南 華 大 學
宗教學研究所
碩士論文
佛光山人間佛教的社會實踐
──兼論與原始佛教之關涉
The Study of the Social Practice of Fo Guang Shan’s
Humanistic Buddhism and its relationship with Early Buddhism
研 究 生：蔡麗芬
指導教授：陳美華 博士
中華民國 一 O 二 年 七 月
南
華
大
學
宗教學研究所
碩
士
學
位
論
文
佛光山人間佛教的杜會實踐．兼論與原始佛教之關涉
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經者試合格特此證明
口試委員
:
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指職
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、長青
系主任
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所長
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口試日期
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中華民國
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摘 要
本研究選擇佛光山人間佛教的社會實踐為研究對象，其以現代化與生活化的 入世作為為實踐框架，此與原始佛教出世解脫的實踐方式，彼此之間的關涉，是 本研究進行考掘的論題。同時本研究以當代社會學之宗教市場理論的觀點來詮釋 佛光山人間佛教的社會實踐。 研究發現，佛光山人間佛教與原始佛教二者的產生，都與當時代的政經等社 會背景之變化有關。在修行目標及弘法方面，原始佛教強調內修的修證，以出世 解脫達至涅槃為目標，以出家僧侶為弘法的主體。佛光山人間佛教強調佛法的社 會實踐，主張「僧信平等化」，在家信眾也可以積極參與種種宗教活動及弘法佈 教。雖然二者都立基於實踐哲學之立場，佛光山人間佛教所強調的是現世人間倫 理性生活之提升，原始佛教所重視的是超越面的自我超拔，也就是出離輪迴的解 脫。同時也發現入世性的宗教組織之修行者，以出世的精神做入世的事業，如何 安頓其生活實踐的超越性及出世解脫的目標，仍面對著神聖性與世俗性的諍論。 本文以宗教市場理論詮釋佛光山人間佛教的社會實踐，發現經由市場機制的 運用，宗教教義、宗教服務、宗教活動與世俗元素結合，並透過合於宗教質素的 管道來經營信徒或潛在信徒，對於宗教組織的發展有相當的關連性。宗教市場理 論的立論，讓我們認識宗教組織的作用，也理解到宗教市場理論分析宗教組織作 為宗教與現代性關係的實質場域之詮釋基礎。 關鍵字：佛光山、人間佛教、社會實踐、原始佛教、宗教市場理論ii
Abstract
This research selected the social practice of Fo Guang Shan’s Humanistic Buddhism as the study subject. It examined the relationship between its "going into the society" practice framework of modernization and daily-living and the transcendental liberation practice of the Early Buddhism. In addition, this study used the contemporary sociology theory of Religious Economy Model to analyze the social practice of Fo Guang Shan’s Humanistic Buddhism.
Results revealed that the development of Fo Guang Shan’s Humanistic Buddhism and the Early Buddhism were both influenced by the political, economic, and social factors at their times. Early Buddhism emphasized on the doctrine of liberation through monastic life and ultimately attained Nirvana through monastic life outside of the society. It considered the monastics as the core in promoting the Dharma. On the other hand, Fo Guang Shan’s Humanistic Buddhism emphasized on the social practice of the Dharma and advocated the equality of the Sangha and lay practitioners. The lay practitioners can participate in the religious activities and the propagation of Dharma similar to the monastics. Although both groups set their foundation on the philosophy of practice, Fo Guang Shan Monastic emphasized the promotion of ethics in secular life, while Early Buddhism stressed the liberation of transmigration through the realization of non-self. In addition, this study also found that the "going into the society" monastics, while they were engaging in secular matters with a sacred spirit, and spiritual supremacy, with the aim of transcendental liberation, they still had to face with the critics about sacred and secular arguments.
The present study used theories of Religious Economy Model to analyze the social practice of Fo Guang Shan’s Humanistic Buddhism. It found that through the use of market mechanisms, that is, religious doctrines, religious services, and religious activities combined with secular elements, and that through the use of religious channel to manage believers and potential believers were highly related to the development of religious organizations. The theory of Religious Economy Model allowed us to understand the functions of religious organizations and to understand relationship between the practice of religious organizations and modernization.
Keywords：Fo Guang Shan, Humanistic Buddhism, Social Practice, Early Buddhism, Religious Economy Model
iii
目 次
第一章
緒論···1
第一節
研究動機與研究範圍···1
第二節 問題意識與研究目的···3
第三節
研究方法與相關理論···4
第四節
文獻回顧···7
第二章
佛光山的人間佛教···30
第一節
佛光山人間佛教發展的社會背景···30
第二節
星雲大師的歷史及其宗教···32
第三節
佛光山人間佛教的社會實踐···38
第三章
佛光山人間佛教與原始佛教的關涉···66
第一節
原始佛教的社會背景···66
第二節 原始佛教的修道目標···70
第三節 原始佛教的弘化方式···77
第四節 佛光山人間佛教與原始佛教關涉之分析···85
iv
第四章
佛光山人間佛教社會實踐的分析討論···93
第一節
佛光山人間佛教社會實踐的入世出世諍論···93
第二節
宗教市場理論的詮釋···106
第五章
結論···123
第一節
研究發現···123
第二節
後續研究之展望···125
第三節
持續的佛法辯證···126
參考文獻···128
1
第一章 緒論
有一初學青年請教趙州禪師道：「我是剛入門的求道者，誠懇地請求老師 給與一些特別的指教。」 趙州道：「你吃過早飯沒有？」 「謝謝！用過了！」 「那麼，去把自己的用過的碗洗乾淨吧！」 「洗乾淨了。」 「請將地清掃一下吧！」 初學青年終於非常不滿意地道：「難道洗碗掃地以外，老師就沒有別的禪 法教我嗎？」 趙州禪師也很不客氣地說道：「我不知道除了洗碗掃地以外，還有什麼禪 法？」 禪，離開不了生活，穿衣吃飯是禪，搬柴運水也是禪，一個人不把生活照 顧好，禪安住在什麼地方呢？ 碗不洗，地不掃，生活問題都解決不了，生死怎麼能解脫呢？有詩云： 「粥罷令教洗缽盂，豁然心地自相符； 而今參飽叢林客，且道其間有悟無。」1 這則公案禪師通過洗碗掃地隨機開解生活中蘊藏的禪機密意。中國佛教的禪門 教導，常以幽默、勘破的智慧教導學人。在禪師的教導中，日用生活處處是修行的 下手處，這個下手處如何著力，如何可能通往禪的任運逍遙，如何可能通往究竟解 脫道。本文以佛光山所踐行的人間佛教作為下手處，探尋世間通往出世間道途的風 光。第一節 研究動機與研究範圍
「科技始終來自人性」是一句大家都耳熟能詳的現代產品廣告詞，從表面上 看，科技在現代社會中是因應人類的生活需要而發展，科技的智慧亦不斷的在給人 1 星雲大師 2002，頁 222-223。2 類帶來便利性中立足。科技產品為現代人帶來前所未有的方便，使用者介面亦非常 地人性化。在回應人性的需求中，科技產品的不斷推陳出新，有了穩當的落腳處。 科技在現代化的社會中，不斷地推出新的產品，在人們精神層面的需求方面， 是否也有相對應的發展取向呢？在現代化的社會中，我們可以看見在宗教信仰方 面，有些宗教或者對於宗教義理進行創新的詮釋，或者對於轉化宗教實踐方式，發 展出新的論述等，凡此改變都是希望傳統宗教，能以適應現代社會的面貌為現代人 所接受。傳統宗教經過創新或轉化之後，宗教信仰的影響力及傳承之持續如何可 能。這引發研究者產生對於傳統宗教在現代社會的發展狀況之研究興趣。但，研究 要從那裡做為起點呢？研究範圍又要如何定位呢？ 研究者作為一個佛教徒，很希望能以佛教作為範圍進行探討。佛教發展了二千 多年，到了不同的地域，與當地的文化、社會相融會，在多元並且同中有異的面貌 中，成就了在地的佛教信仰傳承與實踐路徑。二千多年來的佛教，從印度弘揚到世 界各地，結合了當地文化所發展出來的在地佛教，其間積累出極為深博的佛教思 想，撰述的典籍甚為浩瀚，而所發展的信仰實踐模式，亦是精妙繽紛。面對這麼豐 富的智慧傳統，各個不同時期、不同地域所傳承的「佛教」，均能在適應了自身的 文化後，發展出在地化的佛教傳承，其彼此間存在著不同地域文化元素、信奉經 典、信仰實踐方式等等的差異，佛教傳承的體系如此之龐大，絕非本研究所能括其 大要。 「人間佛教」思想在近幾十年來的台灣佛教界與學術界蔚為顯學，許多道場莫 不以「人間佛教」為號召，積極的從事入世關懷之佛教事業。目前台灣的「人間佛 教」發展，在幾位佛教大德的弘化下，相當受到社會的接受，人間佛教的弘傳有顯 著的普遍性。例如，慈濟、佛光山、法鼓山等佛教團體在既有佛教傳統的基礎上， 由領導者重新詮釋佛教教義，一方面發展出適合現代人的佛教修行及實踐方式，另 一方面亦援引了符應現代化的組織經營模式來開展宗教及社會志業，並在 1980 年 代至今，成功地吸引了大量的信徒人數。這樣的作法，可以看作是佛教傳統對現代 社會潮流的一種回應，也意味著臺灣的佛教團體已經經營出一套新的修行論述來引 導社會以新的態度看待佛教的價值。劉怡寧以文化構框與認同建構的論點研究前述 三個佛教團體，指出這三個教團實踐框架的文化特徵，分別是：慈濟證嚴法師提倡
3 慈善救濟的實踐框架，星雲法師主張佛教現代化與生活化的實踐框架，聖嚴法師強 調人間淨土的修行實踐框架。2 因此，本研究選擇台灣人間佛教之實踐為思索的起點，並以佛光山為範疇，之 所以做這樣的選擇，乃因佛光山所提倡的現代化與生活化之實踐方式，是本研究關 注的方向，佛光山的創辦人星雲大師以現代化的思想推動佛光山的弘法事務，清楚 揭示了其並非是在山林自修的道場，而是具體發展社會實踐的教團。在短短四十餘 年間分燈海內外，除了台灣之外，全世界有二百多個屬於其派下的道場，全球有百 萬以上的信徒，這樣弘傳的實力與影響力，引發研究者對於這麼多信徒願意皈投於 這樣的信仰傳承感到好奇。
第二節 問題意識與研究目的
佛光山人間佛教與原始佛教所發展的實踐方式，究竟其所關懷的面向有何差 異，其彼此間是否存在著連繫。人間佛教的思想是大乘佛教菩薩行的發揮，重視 「自利利他」，然原始佛教的實踐，強調的是「解脫證悟」。不同時代的佛教，能 在其所處的時代普遍為當時代的信眾信受奉行，自有其被接受的理據，而隨著時間 的推移，發生內涵與形式的變化，這種同一傳承脈絡，看似相同但卻是經過轉化， 而轉化過後，究竟其彼此之間是否仍存在著內在連繫？原始佛教的出世與當代人間 佛教的入世，是否產生諍論，其諍論的辯證又是如何，是本研究想要發掘的議題。 佛光山人間佛教的社會實踐，擁有龐大的弘法據點與信徒，可以說是現代化成 功的類型。江燦騰對於佛光山弘法的影響力，曾說： 星雲法師的作法相當新穎，他把人間佛教包裝成歡欣快樂、突破守舊 形象的宗教，致使台灣的佛教徒對自己的信仰感到驕傲，面對西方宗教的 評比，再也不必退縮，讓人們對台灣的佛教大大地改觀，這可說是星雲最 重要的貢獻之一。3 2 劉怡寧 2010。 3 江燦騰 2009，頁 388。4 星雲大師以現代化的企業經營來推廣佛教，若以「市場」的概念來看待，可以 說其在「宗教市場」上有很成功的績效。因此，探討宗教市場理論如何詮釋佛光山 人間佛教的社會實踐，亦是本研究所要關注的內容。 本研究以佛光山人間佛教與原始佛教的歷史背景及實踐模式之考掘，進行二者 之間互涉以及出世入世諍論之探討，並以宗教市場理論來理解佛光山人間佛教的社 會實踐。經由以上的背景認識，釐清並確立了本研究論題為：（1）佛光山人間佛 教與原始佛教之關涉及出世／入世之諍論；（2）佛光山人間佛教社會實踐在當代 社會學理論的詮釋意義。從而本研究想要探問的問題意識為： （一）探討社會脈絡變動與信仰形成的關係：原始佛教與佛光山人間佛教如何透過 當時代的佛法思潮與社會環境變化，產生其信仰實踐方式，及其彼此間的關 涉是什麼？ （二）探討佛光山人間佛教入世之社會實踐與原始佛教之出世作為的諍論。 （三）理解宗教市場理論對佛光山人間佛教社會實踐的詮釋。 在這個立意下，本研究有以下三個目的： （一）理解佛光山人間佛教與原始佛教之發展，在其各自時代所形成的社會背景及 實踐方式的關涉。 （二）探討佛光山人間佛教入世之社會實踐與原始佛教之出世作為的諍論及其回 應。 （三）應用宗教市場理論理解佛光山人間佛教的社會實踐。
第三節 研究方法與相關理論
一、研究方法：文獻分析法、比較分析法 本文主要採用文獻分析法、比較分析法作為研究方法。有關原始佛教與佛光山 人間佛教的社會背景及特質，皆以文獻分析法為主軸來進行研究，此研究法適用於5 專門性、歷史性、系統性及比較性的主題。它是採取系統而客觀的界定、檢驗、分 析、綜合證明的方法，以「確定過去事件」或文本的確實性和結論。在文本的選擇 上，儘可能以一手資料為主，並輔以二手資料。所採取的步驟為：（1）確定問題 與擬訂假設；（2）蒐集文獻資料；（3）分析資料；（4）解釋與歸納資料。4採用 此研究法以求有系統地進行文獻資料的蒐集與分析，並呈現與描述二者的歷史背 景、特質及其影響。 有關原始佛教與佛光山人間佛教之信仰實踐方式，除了承續文獻分析法，以信 仰實踐方式進行文獻資料的蒐集與分析外，接著採用通觀、局部、和融會這幾種比 較分析法，來深度剖析佛光山人間佛教與原始佛教的關聯性、差異性，以及佛光山 人間佛教的入世實踐與原始佛教出世作為之間的諍論。 二、研究理論：宗教市場理論
有關佛光山人間佛教社會實踐，本文以 Rodney Stark、Roger Finke、Laurence Iannaccone 的宗教市場理論（the theory of Religious Economy Model）來理解佛光山 人間佛教的社會實踐在當代社會學相關理論的意義及詮釋觀點。
西方宗教社會學家和歷史學家於 1950 至 1960 年代對於宗教逐漸從現實生活中 無處不在的地位跟深遠影響退縮到一個相對獨立的宗教領域裡，政治、經濟、文化 等層面逐漸去除宗教色彩，他們對於這種在現代社會發生的變化，以「世俗化」 （secularization）5理論來描述。Peter Berger 是主要的代表學者之一，Berger 對於世
俗化下了一個很容易理解的定義：「我們所謂的世俗化，指的是社會與文化的活動 領域脫離宗教制度和象徵的支配過程。」6 Berger 早期的論點，認為世俗化是指現代 西方歷史上在經驗中可以觀察到的一些極重要的過程，一般而言，世俗化通常指的 4 葉立誠、葉至誠編 1999，頁 138-156。 5 世俗化（secularization）是西方宗教社會學提出來的理論概念，主要用來形容在現代社會發生的一 種變化，即宗教逐漸由在現實生活中無處不在的地位跟深遠影響退縮到一個相對獨立的宗教領域 裡，政治、經濟、文化等層面逐漸去除宗教色彩。世俗化一詞使用至今，它的含義是不斷變化 的，無論世俗化如何定義，它與宗教都是直接相關的，世俗化理論大將 Berger 對於世俗化下了一 個很容易理解的定義：「我們所謂的世俗化，指的是社會與文化的活動領域脫離宗教制度和象徵 的支配過程。」（Berger 1969，蕭羡一譯 2003，頁 130）。 6 Berger 1969，蕭羡一譯 2003，頁 130。
6 是宗教在社會中逐漸失去它的主流地位或社會意義的過程，更簡單表示，則是宗教 的影響力式微。世俗化是人類社會變化的一個過程，世俗化在傳統社會向現代化前 進的過程中，是一個不可或缺的組成部分，西方科技的發展使人們更能了解自然和 改造自然，也改變了人們的世界觀和生活方式，從而降低了宗教在人們心中的地 位。7 然而，實際歷史進程的發展，並未簡單的照著世俗化理論所指出的路線發展， 世俗化理論面對 1970 年以來全球社會宗教復振的景象，不管是基本教義派的興 起，或是福音教派的活躍，都讓諸多世俗化理論家開始重新思考世俗化理論的有效 性。Berger 後期修正了早期的理論，認為現代化的發展並不必然導致社會上或是個 人心靈上的宗教衰落，相反的，現代性本身還可能導致強而有力的反世俗化運動。8 社會的變遷從古至今持續進行著，對於奠基於社會的宗教，當然也不可能一成不 變。時至今日宗教仍不斷地改變著自身的形式及內容，以適應社會的發展。因此， 世俗化理論對於宗教現象的解釋，所發展出來的論述，在過去二十年裡受到宗教市 場理論的挑戰，而在宗教社會學經歷了「典範的轉移」。
當代的美國學者Roger Finke 及Rodney Stark 提出把經濟學的基本原則應用在團 體或社會層面的宗教面向上，以之做為宗教研究之新模型。他們說：「宗教經濟是 由一個社會中的所有宗教活動構成，包括一個現在的和潛在的信徒（需求）市場， 一個或多個吸引或維持信徒的組織（供應者），以及這些組織所提供的宗教文化 （產品）。」9這樣的解釋把經濟學的基本原則應用在宗教現象，確實對於宗教現象 的解釋，發展出一種新的詮釋觀點。 宗教市場理論主要探討「組織供給面」與「個人需求面」，其理論認為在一些 主要元素上面，宗教系統與經濟系統具有極大的相似性，可以將經濟學的基本原理 應用到對宗教現象的分析上。宗教市場的構成包括︰（1）宗教產品的消費者── 一般信徒︰佛教居士、基督教平信徒等；（2）產品的供給者──教職人員︰佛教 法師、牧師等；（3）宗教產品──各種形式的宗教活動。Stark 的核心觀點是︰當 7 Berger 1969，蕭羡一譯 2003。 8 Berger 1999，李駿康譯 2005，頁 1-22。
7 代宗教變化的主要根源取決於宗教產品的供給者，而不是消費者。這其中有幾個重 要的論點，分別是：（1）如果宗教市場完全受市場驅動，沒有外在管制，那麼就 會發展出宗教的多元和競爭關係；（2）在宗教自由競爭的前提下，為了贏得信 眾，教會必定儘力開發符合社會需要的宗教產品；（3）競爭或許會造成具體教會 的興衰，但在總體上必定提高社會的宗教消費水平，促進宗教的繁榮；（4）相反 地，如果宗教市場由國家壟斷，必定產生懶惰的宗教供應商和無效的宗教產品，引 發該宗教的衰弱。10 這一小節僅對宗教市場理論的發展及其理論架構作一梗概說明，有關宗教市場 理論如何詮釋佛光山人間佛教的社會實踐，其相關論述將在本文進行分析與討論時 進一步探討。
第四節 文獻回顧
本研究文獻回顧將分成二部分來進行，主要以：（一）原始佛教；（二）人間 佛教及佛光山人間佛教之相關文獻來進行整理分析。 一、原始佛教 對於原始佛教的研究，研究者閱讀蒐集的文獻闡明如下︰ （一）相關專書： 1.中村元《原始佛教──其思想與生活》11：本書主要的特色是把佛教和它所 誕生的土壤並觀來闡述原始佛教的教義。書中對於佛陀創教的社會基礎，及其思想 和對人們現實生活的教導，都有清楚的闡明。 2.中村元《從比較觀點看佛教》12：本書以佛教與基督教相互對比，對於二者 的弘傳歷史、教義見解、終極目標的同異進行分析，同時對於修行者的責任、在社 會的義務及「自力」、「他力」信仰也多有探究。 10 參閱魏德東 2009。 11 中村元 1995。8 3.木村泰賢《原始佛教思想論》13：本書以佛陀時代至佛滅度後約百年的時間 為原始佛教時期的範疇，對於佛陀時代的思想界，佛陀緣起法、業與輪迴的教法， 實踐佛法的修道進程，都以漢譯及巴利經典做嚴謹的考證來論述。 4.平川彰《印度佛教史》14：作者總結了二十世紀七十年代以前學術界在印度 佛教方面的主要成果，通過取捨與抉擇，以「通史」式方式書寫，全書從原始佛教 論述到密教後期，論述主題涵括了教義、教團、經論文獻、歷史文獻等，作者也進 行了詮釋與批判。 5.呂澂《印度佛學思想概論》15：本書對於自佛陀時代原始佛學的構成與要 點，一直到部派佛學及初、中、晚期的大乘佛學，這一段約一千五百年的印度佛學 發展概況，勾勒出一個系統性介紹，對於這一歷史時期的學說特點與變化，得以有 一個清晰的輪廓來理解。 6.印順導師《印度之佛教》16：本書闡述佛陀時期至佛教在印度衰滅的流變， 以五個分期來闡明。第一期「聲聞為本之解脫同歸」；第二期小乘盛而大乘隱的 「傾向菩薩之聲聞分流」；第三期大乘各派思想盛的「菩薩為本之大小乘兼暢」； 第四期大乘佛教分流為「虛妄唯識學」、「真常唯心論」、「性空唯名論」，「如 來」傾向之潛流在此時期影響很大，此期可謂為「傾向如來之菩薩分流」；第五期 佛教自各地萎縮而局限於摩竭陀以東，以如來不可思議之三密為重點，立本於神 秘、唯心、頓入之行解，倡一切有情成佛，不復如大乘初興之重於利他，而求即心 即身成佛，可謂為「如來為本之梵佛一體」。作者取喻人的一生：誕生、童年、少 壯、漸衰而老死，來闡述佛教通過五個時期的演變。 12 中村元 2003。 13 木村泰賢 1999。 14 平川彰 2002。 15 呂澂 1982。 16 印順導師 1988。
9 7.楊惠南《佛教思想發展史論》17：本書的特色在於其涵蓋了佛教橫面式的概 論和縱貫式的歷史這二方面來書寫，自佛陀時代的印度各界思想、佛教思想，到部 派佛教、大乘佛教及佛教傳入中國的各種宗派教理都有所探討。 （二）相關期刊論文： 1.菩提長 老講述記 錄 的 〈 初期 佛教解脫 道 概觀──菩提長老講 解《馬邑大 經》〉18： 菩 提 長 老 說 明 佛 陀 教 法 中 ， 在家出家修行都必須遵守的軌則，修行 的前方便法門和修行證道的修道次第，及修道所達到的四禪的境界。 2.宇井伯夀〈原始佛教〉19：作者對於原始佛教的傾向、學說的變遷及其實踐 效果，乃至後來的部派分裂提出分析探討。 3.楊惠南〈論前後期佛教對解脫境的看法〉20：作者對於大、小乘佛教及中、 印佛教的解脫境界，從解脫的涅槃論起，並涉及解脫的具體活動；舉凡解脫者的智 力、肉體（色身）的活動，以及身心所依的世間，從佛身觀（正報論）﹑本願思想 與淨土論（依報論）等方面詳細討論。 4.莊春江〈解脫道與菩薩道〉21：作者研究聲聞佛教的解脫道及大乘佛教的菩 薩道，指出從佛教歷史的發展上來看，多數時候二者都展現不同風格。作者嚐試從 緣起法理則的把握，試著建立解脫道與菩薩道的共同基礎，他指出若能在群、我關 係中體會緣起法則，那就能願意多實踐慈悲利他。若此，則慈悲利他的精神，就成 為解脫道與菩薩道的交集。 5.黃柏棋〈初期佛教梵行思想之研究〉22：本文主要由巴利語相關文獻探討佛 陀對「梵行」、「梵行者」 ，以及其他由「梵」 字組成之複合詞相涉議題之詮 釋。在佛陀所處的時代，各種宗教思想勃興，有關梵行與梵行者之意涵亦隨之蛻 17 楊惠南 1997。 18 菩提長老 2006。自鼐法師譯，頁 20-49。 19 宇井伯夀 1978，頁 1-13。 20 楊惠南 1980，頁 279-315。 21 莊春江 2000。 22 黃柏棋 2007，頁 5-70。
10 變。也就在這一股重大思想潮流的轉折中，「梵行」、「梵行者」及其相關詞的使 用，亦表現出了不同以往之意義。終極而言，此一新意義與時代的思想氛圍息息相 關，而在佛教本身，梵行思想乃為其修行生活賦予了新的宗教意涵，凸顯出其特有 的思想風貌。研究指出佛陀乃是無上究竟梵行的首位完辦者。其在梵行的圓滿實踐 上面所代表有關真理之嶄新體驗，也開啟了一個前所未知的宗教認同意義。 6.呂凱文〈論僧俗二眾之宗教教育──從僧俗身份的區分與宗教職能的定位談 起〉23：作者指出儘管原始聖典記載的佛陀教導以出家僧眾為主要對象，但是佛世 時代的在家信眾亦有重要地位，對於在家信眾的教導亦散見於聖典各處，因此，對 於佛陀教育的討論與研究，宜重視兩面向的平衡發展，才能明晰地定位與闡釋佛教 從「世間」（世俗）到「出世間」（神聖）的連續與向度，並思考僧俗之間的合理 定位及僧信二眾的教育問題。 7.元弼聖〈 原始佛教的佛陀觀〉24： 作者以《阿含經》和《律藏》探究「歷史 的佛陀觀」和「理想的佛陀觀」兩面，在文獻中所呈現的形象。由於佛陀在世時親 炙其學法的弟子及佛陀入滅後的佛弟子，對於佛陀觀產生「歷史上的佛陀」及「理 想中的佛陀」的不同，而影響佛弟子在信仰的觀念產生差異，形成不同的實踐模 式；而解脫觀的不同，更是影響其實踐之方式及發展出不同實踐策略的重要因素。 8. 黃武達〈原始佛教「聲聞解脫道」修證模式之研究〉25：作者從《增壹阿含 經》解脫道修行方法（內觀禪修）及《雜阿含經》解脫道修行方法（五受蘊、六入 處、緣起法、證果）來論述原始佛教「聲聞解脫道」的修證模式。 （二）相關學位論文： 1.李宗興《原始佛教之生命觀》26：作者闡釋佛陀的「緣起法」就是他的「宇 宙論」，佛陀的「四諦法」、「三法印」、「無我觀」乃至「十二緣起」，就是他 的生命觀。原始佛教對生命的見解，著重在一些生命的根本且重要的問題上，這令 23 呂凱文 2005，頁 59-109。 24 元弼聖 2000，頁 117-140。 25 黃武達 2010。 26 李宗興 2000。
11 原始佛教對生命苦惱的處理精神，就如同一隻正全神注視著遠方獵物的掠食者一 般，不為外在的枝末所動搖，所以他對一些枝節就不是那麼樣的堅持，只將思想之 重心放在生命苦惱之解脫上。原始佛教的生命觀之所以具開放性，乃源自佛陀所建 立的生命觀本身是極為普遍與開放的。 2.劉聯宗《漢譯《雜阿含經》苦與解脫的研究》27：作者指出，在佛教開始的 那個時代，在印度便充斥著宣說各種不同解脫理論與方法的團體，對當時的印度修 行者而言，解脫是一種共同的目標，然而什麼是解脫，各個思想家又有不同的定 義。作者研究的重心，從《雜阿含經》探究這些讓佛教與眾不同的要素，提出佛教 之所以能在當時的印度蓬勃發展，是因為佛陀所宣說的解脫思想與實踐方法符合當 時人們的需要，同時論證佛陀的教法之所以能延續至今，也是因為佛法滿足了從古 至今人們對心靈解脫上的需求。 上述文獻分別從史觀、佛陀教育、修行方法、解脫觀等，來說明原始佛教時期 的相關論述。這些論述分別從經典的立據加以研究闡述，前人耕耘研究的成果，累 積了相當程度的理論成果，有助於本文立基於此基礎的了解進一步探究。 二、「人間佛教」及佛光山的「人間佛教」 有關「人間佛教」的定義或者說其實質內涵是什麼，陳美華在研究太虛大師的 人生佛教／人間佛教中指出，28太虛大師提出「人生」一詞，乃是針對向來佛法之 流弊，向來之佛法，可分為「死的佛教」與「鬼的佛教」。而學佛法的，以為只要 是死的時候死的好，同時也要死了之後好，太虛大師認為這並非佛法的真義。因此 主張若要死的好，只要生得好﹔若要作好鬼，只要作好人，所以與其重「死鬼」， 27 劉聯宗 2010。 28 陳美華在〈個人、歷史與宗教：太虛大師、「人生佛教」與其思想源流〉一文中，討論太虛大師 對「佛學」與「佛教」這兩個名詞的用法邏輯，得到太虛大師對「人生」和「人間」的看法，並 非是截然劃分和涇渭分明的結論。（「人間佛教」一詞已出現在太虛的講稿中。雖然在其六百多 萬字的著作中，只有一篇在 1933 年發表的〈怎樣來建設人間佛教〉一文有直接談到他對「人間佛 教」的看法外，其餘大多是談涉佛教改革運動和「人生佛教」方面的文章。「人生佛教」的「人 生」兩字，應是對「五四運動」的一種回應，試圖把佛法與人生觀結合在一起的作法。從當時連 帶引發而產生的「科學與人生觀」論戰的時代背景來看，確實可以說是太虛想要結合佛法與人生 觀的一個歷史產物。然而他的思想內容日後仍有增添，因此他的「人生佛教」思想，並不能完全 涵蓋他的佛教理念。他對「人生」和「人間」的看法，並非是截然劃分和涇渭分明的。）
12 不如重「人生」，這才是人生佛教的思想。29陳美華研究印順導師的人間佛教思 想，歸結出：印順導師認為「人間佛教」的提出和提倡，並非只是一、二人的作為 而已。只不過作為中國數百年來罕見之優秀佛教學者的印順導師將「人間佛教」的 重要理論，綜合的抽繹出來。所以不是創新，而是將固有的「刮垢磨光」。在繼承 固有、重新詮釋中，印順導師「為古代佛教所本有的」人間佛教的實質內涵，定義 為「從人而學習菩薩行，由菩薩行修學圓滿而成佛」的「人菩薩行」，一切以人為 本，以人間為遊化場域，也就是《阿含經》「諸佛皆出人間，終不在天上成佛」的 理念。30 鄧子美整理了學界相關共識並與人間佛教特徵連結，對人間佛教的特徵作了五 點歸納：（1）彼岸世界與此岸世界兼顧；（2）以發揮系統化倫理的社會功能為 主；（3）文化、教育、慈善公益、環保等事業的規模化、集約化；（4）與現代市 民具有親緣性，具有社會化組織；（5）巫術手法及其影響消褪。他也指出這些特 徵，也可以對自稱人間佛教實際別有企圖的作為對比，以鑒別其是否名實相符。31 龔雋指出「人間佛教」己經成為現代漢語佛教界一具有象徵意義的歷史事件，因為 它自身還處在論域不斷交匯、調整和發展中。32呂凱文對人間佛教也有一相當完整 的描述： 「人間佛教」這一名詞與其相關理念，為華人佛教界與學術界廣泛運 用。從太虛大師（1890-1947）提出「人生佛教」以來，有許多宗教師、學 者與團體對於人間佛教相關理念與內涵提出寶貴的貢獻，甚且對於這個名 詞背後應該具有的實際內涵，也存著不同的看法。歷經將近一個世紀以來 的發展，隨著立論者差別、所處的年代及地域的不同及所面對的挑戰不同 等等的課題，這些與人間佛教理念相關的論述，相對的也顯得多重、複雜 與模稜兩可。至今為止，儘管難以將人間佛教歸結出能讓各家完全接受且 無條件認同的定型模式，但就其面臨「新世紀的種種挑戰」轉而尋求適 應、醞釀而成形的歷程而言，這個名詞其實也不應該被視為是單一個人與 29 陳美華 2002a，頁 226。 30 陳美華 2002b，頁 435-436。 31 鄧子美 2013。 32 龔雋 2006，頁 39。
13 佛教宗派所獨有，反而應該視為是由一個以上的個人、理論或事件所構成 的「集合名稱」。並且，不論是理論或實踐的層次，人間佛教作為一種強 調社會實踐的佛教理念或模式，已經可以被確認為是近當代華人宗教發展 史脈絡裡重要、醒目且持續發出影響力的思潮，儘管其可能的人間佛教理 論仍有待持續建構，實踐模式仍有待開放性地反思。33 誠如呂凱文指出，這個名詞不是單一個人與佛教宗派所獨有。台灣幾個大教團 各自發展出各具特色的人間佛教。以慈善事業為主的慈濟功德會以「四大志業、八 大法印」為宗旨，由慈善開啟醫療，由醫療開啟教育，又從教育開啟人文。法鼓山 提出大學院、大關懷、大普化的三大教育，朝著「建設人間淨土」的目標前進。佛 光山在「以教育培育人才、以文化弘揚佛法、以慈善福利社會、以共修淨化人心」 的宗旨下，使其佛教事業的發展具有了「人間性、傳承性、時代性、國際性」等特 點。可以說台灣佛教界普遍存在人間關懷的取向，興辦教育、文化、慈善、醫療等 事業，以及共修模式的現代化，已成為當代台灣佛教「人間化」的實踐形式。 鄧子美的研究指出，自 1987 年以來，臺灣發表有關人間佛教的論文上千，同 期在大陸發表有關人間佛教的論文也有數百篇，雖然大體都贊同人間佛教的方向， 但幾乎每位作者的具體觀點都有所不同。34發表的論述如此熱烈，實有整理研究之 必要。對於人間佛教的研究，近十餘年來，許多單位辦理有關人間佛教議題的研討 會，這些相關議題的研討非常熱絡，盧陳如下： 自 2002 年起弘誓文教基金會陸續辦理了有關人間佛教主題的研討會，分別是 2002 年第三屆印順導師思想之理論與實踐──「人間佛教與當代對話」學術研討 會、2003 年第四屆印順導師思想之理論與實踐──「人間佛教‧薪火相傳」學術研 討會、2004 年第五屆印順導師思想之理論與實踐──「印順長老與人間佛教」學術 研討會、2006 年第六屆印順導師思想之理論與實踐──「印順長老與人菩薩行」學 術研討會，及 2012 年第十一屆海峽兩岸「印順導師思想之理論與實踐」學術會 議，研討有關「跨宗派的人間佛教視野」的議題。 33 呂凱文 2012，頁 3。 34 鄧子美 2005，頁 42。
14 2004 年 6 月 12 日中國佛教文化研究所和江蘇省佛教協會在無錫靈山舉辦「人 間佛教與社會關懷」研討會，江蘇與上海社會學界的專家與來自北京和全國各地的 佛教研究學者首次合作，進行跨學科的探討，研究佛教在社會主義社會中的文化功 能，佛教文化在社會主義市場經濟的地位，佛教的社會關懷意義等論題。 佛光山文教基金會舉辦有關人間佛教相關議題的研會有：2007 年 2 月 3-4 日辦 理「禪與人間佛教」學術研討會。討論主題以中國禪宗思想及特質為主。2008 年 3 月 14-16 日辦理「2008 年人間佛教學術研討會：佛教與當代人文關懷」。討論主題 相當廣泛，對於人間佛教與心理學、文學、生死學、藝術、臨終關懷、佛法的現代 詮釋及面對的挑戰等提出各種研究分析。 2009 年 3 月 24-26 日中國社會科學院世界宗教研究所與台灣的佛光大學在揚州 鑑真佛教學院舉辦「人間佛教的當今態勢與未來走向：海峽兩岸學術研討會」。 2009 年 5 月 18-20 日佛光山文教基金會與香港中文大學在佛光大學舉辦「2009 年人 間佛教學術研討會：人間佛教及參與佛教的模式與展望」。二個研討會討論主題涵 括人間佛教的思想、理念、實踐、世俗化、經典分析及以具體個案作實證研究。 2010 年 12 月 20 日至 12 月 23 日在香港中文大學舉行「人間佛教與當代倫理 ──2010 年兩岸四地佛教學術研討會」，由香港中文大學人間佛教研究中心主辦、 臺灣南華大學宗教學研究所及生死學研究所、南京大學中華文化研究院、澳門大學 社會科學及人文學院合辦。此次會議有兩岸四地 22 所高校及科研機構的代表研討 人間佛教與和諧社會相關主題。 這些都是近年來重要的研究成果，研究內容專業深入，理論性、系統性強。僧 人及大陸學者也積極參與其中。從以上的概述中看出關於人間佛教的研究，可謂量 多質精，但仍有廣闊的研究空間。在前人研究的基礎上，後人更待努力將研究推 進。研究者以下對此等論著，作一番歸納梳理。
15 （一）探討人間佛教實踐層面之研究 1.專文，整理十七篇，分別為： 樓宇烈〈人間佛教的理念與實踐〉35、魏道儒〈略談早期人間佛教的理論與實 踐〉36、洪修平〈關於人間佛教的理論和實踐的若干思考〉37、吳言生〈人間佛教的 當代實踐──以禪佛教智慧在當代社會的轉化為中心〉38、釋永東〈佛光山佛事革 新與人間佛教的實踐〉39、傳道法師，伍麗滿〈印順導師「人間佛教思想」之實踐 ──以妙心寺為例〉40、淨珠法師〈實踐人間佛教之行者──演培上人〉41、性廣法 師〈新世紀臺灣新禪學芻議──「人間佛教禪法」理論與當代實踐〉42、陳兵〈人 間佛教與佛法的出世間修證〉43、陳秀慧〈論曉雲法師佛教教育理論與實踐〉44、陸 鏗，馬西屏〈星雲大師與人間佛教全球化發展之研究〉45、釋妙牧〈從宗教社會學 論析星雲大師的領導法〉46、黃崧修〈人間佛教的居士菩提之路〉47。 2.學位論文，整理十二篇，分別為： 林宜璇《人間佛教與生活實踐──慈濟現象的社會學解析》48：闡述慈濟證嚴 法師所詮釋的「佛法生活化」的生活實踐理念，強調菩薩人間化，提供不同階層參 與入世善行的機會，改變宗教與社會的關係，使得普遍慈濟人的生活改變具有改變 社會的意義。 35 樓宇烈 2009，頁 1-10。 36 魏道儒 2009，頁 1-9。 37 洪修平 2009，頁 10-17。 38 吳言生 2009，頁 207-217。 39 釋永東 2009，頁 101-125。 40 傳道法師、伍麗滿 2006。 41 淨珠法師 2006。 42 性廣法師 2002。 43 陳兵 2004。 44 陳秀慧 2005，頁 189-231。 45 陸鏗、馬西屏 2007，頁 123-168。 46 釋妙牧 2007，頁 169-218。 47 黃崧修 2002。 48 林宜璇 1995。
16 伍麗滿《臺南妙心寺對印順「人間佛教」的落實與弘展》49：作者指出印順導 師的「人間佛教」思想，是近代中國佛教發展路線的主流，為中國佛教抉擇出一深 契佛教根本精神的思想體系。本文以奉行印順導師「人間佛教」思想的臺南妙心 寺，作為探究之對象，探究一個區域道場展現「人間佛教」思想理念及其弘展的特 色。研究發現妙心寺在第四任住持釋傳道近四十年弘化下，繼承印順的批判精神， 以佛法的觀點回應爭議性的時事，與時代接軌。以「此時、此地、此人的關懷與淨 化」，落實「莊嚴國土，成熟眾生」的關懷面向，能隨著時代的趨勢，彈性調整契 應當時、當地、當機的教化形式。 郭鎧銘《「人間佛教」思想的具體實踐──「菩薩僧團」》50：本文探討印順 導師理想中的「菩薩僧團」的樣貌及其內涵和理論原則。論文以龍樹菩薩、太虛、 印順三位人物為脈絡，從他們的「生命處境」和「時代處境」來看「菩薩僧團」此 一理想的提出、重振與延續。也從教史的演變和緣起的法則論證「菩薩僧團」形成 的應然與必然；進而立基於「人間佛教」思想，整理出「菩薩僧團」應具有的理論 原則和實踐目標及經典的依據。同時反思當代實踐「人間佛教」的團體，是否合於 印順的本意，或者在時地的適應中而有走向偏鋒的現象產生，透過本研究有助於瞭 解印順的「人間佛教」思想與特色。 廖淑珍《當代臺灣佛教佛陀觀及其宗教實踐》51：本文主要釐清當代臺灣佛教 的佛陀觀思想，以突顯佛陀觀思想對當代臺灣佛教實踐的影響力。 鄒秉芳《出世與入世的生命實踐──佛光山僧眾的生命經驗》52：本文探索臨 濟禪宗傳承之佛光僧團的思想源流，同時對照佛光山的宗風、佛光人的工作信條、 行事規範、門規、理念及精神與叢林清規之關係。 張慧儀《中國佛教之現代領導權研究──以佛光山星雲大師為例》53：本文研 究 中 國 佛 教 僧 團 之 現 代 領 導 權 與 傳 承 之 現 象 ， 文 中 以 韋 伯 提 出 的 克 里 斯 瑪 49 伍麗滿 2007。 50 郭鎧銘 2007。 51 廖淑珍 2001。 52 鄒秉芳 2006。 53 張慧儀 2005。
17 （charisma）領導人特質及傳統中國佛教在台灣的發展，對星雲大師的權威來源進 行探討。研究指出星雲大師的佛教革新思想與制度性領導構想，乃結合傳統型、魅 力型及理想型三項特質，及獨到的現代化觀念，此中可見傳統中國佛教之演化，為 中國僧團建立了現代化模型。 鄭丹琳《戰後台灣佛教的振興──以佛光山教團為研究個案》54：研究指出戰 後台灣社會經歷了重大的社會變遷，朝向理性主義與現代化發展。按照宗教世俗化 觀點推論，台灣社會中的宗教影響力應該減低，然而戰後台灣的宗教尤其佛教卻呈 現了高度的發展，研究者認為戰後台灣佛教的蓬勃發展可被視為佛教「振興運動」 的結果。本文以佛光山教團在戰後台灣佛教振興中所扮演的角色，其「宗教性、發 展性、歷史性與影響性」為研究主體，探討其振興的過程、內容與意義，希望釐清 戰後台灣佛教的振興現象，並希望本研究能為有關戰後台灣佛教發展及佛光山教團 發展的學術研究提供一個宏觀的宗教社會學兼宗教人類學的觀點。 胡琬苹《從「信徒的社會階層」探討人間佛教道場的發展──以佛光山台北道 場為例》55：本文的研究動機，在於基督新教徒多屬中產階級，同樣提倡入世與出 世結合的人間佛教，信徒是否也趨向中產階級？本文以星雲大師創建的佛光山體系 台北道場為研究對象，研究發現，人間佛教信徒的社會階層偏向女性、白領階級、 高中以上學歷、及 41-60 歲的年齡層。道場傳教功能對信徒產生的影響有：對佛教 的認識，從山林佛教轉為多元弘法的人間佛教；信徒面對生活及生命的樂觀態度產 生一定的影響；高學歷傾向透過社教館的課程「接引」入佛門，低學歷傾向誦經、 念佛、禪坐的方式；20 歲以下的信徒對梵唄、禮佛、誦經、拜懺接受度低，對義工 服務提昇生命價值的認同度較高；藍領階級及家庭主婦對「參與義工服務可提昇個 人的生命價值」高於白領階級。研究提出的建議有：善用大量義工資源與社區、學 校互動﹔以祈福法會結合佛法俗講走入藍領階級社區主動「接引」﹔以文教及禪修 「接引」知識份子，以禪淨雙修及義工服務「接引」非知識份子，道場國際化以因 應無國界形成的多元文化趨勢﹔面對未來虛擬實境主導的社會環境，人間佛教道場 應扮演心靈加油站的角色。 54 鄭丹琳 2004。 55 胡琬苹 2006。
18 朱思薇《佛教西來南美的分析探討──以佛光山人間佛教在巴西的發展為研 究》56：本文以星雲大師創建的佛光山體系南美洲的巴西道場為研究對象，巴西的 歷史有其獨特的發展脈絡，無論是社會結構、人文思想都受到「外來」的影響，是 一個融合了不同種族、文化背景的大冶洪爐。本文研究以佛光山人間佛教在巴西的 別院「如來寺」為對象，分析對當地社會的影響現況、困難與展望。同時指出佛光 山人間佛教的弘傳，以不排斥其本土信仰為原則，將理念活用在生活中，提供實用 的生活藥方，才得以信仰的弘揚本土化。 林純君《佛光山文化事業發展與能力建構之研究》57：本文提出「佛光山文化 事業之治理結構」，應可視為由組織內部的參與者（僧團、各事業單位主管），以 及由組織外部環境的參與者（信眾與捐款者）所共同構成的「決策、執行與監督並 參與制衡」的治理架構。 張婉惠《台灣戰後宗教傳教多元化與現代化之研究──以佛光山為例》58：本 文主要是針對台灣戰後，佛光山之弘法模式以多元化與現代化發展之模式進行研 究，說明社會的變遷，宗教信仰也發生了不同的變化，宗教世俗化反映、迎合社會 的變遷。傳統宗教若想永續發展，宗教必須回歸到宗教自身的獨特性，以新的語意 形式來替現代人找出可被接受的生命意義。本文以佛光山為研究主體，發現星雲法 師全方位對佛教進行改革，如：宣教方式、寺廟建築、事業經營、財務管理、組織 行政等等，建立一套制度化之模式，讓僧信眾在弘法事業上有所依循。成功地與社 會連結，理念上與現代社會相應；相較於傳統佛教重視出世、遠離社會的修行方 式，以及社會、組織相對薄弱，佛光山弘法形式在現代化社會呈現多元的轉型與發 展。契合社會情境與入世作法，發揮了宗教在社會的現代化功能。 邱麗卿《人間佛教的理論與實踐──以佛光山金光明寺為例》59：本文以星雲 大師創建的佛光山體系金光明寺為研究對象，文中對於人間佛教的淵源、經證及世 俗化的問題均有所探討﹔並以分析金光明寺舉辦各種法會及信徒大學的辦理成果， 56 朱思薇 2007。 57 林純君 2008。 58 張婉惠 2010。 59 邱麗卿 2011。
19 研究發現金光明寺實踐人間佛教的總成效尚可﹔也發現道場的龐大化，在相對比例 之下，造成信眾參與率偏低﹔同時提出建議，如信眾參與率偏低的解決方案及勿再 建大道場等。 （二）探討人間佛教思想建構層面之研究 1.專文，整理二十八篇，分別為： 星雲〈中國佛教階段性發展芻議〉60、星雲〈人間佛教的藍圖（上）（下）〉 61、星雲〈值得尊崇的當代佛學泰斗－永懷印順導師〉62、李虎群〈星雲大師的人間 佛教思想〉63、學愚〈星雲禪與人間佛教〉64、理查．L．金波〈星雲大師對人間佛 教的認知與詮釋之（一）（二）（三）〉65、林明昌〈建設人間佛教的宗教家── 談星雲大師對太虛大師人間佛教的傳承與開展〉66、陳兵〈正法重輝的曙光──星 雲大師的人間佛教思想〉67、鄧子美〈理一分殊──略論印公晚年人間佛教思想之 成熟〉68、楊惠南〈不厭生死‧不欣涅槃──順導師「人間佛教」的精髓〉69、魏道 儒〈關於印順長老「人間佛教」理論的幾點思考〉70、樓宇烈〈印順法師的人間佛 教思想〉71、藍吉富〈台灣佛教思想史上的後印順時代〉72、呂勝強〈印順導師「人 間佛教」之菩薩觀及道次第初探〉73、盧蕙馨〈證嚴法師「人間菩薩」的生命觀〉 74、鄧子美〈二十世紀中國佛教智慧的結晶──人間佛教理論的建構與運作〉75、周 60 星雲大師 2001a，頁 3-56。 61 星雲大師 2001b，頁 1-47；星雲大師 2001c，頁 1-46。 62 星雲大師 2005a，頁 193-198。 63 李虎群 2007，頁 75-88。 64 學愚 2007，頁 89-122。 65 理查．L．金波 2007a，頁（1）-（33）；理查．L．金波 2007b，頁（119）-（151）；理查．L． 金波 2007c，頁（49）-（112）。 66 林明昌 2001，頁 241-272。 67 陳兵 2001，頁 297-343。 68 鄧子美 2006。 69 楊惠南 2004。 70 魏道儒 2004。 71 樓宇烈 2004。 72 藍吉富 2002。 73 呂勝強 2003。 74 盧蕙馨 2004。 75 鄧子美 1998a，1998b。
20 齊〈人間的佛教──提倡人間佛教的邏輯及其意義〉76、湯一介〈人間佛教之意 義〉77、李利安〈當代人間佛教所面臨的核心理論問題〉78、甘雪慧〈人間佛教發展 思路的基礎和路徑〉79、姚南強，柴紫慧〈人間佛教在當代中國的社會定位及其發 展構想〉80、何勁松〈關於人間佛教的幾點思考〉81、劉澤亮〈理念與實踐養成的人 間佛教〉82、廣興〈人間佛教與出世思想〉83、賴永海〈人間佛教是當代佛教的主 流〉84、許抗生〈人間佛教是當今世界佛教發展的必然趨勢〉85、陳堅〈乘著宗派佛 教的翅膀──當代中國人間佛教的超升之道〉86。 2.學位論文，整理二篇，分別為： 趙淑珍《星雲大師對人間佛教理念的詮釋》87：本文歸結出星雲大師對人間佛 教的詮釋，有回歸佛陀的本懷、弘揚菩薩道精神、以現世人本為依、生活於喜樂 中、尊重與包容的融合性等五個特點。 鄭世東《彌勒淨土中的人間佛教思想》88：本文主要在探討彌勒淨土中的人間 佛教思想，從原典中找尋佛教原本已具有的人間性，再針對彌勒法門的修持方法與 經典內容，來分析彌勒法門所蘊含的人間性。研究發現彌勒法門不僅人間性十足， 行法屬於易行道、成就迅速，同時大乘思想濃厚，對於這個時代的道德重整有莫大 的助益、適合對於「苦」認識不清的現代人修行。 76 周齊 2009，頁 59-64。 77 湯一介 2001，頁 49-57。 78 李利安 2009，頁 18-28。 79 甘雪慧 2009，頁 29-37。 80 姚南強、柴紫慧 2009，頁 38-47。 81 何勁松 2009，頁 48-58。 82 劉澤亮 2007，頁 321-333。 83 廣興 2009，頁 181-202。 84 賴永海 2001a，頁 273-288。 85 許抗生 2001，頁 1-8。 86 陳堅 2009，頁 74-90。 87 趙淑珍 2005。 88 鄭世東 2006。
21 （三）探討人間佛教與社會互動之研究 1.專文，整理十三篇，分別為： 陳美華〈另類典範：當代台灣比丘尼的社會實踐〉89、齊偉先〈現代社會中宗 教發展的風險意涵：台灣本土宗教活動規畫所體現的「選擇親近性」〉90、鄧子美 〈當代人間佛教的走向──由宗教與社會互動角度審視〉91、鄧子美〈大陸人間佛 教六十年〉92、吳敏霞〈二十世紀初大陸佛教與台灣傳統佛教的互動〉93、李尚全 〈當代台灣社會轉型與人間佛教運動〉94、周安安〈臺灣社會轉型中的人間佛教〉 95、張華〈太虛大師和星雲大師的人間佛教與中國佛教的現代化〉96、劉成有〈人間 佛教及其現代性考查〉97、龔雋〈近代人間佛教與社會政治關係略論──以太虛人 間佛教思想為例〉98、宋立道〈人間佛教的現代含義〉99、龔雋〈從現代性看「人間 佛教」──以問題為中心的論綱〉100、賴永海〈人間佛教與佛教的現代化〉101。 2.學位論文，整理六篇，分別為： 劉怡寧《當神聖與世俗相遇：宗教組織的形成與發展──以靈鷲山佛教教團為 例》102：碰究指出靈鷲山佛教教團對於世界宗教博物館的提出與落實，促使靈鷲山 從一個單純信仰團體，開始轉為兼具宗教權威結構和代理結構的宗教組織。僧團作 為宗教權威結構，象徵著宗教價值，統理教團內部的宗教事務，出世修行是他們的 終極目標，由此帶動不斷付出與奉獻的內在趨力。至於弘法接眾、落實社會志業的 過程則被視為是自利利他精神的展現。在推廣宗博館的過程中，靈鷲山開發出一批 89 陳美華 2002c，頁 295-340。 90 齊偉先 2010，頁 1-54。。 91 鄧子美 2005，頁 1-64。 92 鄧子美 2009，頁 304-332。 93 吳敏霞 2009，頁 333-342。 94 李尚全 2009，頁 343-355。 95 周安安 2010。 96 張華 2001，頁 9-44。 97 劉成有 2009，頁 65-73。 98 龔雋 2009，頁 89-100。 99 宋立道 2004。 100 龔雋 2006，頁 39-60。 101 賴永海 2001b，頁 59-72。 102 劉怡寧 2002。
22 非正式佛教徒、但是卻願意支持世界宗教博物館的會員，比起過去還沒發展宗博志 業體之前，只能從禪修、法會、臨終關懷、朝聖等志業來開發潛在佛教信徒的階 段，將因為博物館的公共教育功能而促使靈鷲山佛教教團有更大的機會得以在社會 擴張。本文將靈鷲山佛教教團的發展歷程，視為一個從出世走向入世，從秉持神聖 到游走神聖和世俗之間的動態性過程。 洪雅惠《台灣佛教優婆夷之性別經驗:以四個人間佛教教團的優婆夷為例》103： 本研究以活躍於當前台灣人間佛教教團的優婆夷為研究主體，針對她們在父權社會 之性別體制秩序下所發展的性別經驗，以及此經驗與其佛教信仰實踐的相互關係進 行探討。本研究以後結構主義的觀點，定義「性別經驗」為：社會行動者終其一生 在主觀認知與行動實踐二方面所經歷的性別化主體建構過程﹔同時以個體生命史的 角度進行歷時性的研究。選取四個人間佛教教團優婆夷成員做為深度訪談的個案。 分別是：佛教弘誓學院、香光尼僧團、法鼓山與佛光山的分道場。研究論題主要 為：（1）研究對象接觸佛教前所經歷的性別經驗發展過程為何？此過程中有何要 素促使她們接觸佛教；（2）研究對象皈依佛教並長期參加人間佛教教團以來，她 們對佛教的信仰與實踐對其性別經驗發揮什麼影響。研究發現：（1）父權文化雖 維繫性別之差異化配置，但始終存在邊緣力量及其行動者挑戰性別化配置，試圖增 進女性對社會資源與空間的獲致與掌握，使得性別建構充滿變動的可能性；（2） 研究對象皈依成為佛教優婆夷並長期參與人間佛教教團以來，固然在教界內或教團 中仍存有傾向父權文化規範的保守勢力，但大致上，優婆夷對佛教的信仰與實踐仍 使她們對社會空間與資源的獲致與掌握程度有所增長。她們不僅在個人層次得到相 當的「賦權」作用，亦在人際互動層次對父權文化規範產生一定的鬆動作用。 曾齡儀《人間佛教的現代性》104：本文探討台灣佛教面對現代性衝擊所採取的 因應、態度及其轉變，發現人間佛教之所以能夠在台灣社會蓬勃發展，在於其成功 的與社會連結，在理念上能與現代社會相應，在組織上又能形成社會的重要結構， 相較於傳統佛教重視出世、脫離社會的修行方式，以及經濟、組織相對薄弱，人間 佛教成功地緊扣現代社會特性。 103 洪雅惠 2003。 104 曾齡儀 2007。
23 陳宜樺《現代化宗教與青年──佛教團體青年組織發展之比較》105，本研究探 討世俗化趨勢對於佛教團體青年組織的影響程度，以及佛教團體青年組織如何應對 世俗化趨勢。以世俗化理論與宗教市場理論為理論基礎檢視佛教團體青年組織的發 展情況，以慈濟大專青年聯誼會為主要研究案例，法鼓山青年會為輔助案例。藉由 理論與現象之相互論證，探究佛教團體青年組織之「整體組織」、「社團」、「營 隊」的運作發展情形以及應對世俗化情況。研究發現與論點為佛教團體（主體組 織）與青年組織（分支組織）的宗教性以及緊密的結構關係與互動程度，有助於組 織應對世俗化趨勢。而佛教團體青年組織的社團運作模式須朝世俗化的方向修正， 並且建立健全的結構制度與緊密的人際網絡，將使社團持續穩定地發展。至於營隊 運作模式，由於能提供激發參與者之宗教需求或情懷的活動與課程，營隊參與人數 持續增加，營隊發展情況較為良好。最後本研究歸納岀「社團」與「營隊」模式之 各別屬性，處於世俗化的環境中，佛教團體青年組織若能掌握此兩種模式之特質並 相互配合與支持，將有助於組織回應世俗化趨勢並使組織得以發展。 廖晏霆《宗教市場與宗教行銷──佛衛電視慈悲台與生命電視台之比較研究》 106：本文以佛教電視台—佛衛電視慈悲台與生命電視台為對象，對其兩種經營運作 模式進行研究，其分別代表了這兩種經營運作模式的個案，本文針對這兩個宗教團 體進行調查研究，透過瞭解其成立背景、經營理念、管理者的學思背景以及電視台 的使命及方向，依所建構的宗教行銷理論進行兩家電視台的經營運作，比較兩家相 同屬性不同經營理念的電視台團體，在行銷上的優勢及限制，提供相關宗教團體往 後經營上的建議。 林俊立《台灣地區佛教徒政治參與之研究──以人間佛教為研究焦點》107：台 灣的佛教領袖在政治參與方面各有不同，人間佛教的發展讓台灣的佛教徒在社會關 懷，以及社會福利方面有著更多元的關注，佛教界頗具代表性的法師，不同程度地 「政治參與」。本文研究發現，佛教徒的政治關心度偏低，佛教徒的政治投入度也 相對的偏低，許多佛教徒甚至對政治有著較為冷漠的態度，排斥政治議題的佛教徒 105 陳宜樺 2007。 106 廖晏霆 2008。 107 林俊立 2009。
24 也不少，人間佛教的入世思想，似乎沒能夠在佛教徒的政治關心和政治投入方面， 造成具體或明顯的影響。 （四）探討人間佛教面臨的挑戰之研究 1.專文，整理四篇，分別為： 江燦騰〈挑戰與回應──新世紀的台灣佛教文化批評之考察〉108、成建華〈從 「人間、佛教」看佛教的俗化問題〉109、惟善〈人間佛教：大眾化而非世俗化〉 110、姚衛群〈佛教的發展與改革〉111。 2.學位論文，整理一篇： 林琦瑄《論《維摩詰經》之入世精神──以現代「人間佛教」思想為說明》 112：本文討論《維摩詰經》的入世思想，以及當代印順法師、星雲法師，其所呈顯 的佛教人間性格，並從原典中來探討人間佛教的理據，並思考「人間佛教」以及所 面臨「宗教庸俗化」的問題。 （五）探討人間佛教回應社會需求之研究 1.專文，整理七篇，分別為： 阿僧伽．提拉克耐特尼〈人間佛教對社會福利的貢獻──綜觀星雲大師解行上 的詮釋〉113、昭慧法師〈人間佛教行者的「現身說法」──從提倡動物權到提倡佛 門女權〉114、林朝成〈生態女性主義與人間佛教的環境關懷〉115、李釗〈近代人間 佛教與社會性別研究〉116、徐文明〈健康佛教是人間佛教的必然走向〉117、楊曾文 108 江燦騰 2002。 109 成建華 2009，頁 267-276。 110 惟善 2009，頁 101-115。 111 姚衛群 2009，頁 126-137。 112 林琦瑄 2000。 113 阿僧伽．提拉克耐特尼 2007，頁 111-118。 114 昭慧法師 2002。 115 林朝成 2002。 116 覺繼、學愚主編 2007，頁 331-344。
25 〈新世紀人間佛教與佛教文化建設－祝賀印順大師百歲嵩壽〉118、嚴耀中〈佛教的 現實關懷與僧侶使命〉119。 2.學位論文，整理六篇，分別為： 林美玲《佛教慈善事業之發展──佛光山慈悲基金會等個案研究》120：本文探 討現代佛教團體秉持著人間佛教的理念，從事慈善事業的發展。同時比較西方的世 俗化理論與中國的人間佛教思想，發現西方國家的宗教世俗化理論不適用於中國佛 教團體從事慈善事業之發展。也發現世界各國的「非營利組織」如雨後春筍般地林 立，因此，佛教團體為興辦慈善事業所成立的「非營利組織」，必須以更積極的態 度來提升自我的素質。對於提昇組織素質，本文提出相關建議，擺脫以往被動的參 與方式，主動去發掘社會需求，並認清組織的使命與目標，強化內部運作流程與管 理方法；對外則加強企劃與行銷能力，並藉由有效的活動，推廣組織的理念與宗 旨，如此才能發揮佛教團體興辦慈善事業的公共服務功能。 郭麗芬《佛光緣美術館群策略聯盟營運管理之研究》121：本文的研究指出自 1995 年成立的幾個佛光緣美術館，在整體發展上因專業人力不足遇到瓶頸，以致專 業工作難以周全，並提出策略聯盟的建議。 賴凱慧《大化無形的弘法媒介──佛光山「宗教美術」之理念與實踐》122：本 文指出佛光山以大化無形的信念推動文化藝術事業。藝術是文化實踐的核心，宗教 藝術則是佛光山人間佛教文化事業具體呈現的一環，而美術館的設立即為「佛教藝 術化」的實踐。本文分析位處台灣北、中、南三地的六個佛光緣美術館的特色與經 營現況，探討、比較它們面臨的困境。本文試圖在未來規劃佛光緣美術館的思考基 點，再創宗教美術館新局，如同教義的鋪陳弘揚及其他弘法事業的影響般，宗教美 術即可發揮無遠弗界的影響力。 117 徐文明 2009，頁 172-180。 118 楊曾文 2004。 119 嚴耀中 2009，頁 395-401。 120 林美玲 2004。 121 郭麗芬 2001。 122 賴凱慧 2002。
26 趙秀娟《佛光山「佛教音樂」實踐歷程之研究》123：研究佛教音樂實踐的內涵 及其所帶來的弘法影響力。研究發現以音樂作為佛教讓人容易接受的弘法方式，搭 起了入世與出世的橋樑，也因此，建構出一套適應眾生根器且豐富的宗教音樂系 統，為佛教帶來一個再現佛法的新領域。 葉青香《人間佛教「道與藝」之建構關係──以佛光山梵唄讚頌團為例》124： 本文以佛光山梵唄讚頌團為對象，探討「人間佛教」之「道」與「佛教梵唄」之 「藝」的建構關係。文中探討佛教音樂「傳統與現代」、「展演與非展演」之關 係，以了解人間佛教之梵唄讚頌團，如何交替運用「語文語言」與「非語文語言」 二種形式，並且分析讚頌團的藝術表演性與信仰神聖性的構建，以探討人間佛教的 教義如何以梵唄的音聲來發揮傳遞的教義思想功能。 吳宜庭《道藝一體之實踐──佛光山人間佛教文化弘法之探討》125：本文指出 建設「人間佛教」是近現代中國佛教發展的一股主要思潮和實踐方向，並以佛光山 為研究個案。文中指出佛光山作為弘揚「人間佛教」的指標教團，以「文化」先 行，「道藝」並進，弘法遍及五大洲。因此試圖建構其人間佛教文化弘法中「道藝 關係」的發展模式。文中提出佛光山的文化弘法，以建築施設、文字出版、美術弘 法、佛教音樂等方面，建構「道藝體現」的可行性平台。從「道與藝」的角度，探 討佛教文化在日新月異的時空變遷下，吸收、融合與改造的過程，並分析「人間佛 教」與「當代文化」的發展關係。 （六）探討人間佛教與教育層面相關之研究 1.專文，整理四篇，分別為： 覺培法師〈人間佛教對全民教育的影響──以「人間佛教讀書會」為例〉126、 卓遵宏〈高雄元亨寺推動佛教教育落實人間佛教──從口述史探索菩妙長老的宗教 123 趙秀娟 2005。 124 葉青香 2008。 125 吳宜庭 2011。 126 覺培法師 2004。
27 實踐〉127、黃文樹〈星雲的教育領導風格初探〉128、王欣〈人間佛教與當代中國大 陸青少年教育〉129。 2.學位論文，整理五篇，分別為： 林寶鑾《佛光山分別院辦理的都市佛學院學員學習成效評鑑指標之研究》130： 本研究旨在評估佛光山高雄別院普賢寺院辦理的都市佛學院學員參加都市佛學院 後，在身、口、意、生活、人際關係改變的情形與學習成效的實際感受影響。研究 的對象分析出中年以上約佔總比例的 70%，女性約佔總比例的 79.3%為主；參加都 市佛學院資歷五年以下者佔多數，約佔總比例的 76%；教育程度多為高中職畢業， 約佔總比例的 35.4%；職業多為家庭管理，約佔總比例的 39.2%。本研究建立「聽 聞佛法」、「思惟佛理」、「修行六度」、「証悟佛道」等四個分量表，研究發現 學習的效果，依最有效的次序來說，分別是聽聞佛法、思惟佛理、證悟佛道、修行 六度。並對於未來辦理都市佛學院提出相關之建議。 黃素霞《當代台灣佛學院課程規劃之探討》131：本文是以當代台灣佛學院課程 規劃為研究主題，而以中華、法光、圓光、福嚴、香光尼眾、佛光山等六家佛學院 為研究對象所做之探討。研究對於這幾家佛學院課程規劃上，有各自為政的傾向， 課程名稱過於多樣化，沒有共通性和統一性，課程架構顯得龐雜而無系統。共同的 發現有：各佛學院的辦學精神令人敬佩，辦學的用心值得肯定，其所投入的心力、 財力、物力、人力等皆比一般大學的投入還多，同時各佛學院的課程規劃以專業化 理論檢視的結果，已經有朝向專業化的傾向。 彭懷貞《佛教網站宣傳佛法策略與閱覽者滿意度關係之研究──以佛光山天眼 佛學院網站為例》132：本研究以臺灣佛教網站為例，觀察佛教網站在宣傳佛法所使 用的各種策略的情形，以及佛教網站所提供的網路教學與商業教學有何差異性。同 127 卓遵宏 2010，頁 93-122。 128 黃文樹 2007，頁 49-74。 129 覺繼、學愚主編 2007，頁 369-377。 130 林寶鑾 2003。 131 黃素霞 2008。 132 彭懷貞 2009。
28 時，比較宗教團體在傳揚教義的方式與策略上，就其採用的傳統模式與網路模式的 差異，並且針對臺灣佛教網站，其所採用的網路整合行銷傳播的策略，就網路使用 者而言其滿意程度方面加以探討。研究發現由各個構面的滿意度看出宗教團體呈現 在網站上的弘法形式，無論是有形或無形的，都能回應佛教網站網路使用者的需 求。 康素華《世俗化時代的宗教改革──太虛大師與紐曼主教之比較研究》133：本 文主要關懷近代宗教教育的議題，藉由分析比較太虛大師與紐曼主教這兩位中國與 西方不同宗教傳統的宗教家，就其時代背景、思想內涵與實踐，希望對宗教教育的 問題，如宗教教育與文明發展的關係、世俗化對現代教育的影響，以及宗教教育與 人文教育的互補和調和等，能有新的看法與更深刻的認識。研究提出四點結論： （1）教育世俗化弊多於利；（2）宗教與文明發展相輔相成；（3）人文教育為教 育之基礎，宗教教育為人文教育之核心；（3）功利實用取向之教育窄化心靈。太 虛大師是倡議人間佛教的宗教家，在文中所論述有關其時代背景、思想內涵及對宗 教教育的問題，提供本研究一些基礎理解。 李志亮《聖嚴法師「人間淨土」之理念與實踐》134：本文闡述聖嚴法師所推動 的「建設人間淨土」，以「心靈環保」為主軸，提出「四環」、「三大教育」、 「心五四」及「心六倫」，並配合「一大使命，三大教育」，來呼應當今社會潮 流。 （七）有關比較研究之研究 專文，整理七篇，分別為： 王仲堯〈現代文化新特徵人間佛教新使命──太虛星雲佛教制度文化建比較 論〉135、劉國威〈面對不同佛教文化型態的人間佛教──最近十年在台灣的發展探 討〉136、楊曾文〈二十一世紀的人間佛教和佛教研究〉137、鄧子美〈人間佛教與大 133 康素華 2003。 134 李志亮 2011。 135 王仲堯 2009，頁 260-272。 136 劉國威 2009，頁 378-389。
