第一節 研究背景
在進行各佛學院課程研究探討之際，有其必要先行了解佛學院成立的整個歷史源 流背景。以下將從台灣佛教的源流及演變、近代漢傳及台灣佛教現代化所面臨的危機與 挑戰、廟產興學、太虛大師的僧伽教育理念與挑戰、台灣光復後的佛學院發展及佛學院 在教育體系內的定位問題等，將逐一梗概如下。
一、台灣佛教的源流及演變
台灣佛教與大陸佛教的淵源，應追溯自十七世紀西班牙和荷蘭殖民者的相繼入侵，
在強制的統治以及經濟的掠奪，造成台灣人民經濟上和精神上的雙重壓力下，台灣人民 希望能夠藉著信仰得到心靈的慰藉（吳敏霞，2007：1-2）。
到了鄭成功收復台灣以後，大力倡導發展台灣經濟，將大陸的政治與文化制度轉移 至台灣，在此機緣之下，大陸許多不願臣服於清朝統治之人，便紛紛來到台灣；隨著這 些移民的遷入，同時也將大陸的佛教信仰帶入了台灣，帶動了台灣佛教的發展。鄭氏三 世（鄭成功、鄭經、鄭克塽）在台主政期間（1661-1683），創建了不少著名的佛寺，例 如台南南郊的竹溪寺、彌陀寺、法華寺、龍湖巖…等（吳敏霞，2007：1-2）。
清康熙二十（1683）年，施琅平復台灣第二年，清政府在台灣設一府三縣（台灣府 和台灣、諸羅、鳯山三縣），隸屬於福建省。清王朝為了實施有效的統治台灣，所以採 用較寬鬆的宗教政策，允許各種宗教正常存在與發展。由於漢傳佛教有著悠久的歷史，
與中國傳統文化水乳交融，並深根於中國傳統文化之中，因而漢傳佛教在台灣深受廣大 民眾的信仰。在此同時，福建地區的禪宗各派僧侶，也紛紛來台，弘揚佛教，尤其在地 方官紳的支持和幫助之下，台灣佛教迅速發展起來。依據劉枝萬在〈清代台灣之佛教寺 廟〉一文中統計，在清朝時代台灣純佛教寺廟約有 102 座，較有名的有台南開元寺，高 雄縣興隆寺、元興寺、超峰寺，彰化縣開化寺、清水寺，台北龍山寺及劍潭寺等知名寺
廟（吳敏霞，2007：4）。
到了中日甲午戰爭之後，滿清簽訂馬關條約，把台灣割讓給日本。台灣在日本統治 期間，日本人將日本皇室神聖化，即所謂「皇民化」，讓台灣人民認同日本在台統治的 正當性，希望台灣人民能歸順日本「國家神道」的信仰，把台灣佛教矮化為「舊慣信仰」
（江燦騰，2002：9）。因此，在這時空背景之下，台灣佛教神壇廟觀充斥街頭，迷信邪 教到處漫流，出家人娶妻生子，葷腥不忌。當時台灣佛教寺院大部份以齋教形式出現，
缺乏大陸叢林恢宏壯麗的氣派，也沒有利生濟民的事業（星雲，1996：序 2）。也造成了 台灣佛教與大陸漢傳佛教產生五十年的斷層與隔閡。
二、近代漢傳及台灣佛教現代化所面臨的危機與挑戰
台灣自 1949 年光復之後，佛教神道化的現象才得以止息，正信的佛教才重新獲得 復興的契機。短短的六十年佛教教團蓬勃發展，教團林立，並能將台灣佛教推向國際化，
除了 1949 年來台的大陸僧眾與台灣僧眾齊心努力之外，最重要是他們承襲太虛大師革 新思想的啟蒙，將傳統的叢林佛教模式帶入台灣，相繼興起辦僧教育的熱潮，培養現代 化的弘法人才，有其歷史背景。應追溯自清末民初的廟產興學，以及太虛大師救亡圖存 的新式教育理念，其歷史背景分述如下。
清朝自鴉片戰爭後，中國許多知識份子紛紛提出教育或政治改革。目的是為了要富 國強兵，然而甲午戰爭卻失敗了，知識份子認為如此改革是不完善的，因而主張採用更 激烈的方式改革。例如積極效法日本明治維新的維新黨人士譚嗣同（1865-1898）主張「衝 決網羅」、康有為（1858-1927）主張「破除九界」，目的是欲廢除自古以來的名（禮）教 束縛，返璞歸真回到太古生活。因以上主張卻造成保守派對維新派展開反擊，兩方爭執 不下，在此局面下需要有一位在政治上有力但立場中立，個性又温和的人來作調停。湖 廣總督張之洞（1837-1909）本身對西學有認識，曾任翰林院庶士，與朝廷關係良好，是 最適合人選。因而，在此背景之下，1898 年（光緒二十四年）上奏其《勸學篇》，奏折 中提出「中學為體，西學為用」，主張改革學制，提倡新式教育，倡議將佛道寺觀改為 學堂，此即所謂「廟產興學」的緣起。《勸學篇》是由「內篇」與「外篇」二部份構成，
尤其以外篇〈設學第三〉即是廟產興學的主要內容1（黃運喜，1991：293）。
（一）廟產興學
《勸學篇》成書於光緒二十四（1898）年三月，呈送御覽，德宗大為贊賞，於六月 七日上諭：「備副本四十本，由軍機處頒發各省督府學政各一部，俾得廣為刊布。」2德 宗頒發此詔之時，適逢戊戌政變失敗，一時之間並未發揮作用。直到義和團拳亂之後，
慈禧太后為求收拾人心，於光緒二十七年（1901）八月，以德宗名義下達上諭，「詔除 整頓京師大學堂外，各省府州縣應設中小學堂及蒙養學堂。」此詔的下達，釋印光說：
「誘發各地官吏假藉辦學經費無著落，欲提撥廟産以興學堂，因而引發劣紳惡痞也趁機 從中漁利，僧人四處奔走，以求護產衛教，甚至於暗中求助於外人勢力，尋求保護」。 此政策不當，造成其破壞力量卻是始料未及，不但斷絕書院老儒的生路，也導致釋道兩 學的承傳斷層，同時也造成近代佛道帶來長期的困擾（引自黃運喜，1991:294、295）。
廟產興學對佛教邁向近代化是危機也是轉機，當時佛教暮氣沉沉，出現很多亂象。
例如禪宗叢林制度的没落，家長式的子孫派、剃派寺廟反而盛行。民間鬆散的佛教組織 領導逐漸成為主流。寺廟大部份以經懺為業。由於以上的種種因素，造成一般人對佛教 觀感不好，認為佛教是死人的宗教，對社會國家沒有幫助，反而有害於世。在以上的時 空背景之下，釋印光說：「許多貪官污吏莫不以逐僧佔產，改廟為學堂，更是假藉辦學 飽藏私囊，紛紛效尤，有如燎原」。佛教面臨此情境，欲反對卻無能為力（引自黃運喜，
1991:296）。
1 或曰：天下之學堂以萬教，國家安能如此之財力以給之。曰：先以書院改為之。或曰：府縣書院經費 甚薄，屋宇其狹，小縣尤陋，甚者無之，豈足以養師生，購書器。曰：一縣可以善堂之地賽會演戲之 款改為之。一族可以祠堂之費改以為之。然數亦有限，奈何！曰：可以佛道寺觀改為之。今天下寺觀 何止數萬，都會百餘區，大縣數十，小縣十餘皆有田產，其物皆由佈施而來，若改作學堂，則屋宇田 產悉具，此亦權宜而簡易之策也。方今西教日熾，二氏日微，其勢不能久存，佛教已際末法中半之運，
道家亦有其鬼神之憂。若得儒風振起，中華義安，則二氏亦蒙其保護矣。大率每一縣之寺觀什取之七 以改學堂，留什之三以處僧道，其改學堂之田產，學堂用其七，僧道仍食其三。計其田產所值，奏明 朝廷旌獎僧道，不願獎者，移獎其親族以官職，如此則萬學可一朝而起也。以此此為基，然後勸紳富 捐貲以增廣之。昔北魏太武太平真君七年（1446 年）、唐高祖武德九年（1626 年），武宗會昌五年（1845 年）皆嘗廢天下僧寺矣，然前代意在稅其丁，廢其法或抑釋上以老，私也。今為本縣育才，又有旌獎，
公也。若各省薦紳先生，以興起其鄉學堂為急者，當體察本縣寺觀情形，聯明上請於朝詔旨，宜無不 允也。收錄於《張文襄公全集二○三》，台北，文海出版社，1971 年，頁 819。
2 參見胡鈞，重編《張文襄公年譜》，卷三，光緒二十四年條，台北，文海出版社，1974 年。
為了護產衛教，各寺廟相繼提出自救措施，有些作法是配合政府政策，率先捐款興 學，並接受政府旌獎。此為寺廟出錢，鄉紳辦學模式，如廣州六榕寺、海幢寺等。有些 是自行興辦啟蒙學堂、初等學堂、中等學堂或師範學堂，此自行興辦學堂其學校經費及 行政權皆由寺廟全權掌控，如浙江普陀山在定海辦慈雲小學，江蘇泰縣僧智光所辦的儒 釋小學、湘鄉各寺廟聯合所辦的高等學堂等。另外一種是寺廟興辦僧學堂，培養弘法人 才，這類學校對近代中國佛教貢獻良多。辦僧學堂而卓然有成者有寄禪、松風、華山、
月霞、覺光、笠雲等諸師。另外，楊文會（字仁山，1837-1911），亦於光緒三十四年（1908）， 在南京創辦「祇洹精舍」，由於這所學校的創辦，造就了太虛大師、歐陽漸（1871-1944）
等受人囑目僧俗學者，對改革近代中國佛教具有舉足輕重之地位（黃運喜，1991:300、
301）。
廟產興學對佛教造成極大的震撼，原本暮氣沉沉的佛教界開始反躬自省如何改革。
太虛大師在 1913 年寄禪法師的追悼會上，提出教理、教產、教制三大改革行動。其改 革的重點是佛教僧團制度的整頓，傳統民間信仰神鬼、死人的佛教改變為人生的、生活 的佛教，以及栽培現代化的僧伽人才，這是佛教走向現代化很重要的過程，也是太虛大 師改革很重要的課題。以下將針對與本論文相關的太虛大師僧伽教育理念做探討。
（二）太虛大師的僧伽教育理念與挑戰
太虛大師於民國十一年（1922）創建武昌佛學院，佛學院的課程，參考日本佛教大 學，而管理方面，採叢林教育，僧俗兼收。第一期目標預計訓練一批師範人才，畢業後，
出家眾分赴各地，實行整理僧伽制度，進行改善各僧寺及辦理僧教育的工作；在家眾則 組織佛教正信會，推動普及社會的佛化運動。其目的是為了將佛法普遍的推廣，使一般 僧眾均能受基礎的佛學教育，及具有一般常識的國民教育，儲備佛教人才，可實施《整
出家眾分赴各地，實行整理僧伽制度，進行改善各僧寺及辦理僧教育的工作；在家眾則 組織佛教正信會，推動普及社會的佛化運動。其目的是為了將佛法普遍的推廣，使一般 僧眾均能受基礎的佛學教育，及具有一般常識的國民教育，儲備佛教人才，可實施《整