第二章 考察《正脈疏》與《圓通疏》之相關諍論
第三節 雙方針對《會解》首尾不相應、前後不貫通的辯證
國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
道理，從何處來？依經乎？依論乎？36
傳燈反對真鑑將「奢摩他」定義為「開解本具性定」之義，認為「奢摩他」屬 修證之義，並舉《圓覺經》為例說明：如「奢摩他」，以取靜為相；「三摩」，以 取幻化為相；「禪那」，以不取為相。故取與不取，都與修證有關，故不屬性具 之理。傳燈也反對真鑑以初、中、後三時立奢摩他等三別名，指出這樣的判釋 與《圓覺經》和《楞嚴經》的本意相違背，並舉阿難大開圓解後所言：「妙湛總 持不動尊」為例：即因中如是照了「妙湛」，為「奢摩他」義；因中如是照了
「總持」，是為「三摩」義；因中如是照了「不動」；是為「禪那」義，乃符合 果上佛所證解脫、般若與法身三德，此為阿難當下「即解即行」奢摩他等三別 名，何來分為初、中、後三時？反而質疑真鑑分判三時完全沒有經論的根據，
是妄自評論的結果。
第三節 雙方針對《會解》首尾不相應、前後不貫 通之辯證
對於真鑑批評《會解》前後不相照應、語脈互成乖反的情形，可從《正脈 疏》所提到「多種不相應迷」與「多種不決定迷」來說明。「多種不相應迷」又 分「問答不相應」與「科釋不相應」二部分；而「多種不決定迷」又分「破識 不決定」與「顯見不決定」二部分。而傳燈《圓通疏前茅》也針對「多種不相 應迷」與「多種不決定迷」二大部分予以嚴正反駁。
一、問答不相應
36 《楞嚴經圓通疏前茅》，X14, no. 297, p. 694, b23-c23 // Z 1:89, p. 255, d11-p. 256, a17 // R89, p.
510, b11-p. 511, a17.
44
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
（一）真鑑批評《會解》「問答不相應」
《正脈疏》云：
一者問答不相應：阿難最初問妙奢摩他、三摩、禪那，譯人全存梵語，
未翻華言，意令智者據經前後本文，兼較他文同異，量定其意耳。今據 阿難明敘，所恨多聞致誤，已彰捨解求定之情，又惟特請佛所修持，亦 顯厭權就實之意。則知所請，決是一乘圓融妙定也。諸師以平日所知圓 定，無有過於天台三止觀者。又復眩於經未來時，梵僧懸記止觀同於楞 嚴之語，主乎先入之見，輒謂所請決不出此。且以止順於定，而又偏取 三止釋之，此即一大迷也。蓋凡問處，隱略未彰，不可造次臆斷，須察 下文如來答處，反推之而意可得也。以如來鑑機，必問答相應，而不相 悖也。今阿難所問，果即天台三止，則如來下答辭義，須即與三止功夫 相似。而註家仍當指結何處是體真止、何處是方便隨緣止、何處是息二 邊分別止。今細揀經文，了無如是義相。而註家亦不更銷歸前問，至於 徵心顯見諸文，亦不明其與三止有何干涉？豈問處原是三止，而答處全 不相應？則是如來錯答問端，何以為鑒機之教。又即使如來所答全與三 止相應，當亦墮於天台所檢過中。以彼明言止觀偏取，如隻翼單輪，不 能遠到，豈佛會問答，反出天台之下耶，此更不通之甚也。37
真鑑反對《會解》以天台三止──「體真止、方便隨緣止、息二邊分別止」來 解釋「奢摩他、三摩、禪那」三名。38認為三名應該要跟據經文前後問答的語
37 《楞嚴經正脉疏懸示》，X12, no. 274, p. 165, a15-b11 // Z 1:18, p. 133, b8 // R18, p. 265, a6-b8.
38 惟則《楞嚴經會解》：「補註曰：『奢摩他等三名乃楞嚴大定之名也。』昔孤山甞用天台三止 配之。一曰，『體真止』，止於真諦。二曰，『方便隨緣止』，止於俗諦。三曰，『息二邊分別 止』，止於中道第一義諦。以止屬於『定』故也，今復釋而明之。奢摩他者，寂靜之義也；三摩 者，觀照之義也；禪那者，寂照不二之義也。義立三名，體惟一法。舉一具三，言三即一，三
45
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
脈，來反推其原意，才能作出正確的注解。而《會解》中之天台諸師平時即尊 崇與熟悉天台止觀，認為「止」是「禪定」之勝因，便取天台「三止」來注解 楞嚴大「定」之「奢摩他、三摩、禪那」三別名。真鑑認為，這樣會產生問答 不相應等相關問題。
真鑑指出，如來智慧圓滿，必能應機施教，問答相應。然而，若阿難所問 的楞嚴大定，其意義若與《會解》所注解的天台三止相同的話，根據問答相應 的原則，佛應該會以天台三止的內容，來回應阿難所問的奢摩他、三摩、禪那 三名。但為何在佛陀隨後回答阿難的經文中，都找不出有關於天台三止的內 容？難道是如來不能觀機逗教，答非所問嗎？假使，如來的回答也完全與天台 三止意義相應，但回答中卻沒有提到天台「三觀」，那將會產生「止觀偏取」的 問題。因天台宗對「止觀」的定義是：「當知此之二法，如車之雙輪，鳥之兩 翼；若偏修習，即墮邪倒」。39難道，如來會不了解這樣的道理？如來的回答會 犯這樣的錯誤？因此，真鑑認為用天台「三止」來解釋「奢摩他、三摩、禪 那」三名，也會產生上述諸多矛盾之處，而且經文中本無提到「三止」的部 分，是注釋者自己強加判釋的結果。
二、傳燈反駁《正脈疏》「問答不相應」
傳燈先反駁真鑑認為不能以「三止」解釋「奢摩他、三摩、禪那三別名」， 他說：
一互融，故謂之『妙』。如是妙修方曰楞嚴大定。此乃一經之要旨，趣理之玄門。阿難昧之，是 以遭難。至是始以多聞小慧為恨，而以楞嚴大定為請。然如來下文，所示別無其方。始則決擇 真妄，次則真妄和融，乃至會通藏性，深窮萬法直至第四卷中，皆是發明究竟之圓理而已，蓋 此圓理乃大定之本也。」（《龍藏》144 冊，頁 267）。
39 智顗《修習止觀坐禪法要》：「若夫泥洹之法，入乃多途。論其急要，不出止觀二法。所以然 者，止乃伏結之初門，觀是斷惑之正要；止則愛養心識之善資，觀則策發神解之妙術；止是禪 定之勝因，觀是智慧之由藉。若人成就定慧二法，斯乃自利利人，法皆具足。故《法華經》
云：『佛自住大乘，如其所得法，定慧力莊嚴，以此度眾生。』當知此之二法，如車之雙輪，鳥 之兩翼；若偏修習，即墮邪倒。故經云：『若偏修禪定福德，不學智慧，名之曰愚。偏學知慧，
不修禪定福德，名之曰狂。』」（T46, no. 1915, p. 462, b7-16）。
46
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
1.或曰：交光正病古人不知脩性，故以性作脩，硬配止觀，何反謂交光 不知脩性乎？對曰：交光徒知前四卷明性，後來明脩。不知性中影脩，
脩中影性。故答性，正是答脩；答脩，兼乎答性。交光既不達此意，是 以銳意破人。盖解行證、聞思脩，二種三法，莫不相須而進。但隨聞法 者，利鈍不同。有躐等不躐等之異。40
2.盖止不自止，由照諦以成止；脩不自脩，由解性以成脩。在如來所 答，本約常住真心性淨明體，以開阿難三諦之解。在阿難隨聞入觀處，
則即三諦之性。以成奢摩等三止之脩。以諦之與觀，猶形聲之與影響，
必相須以進。諸師之於此經，及止觀法門，不墮於疑，則生乎謗，政由 不達脩行有境觀之分、相成之義，此學佛道者之大病。41
傳燈指出，「奢摩他、三摩、禪那」三名代表楞嚴大定之別名，亦是天台三諦之 圓理。前四卷雖是明圓融三諦之理，但阿難在聽聞此三諦理時隨聞入觀，因
「解」三諦之性而成奢摩他、三摩、禪那三止之「修」，故曰：「止不自止，由 照諦以成止；修不自修，由解性以起修。」傳燈認為天台教義中的「解、行、
證」與「聞、思、修」二種三法，在理悟與事修上都是必須是同時並進的，不 可偏廢。所以，說性就是在說修，說修在是在說性。此乃天台宗「圓頓止觀」
中全性起修，全修在性之意，42所以前四卷是性修並行。並批評真鑑不明天台 止觀有境觀之分與相成之義，也不知性與修之義，硬配止觀，動輙起疑生謗，
實為學佛人之大病。
傳燈再針對真鑑「止觀偏取」的批評予以反駁：
40 《楞嚴經圓通疏前茅》，X14, no. 297, p. 701, a1-7 // Z 1:89, p. 262, a16-b4 // R89, p. 523, a16-b4.
41 《楞嚴經圓通疏前茅》，X14, no. 297, p. 687, c4-11 // Z 1:89, p. 248, d16-p. 249, a5 // R89, p. 496, b16-p. 497, a5.
42 傳燈《楞嚴經圓通疏前茅》：「故脩圓頓止觀者，謂之全性起脩，全脩在性。」（X14, no. 297, p. 700, c3-4 // Z 1:89, p. 261, d12-13 // R89, p. 522, b12-13）。
47
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
若今以三止釋大定者，盖先以名而定名，然後以義而釋名也。……盖阿 難既厭多聞小慧，宜以大定為請。今以三止而釋者，以止屬於定故也，
此從以名定名，所說如此。若以義定名者，如孤山疏自會通云：「此之三 止，即是三觀。以即照而寂，即寂而照。故奢摩他即空觀，三摩即假 觀，禪那即中觀」。故《會解》云：「今復釋而明之：奢摩他，寂靜之義 也；三摩，觀照之義也；禪那，寂照不二之義也。」此盖復出孤山止觀 融通之義耳。43
傳燈認為，用天台「三止」注釋楞嚴大定之三別名，並沒有止觀偏取的問題，
因為有「以名而定名」和「以義而釋名」二種解釋。天台宗以「止」解釋為
「定」，以「觀」解釋為「慧」。所以，先以三止來釋楞嚴大定，此乃「以名定 名」；而文中傳燈舉《會解》中孤山智圓的解釋來說明「即照而寂，即寂而 照」，此乃止觀融通之義，故「三止」之義同於「三觀」，此乃「以義釋名」。所 以，傳燈認為，以「三止」來解釋楞嚴大定，是不會有止觀偏取的問題。
所以，傳燈再強調：「問處則圓伸三止之名，答處惟密宣三止之義。苟能預 習天台三止，又能傍通圓覺三觀，用彼讀此，則首楞三法，如指諸掌。」44雖 然佛陀回答的經文中沒有明確提到三止的內容，但其意義也隱含三止之義。如 果能熟悉天台三止與圓覺三觀的內容，則能更助於了解《楞嚴經》中奢摩他三 別名的意義。
三、 科釋不相應
（一）真鑑評批《會解》「科釋不相應」
43 《楞嚴經圓通疏前茅》，X14, no. 297, p. 688, b17-c9 // Z 1:89, p. 249, d5-p. 250, a3 // R89, p. 498, b5-p. 499, a3.
44 《楞嚴經圓通疏前茅》，X14, no. 297, p. 686, c11-13 // Z 1:89, p. 248, a5-7 // R89, p. 495, a5-7.
48
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
此段真鑑指出《會解》的科判與釋意有不僅與經文不符，而且也許多自相 矛盾之處。他說：
二者科釋不相應迷：此則不但迷於經文，即於自所科釋，亦多自相矛 盾。如舊解雖不細分小科，亦略分於三大科：一曰見道、二曰修道、三 曰證道。初科既云見道，即應未及說於修道，而修道須有待於下科。及 至釋文，往往搜尋三觀，應當即是修道。其實經文元無如是語脈，只是 文外強判，而順文豈有教人修三觀之語？……三觀者，修進功夫之事 也。既說止觀，即是修道，何須判成見道分哉？又若此處早是修道，即 是如來但教眾生從三觀而修，至下耳根圓通又何用哉？……良以如來密 指耳根為「十方薄伽梵，一路涅槃門」。文殊明選耳門，亦云：「此是微 塵佛，一路涅槃門。」下復顯其三世如來通修之法。又揀諸門云：「非是 常修學，淺深同說法。」反顯耳門乃是通常可修之法，淺深同用之門，
二者科釋不相應迷：此則不但迷於經文，即於自所科釋，亦多自相矛 盾。如舊解雖不細分小科，亦略分於三大科：一曰見道、二曰修道、三 曰證道。初科既云見道，即應未及說於修道，而修道須有待於下科。及 至釋文，往往搜尋三觀，應當即是修道。其實經文元無如是語脈，只是 文外強判，而順文豈有教人修三觀之語？……三觀者，修進功夫之事 也。既說止觀，即是修道，何須判成見道分哉？又若此處早是修道，即 是如來但教眾生從三觀而修，至下耳根圓通又何用哉？……良以如來密 指耳根為「十方薄伽梵，一路涅槃門」。文殊明選耳門，亦云：「此是微 塵佛，一路涅槃門。」下復顯其三世如來通修之法。又揀諸門云：「非是 常修學，淺深同說法。」反顯耳門乃是通常可修之法，淺深同用之門，