蘇軾寓言與佛家

蘇軾身處儒釋道三教並舉的時代，加以宋人學問修養甚為注重，所謂「一書 之不觀，一物之不識，一理之不窮，皆有憾焉。」²⁸故蘇軾於佛書亦有深研，且涉

26 同註 3，頁 361-362。

27 劉義慶撰 劉孝標注 朱鑄禹彙校《世說新語彙校集注》，上海古籍，2002.12，頁 182。

28 陸游《渭南文集》卷三九〈何君墓表〉，四部叢刊本。

獵甚廣，從其文字觀之，蘇軾非但喜讀禪宗燈史、語錄，於《金剛》、《維摩》、《楞 嚴》、《圓覺》、《華嚴》亦十分熟悉，所受影響較鉅者，則首推禪宗、華嚴。

禪宗繼唐五代以來而盛極於宋，是以士大夫與禪僧多有往來，而蘇軾與禪僧 之軼事則更為後人所樂道，計其所交游者，雲門宗有大覺懷璉、靈隱雲知、雲居 了元（賜號佛印）、玉泉承皓、慧林宗本（賜號圓照）、法雲法秀（賜號圓通）、蔣 山法泉、徑山維琳、金山寶覺、道潛（號參寥，賜號妙總）、清涼和、中際可遵、

石塔戒、法雲善本（賜號大通）、壽聖省聰、淨慈楚明等，臨濟宗則有清隱惟湜、

南華重辯、東林常總、真淨克文、廉泉曇秀、靈源惟清等，而就其交游深淺言之，

則與雲門宗為近。²⁹《華嚴經》乃華嚴宗之經典，以其事理圓融之宇宙體系而深為 宋代士大夫所喜愛。華嚴之教義雖繁瑣，然其基本理論乃是由「法界緣起」發端，

進而論入「理事無礙」之境，而終於領悟「緣起性空」之義，其法界觀提出了宇 宙間森羅萬象相即相入、圓融無礙的觀法，以此觀大千，則萬法皆一真法界之體 現，諸緣一事，相互具足，平等無二，故此法界平等觀乃合於道家之齊物思想，

善老莊者多能援之以理解貫通；而蘇軾曾言莊子得其心，故於華嚴思想自有一份 獨特的喜好，其有詩云：「俯仰盡法界，逍遙寄人寰」（〈南都妙峰亭〉）³⁰，前後二 句分別出自華嚴與莊子，正表現出蘇軾對兩者之融通互證，又如：「憑君借取法界 觀，一洗人間萬事非」³¹（〈和子由四首‧送春〉），「手香新寫法界觀，眼淨不覷登 伽女」（〈送劉寺丞赴餘姚〉）³²，「乃知法界性，一切唯心造」（〈地獄變相偈〉）³³皆 可見其華嚴法界思想。

蘇軾於黃州時期之前，其接觸佛學多出於對知識的探求與時代風氣的浸染，

正如同其他士大夫一般，乃以義解為主，而非虔誠信仰；黃州以後，雖亦不為虔

29 參考自孫昌武〈蘇軾與佛教〉（收錄於《文學遺產》1994 年第 1 期，頁 61-72）與周裕鍇《文字 禪與宋代詩學》，高等教育，1998.11，頁 59-61。

30 同註 2，頁 1325。

31 同註 2，頁 628。

32 同註 2，頁 953。

33 同註 3，頁 645。

誠之佛教徒，然由於身心受創，故於義解外更有切身而深刻之體悟，蘇軾欲以之 消解人間是非、窮達、禍福，冀能斷滅一切鬱悶與煩惱。禪宗引其體認自性，以

「無相、無念、無住」隨順外境，以般若空觀了色空；華嚴之「一切唯心造」與

「法界平等」思想，一方面體認到外在虛妄之不可執，一方面則齊平萬事萬物之 差等，從而使其內心獲得平衡與平靜。由於烏臺詩案與黃州之貶，使蘇軾在思想 上大量地接受佛老，故此時他才真正將三家思想融為一體，此後其能以豁達灑脫 之態度面對人生，除老莊之助外，尚得力於佛學。

除前述當朝士大夫所喜讀之禪宗燈史、語錄，及《金剛》、《維摩》、《楞嚴》、

《圓覺》、《華嚴》諸經外，蘇軾對佛書涉獵之廣尚可見於寓言中，試觀以下二則：

艾子行於塗，見一廟，矮小而裝飾甚嚴。前有一小溝，有人行至，水不可 涉，顧廟中，而輒取大王像，橫於溝上，履之而去。復有一人至，見之，

再三嘆之，曰：「神像直有如此褻慢。」乃自扶起，以衣拂飾，捧至坐上，

再拜而去。須臾，艾子聞廟中小鬼曰：「大王居此為神，享里人祭祀，反為 愚民之辱，何不施禍患以譴之？」王曰：「然則禍當行於後來者。」小鬼又 曰：「前人以履大王，辱莫甚焉，而不行禍，後來之人，敬大王者，反禍之，

何也？」王曰：「前人已不信矣，又安禍之？」艾子曰：「真是鬼怕惡人也。」

34（《艾子雜說‧鬼怕惡人》）

昔有五道人俱行，逢雨雪，過一神寺中宿。舍中有鬼神形象，國人吏民所 尊奉者。四人言：「今夕大寒，可取是木燒之用炊。」一人言：「此是人所 事，不可敗。」便置不破。此室中鬼常啖人，自相語言：「正當啖彼一人，

是一人畏我，餘四人惡不可犯。」其呵止不敢破像者夜聞鬼語，起呼伴：「何 不取彼像用炊乎？」便取燒之，啖人鬼便奔走。³⁵ (《舊雜譬喻經》) 由故事內容觀之，此寓言當取自《舊雜譬喻經》，至於寓意則稍有出入。蘇軾

34 同註 3，頁 2604-2605。

35 吳天竺三藏康僧會譯《舊雜譬喻經》，收於《頻伽大藏經》第 44 冊，頁 478。

先藉由廟中大王之口，說出信鬼神者則受制於鬼神，不信鬼神者則鬼神將無所施 為，此頗有破除迷信之意，然有趣的是，此理卻是艾子透過聞鬼神語而得知，若 真欲破迷信者，則此事乃至此理亦是虛妄，如此，則究竟是信或不信？其後又藉 艾子道出：「鬼怕惡人」之旨，此雖類於佛典之意：「學道常當堅心意，不可怯弱 令鬼神得人便也」，然佛典用力於宗教上，旨在堅定修道者，其意主要在人，是對 修道者的正面鼓勵，而蘇軾所欲言者並非在人，而是在鬼，其筆調詼諧雜以嘲諷，

旨在鄙斥鬼之欺善怕惡。若探其意，則或許人性、社會、政治方是蘇軾意圖之所 在。

《雜譬喻經》自東漢至南北朝有五種譯本，共有約一百八十則寓言，其中康 僧會所譯之《舊雜譬喻經》即達七十則左右，由此寓言觀之，蘇軾應觀覽過此書，

除此之外，其〈日喻〉亦啟自佛經中「盲人摸象」之寓言，「盲人摸象」出現於《六 度集經》、《佛說義足經》與《涅盤經》，雖未知蘇軾取自何經，然由此當可看出蘇 軾於佛經涉獵之廣，縱使未觀此書而由聽聞中來，亦見蘇軾對佛說之兼取，乃不 限於僅談深奧玄妙義理之經典，雖淺顯喻理之寓言亦收之。

除了故事取自佛經外，亦有寓言中引佛語而轉以己意出之之例，如以下二則：

范雎一見秦昭王，而怵之以近禍。昭王遂幽太后，逐穰侯，廢高陵華陽君，

於是秦之公族與羣臣側目而憚雎。然以其寵，而未敢害之。一旦，王稽及 鄭安平叛，而雎當緣坐，秦王念未有以代之者，尚緩其罪，因下令：「敢有 言鄭安平叛者死。」然睢固已畏攝而不敢寧矣。艾子因使人告之曰：「佛經 有云：『或被惡人逐，墮落金剛山，念必觀音力，如日虛空住。』空中非可 久住之地，此一撲終在，但遲速之間耳。」睢聞，薦蔡澤自代。³⁶（《艾子 雜說》失題）

艾子一日觀人誦佛經者，有曰：「咒咀諸毒藥，所欲害身者，念彼觀音力，

36 同註 3，頁 2601。

還著於本人。」艾子喟然嘆曰：「佛，仁也，豈有免一人之難而害一人之命 乎？是亦去彼及此，與夫不愛者何異也？」因謂其人曰：「今為汝體佛之意 而改正之，可者乎？曰：『咒咀諸毒藥，所欲害身者，念彼觀音力，兩家都 沒事。』」³⁷（《艾子雜說‧改觀音經語》）

前一則言范雎為秦昭王所重用，其怵王以近禍，使秦王對外戚與權貴採取了一系 列削權的舉動，遭削權者雖對范雎銜恨，然因其受寵而不敢傷之，後范雎因諸侯 王稽與鄭安平叛亂之事而遭到連累，秦王雖因暫無取代者而緩治鄭安平之罪，然 范雎心中已是十分不安，此時艾子便借《觀音經》（《法華經‧觀世音普門品》）語 說：「有人被惡人追趕，而墮至金剛山，此時若念觀音之威力，當如太陽於虛空中 住。」此語本在說明觀音菩薩大慈大悲之力，當能救苦救難，庇佑眾生，而蘇軾 卻另闢己意，反說：縱使在空中，亦非久居之地，此一刑罰終在，只是早晚之事 耳。

蘇軾作此寓言之用意當在說明昔日之達與今日之窮，不過轉瞬耳，面對秦王 之心機與殘暴，若欲明哲保身，當及時辭退；此外亦道出了功名爵祿不可久，富 貴恩寵不可恃，今昔對比，世事還如一場大夢，這倒頗有幾分佛老意味。蘇軾仕 途起落甚大，昔日堪為宰相之才，詩禍一起，卻成階下囚，則冷暖豈不深知，蘇 軾雖不似范雎之工於心計、擅權自專，然作此寓言時，對其遭遇或能感同身受。

第二則寓言則是對《觀音經》（同上）之言「咒咀諸毒藥，所欲害身者，念彼 觀音力，還著於本人」提出質疑，以為佛家以慈悲為懷，當以「無緣大慈，同體 大悲」之心以普救眾生，豈有去彼害此之理，故體佛之意當使「兩家都沒事」。佛 經所言者，乃意在教人「諸惡莫作，眾善奉行」，其所持或有因果論的影子，然因 果論之基礎在於善惡造作，業報自隨，並無外緣作用，而此處卻是藉觀音之力還 諸本人，似又不同於因果之論；蘇軾則本諸佛家大乘慈悲之旨，於加害者、被害

37 同註 3，頁 2601。

者皆應救持，佛菩薩於眾生唯有救之之理，斷無反恃其力以害人之說，加害者或 當背負因果，然佛菩薩為眾生種下無邊功德，若其一念向善，則佛菩薩當可恃其 力以消除業障，正如同地藏菩薩「明珠照徹天堂路，金錫振開地獄門」一般，超 渡薦拔地獄諸眾。兩相比較之下，似乎蘇軾之說更為貼近佛家之旨。此外，文中 所言「佛，仁也」，將佛之慈悲比於仁，也表現了蘇軾援儒入佛、會通兩家之融合 傾向。

透過此則寓言，也能看出蘇軾於佛家之說未必盡信，如遇有疑處，其往往能 以自身理解斷之。對於佛學之義解，蘇軾曾作寓言以表示當先抓住要旨本意，求 諸原典而不要過度依賴他人輾轉解說之言：

野人得鹿，正爾煮食之耳，其後賣與市人，遂入公庖中，饌之百方。然鹿 之所以美，未有絲毫加于煮食時也。³⁸（《東坡志林‧袁宏論佛說》） 蘇軾藉鹿肉之所以為美，在其本質固以甘美，非「饌之百方」而後有，以此 來說明學佛者當執其大要，求其本原，而此寓意正是蘇軾於此寓言之前所述一段 文字之註解：

袁宏《漢紀》曰：「浮屠，佛也，西域天竺國有佛道焉。佛者，漢言覺也，

袁宏《漢紀》曰：「浮屠，佛也，西域天竺國有佛道焉。佛者，漢言覺也，