九十七年國科會研究計畫結案報告 整合型研究計畫名稱：「自然與身體－一個跨文化的論述－」
在天地之中的安居－儒家的身體空間（Ⅲ）
編號：96-2411-H-003-024- 研究期間：2007 年 8 月 1 日至 2008 年 7 月 31 日 主持人：潘朝陽（臺灣師大東亞文化暨發展系教授） 本研究計畫是三年整合型計畫（自然與身體－一個跨文化的論述）的子計 畫，已經是第三年。前面兩年均分別撰述了相關的精簡報告，而且也在每一年都 將有關的研究論文在學術期刊或經過嚴謹審查而出版的專輯論文集中正式發表。 此篇報告，謹就第三年（2007.8.1-2008.7.31）的研究成果加以整理而呈現之。 第三年的核定經費項目並無補助或支援本研究任何國外參訪或國外研討會 的經費。但是筆者依然前後自費前往北京、廣東梅州等地參加了相關的學術研討 會提出了論文。茲將此兩次中國大陸的學術研討會及論文陳述如下： 一、 北京的會議：今年（2008）元月 21 日至 25 日，筆者應北京聯合大學臺 灣研究院的邀約，赴北京參加由其主辦的「儒學與海峽兩岸文化根基」學術 研討會，發表論文：〈從《易繫辭傳》論儒家在臺灣的空間實踐〉。在這篇論 文中，筆者以人文主義地理學（Humanistic Geography）和現象學地理學 （Phenomenological Geography）的「存在空間」及「生活世界」觀點切入， 詮釋儒家主要經典《易傳》的人在天地之中的安居諧和之道，再以此經典詮 釋系統來詮釋明鄭到清朝的傳統臺灣生活世界之存在空間，以及此空間的人 文道德之空間建制，如文廟、書院、文昌祠等中心點，養成臺民的儒學教化， 並於外圍更廣大的生活世界中，提供身體性命之維生物質基礎。 二、 廣東梅州等地的會議及其田野：今年（2008）年 7 月 15 日至 19 日，筆 者應廣東梅州嘉應學院客家研究所的邀約，赴廣東梅州市、河源市參加由嘉 應學院客家研究院主辦的「粵東客家地域社會與文化」學術研討會，發表論 文：〈客家原鄉的重儒以及客家先賢兩種型態的儒家實踐〉。在這篇論文中， 筆者從地理學的環境可能論（Environmental Possibilism）切入，從客家民系的 自然與人文環境之先天限制說到客家民系在此環境中，以其文化傳承的耕讀 傳家精神，轉向提升而以讀聖賢書來作為民系家族個人之安身立命之道。然 後再以這個詮釋基礎以兩位客家先賢羅福星和黃遵憲為例，以具體有身有心 的人物來印證客家人在儒家道德理想主義的啟迪教化下，其身心於天地之中的自處之大方向。 會後，學者群在粵東客家區域田野實察，茲將筆者當時的日記披露如 下：「今日上午訪梅州市東北的松口之圍龍屋、老街、碼頭。此圍龍屋有人 居住，有管理，尚稱乾淨。但是其外圍的池塘卻均已優養化，且垃圾、塑膠 品廢棄物儘往池中拋棄，甚糟，環境污染十分嚴重。松口老街甚長，沿河岸 而建，其建物有清時代和民國時代兩型，清朝及民國時期，大量客家人從這 個松口碼頭放船移民，跑到南洋、北美、臺灣開拓新天地，可以想像當年它 的繁榮。可是現在的松口老街，卻老朽破敗，絕大多數房屋已無人居住，呈 現了腐壞的氣息，而整個松口鎮，到處髒兮兮，充斥垃圾，筆者對於居民何 以對自己的生活世界和存在空間之良窳狀況，如此視若無睹，甚為驚心。次 日，上午去梅州市丙村參觀仁厚溫公祠，此祠因屬學術研究和觀光重點，所 以有管理，其屋前兩口大池塘是有整治的活水池，讓人覺得風水龍脈尚在， 但可惜亦是一座沒有家族居住的舊宅第，換言之，是一個靜止的不復有真生 命的文化殘蹟而已。下午前往河源市龍川縣的佗城鎮，此縣城史稱是兩千多 年前趙佗建設者，在街上有據說是唐始建而於明清重修的學宮，亦即龍川的 縣學文廟。當局近年將其大加整修一番，並希望能夠以此提升河源地區的文 化氣氛，進而帶動文化觀光業的繁榮。可是實地一看，讓筆者大失所望，儒 家文廟的神聖空間格局應是如何，根本都不知道，大成殿中弄了一尊不倫不 類的孔子泥塑，且讓無知百姓燒香求福，亦無泮池、櫺星門、禮門、義路、 照壁等等構物。更糟的是四周場地充滿垃圾，髒亂不堪。」 依據上述田野日記，筆者指出當代中國人由於文革的殘害，早已將儒家 常道丟光，因而他們的身心實在是飄盪在一個無文無德無智的存在空間中， 失落了禮義，因此，幾乎是讓自己天天活在既髒且亂而又斷絕文教傳統的荒 涼世界裏。 此種敗落腐朽情形，亟待痛加更新，其路亦無他，唯有從人文道德的傳 統中，將儒家常道慧命予以復振，在當代有一創造轉化而建構為既有傳承亦 屬新生的文化方針，否則，中國絕不可能在經漸復展之後，得一永續剛健的 文明大國的康莊大道。 以上所述，是筆者自費前往大陸參加學術研討會的簡述。在這一年研究期 間，尚有三次學術研討會，筆者均在會上發表了三篇相關的論文，茲陳述如下： 一、〈當代新儒家的孔子詮釋－系統對照的探索－〉，此文宣讀於「2008 東亞論 語學」國際學術研討會（主辦：臺大「東亞經典與文化研究計畫」、臺灣師 大國際與僑教學院，2008 年 3 月 8 日-9 日）。這篇論文會後已由臺大人文社 會高等研究院主持送審通過，由臺灣師大東亞文化暨發展系張崑將副教授主 篇，將於今年年底之前，以東亞文明叢書的形式，由臺大出版中心正式發行 出版。 二、〈從「花果飄零」到「靈根自植」論當代新儒家的身心漂泊與安歸〉，此文宣 讀於「中國文化與世界宣言五十週年紀念」國際學術研討會（主辦：中央大
學文學院哲學研究所、臺灣師大國際與僑教學院，2008 年 5 月 2 日-4 日）。 這篇論文會後亦將經由學術審查，審查後再收入正式出版的專輯論文集中。 三、〈從先秦儒家到朱子的重農思想論臺灣儒者的農本主義〉，此文宣讀於「東亞 朱子學的流衍和轉化」學術研討會（主辦：臺灣師大國際與僑教學院、臺大 「東亞經典與文化研究計畫」、金門技術學院、廈門大學國學院，2008 年 7 月 7 日-7 月 10 日）。 這個研究年度，筆者在上一個年度於韓國首爾崇實大學主辦的「中國語文論 譯」的學術研討會上之「自然與身體」研討會中，宣讀〈儒家影響下的傳統生活 世界之空間性〉一文，已經學術審查，正式發表在《中國語文論譯叢刊》第 21 輯（首爾：中國語文論譯學會，2007 年 8 月 27 日）。 再者，筆者於 2007 年 4 月 6 日-11 日，應邀參與在廈門大學舉行的「朱子學 與閩臺文化的互動與融合－朱子與閩臺文化」學術研討會（臺大「東亞經典與文 化研究計畫」、臺灣師大地理系區域研究中心、廈門大學國學院、世界朱氏宗親 會共同主辦），在會上宣讀〈從「存在空間」論朱子的身心空間觀及人安居於天 地之論述〉一文。此文經由臺大人文社會高等研究院主持的學術審查，已經修正 通過，並由臺大中文系蔡振豐副教授主編，將於今年（2008）年底前，以「東亞 文明叢刊」形式，由臺大出版中心正式發行出版。 復次，筆者又將近六年歷經國科會研究計畫研究期間的五篇相關論文，集結 為一個臺灣儒學的專集，經由臺大人文社會高等研究院「東亞經典與文化研究計 畫」的學術審查，已經通過，以《臺灣儒學的傳統與現代》的書名，於年底前， 以「東亞文明研究叢刊」的形式，由臺大出版中心正式發行出版。 依上所述，筆者在這個研究年度（2007 年 8 月 1 日-2008 年 7 月 31 日），總 共呈現了 8 種論述文本。它們乃是順循筆者在七年前，以《周易》的環境倫理的 國科會研究計畫開始，延續前三年的「自然概念重探」之整合計畫以及後三年的 「自然與身體」之整合計畫，一系列共 7 年的中國儒家思想及生活世界中的自然 環境觀以及儒者、儒民在此世界中之身心安居之道的探索。此探索之路，讓筆者 創作發表了相當數量的主題論文，均陳述於歷年的國科會研究計畫的報告書中。 筆者近期擬將這個學術成果集結整理，希望能以學術專書的形式正式問世以求久 遠保存。接續這個 7 年成果，筆者目前的國科會研究計畫（2008 年 8 月 1 日-2009 年 7 月 31 日）則是關於遺民型儒家的身心在天地空間中的存在之道的探討，這 一年的研究對象是朱舜水與洪棄生，由他們的文化道統的想像共同體的崩解與重 建的思維進路，嘗試詮釋他們的存在空間之分離以及再建過程及結局。而這樣的 儒家詮釋學，亦是秉持筆者多年來依據現象學地理學的空間論述來詮釋儒者身心 空間性之學術研究進路。經過多年的持續拓深，似乎逐步地展現了一定的成效， 筆者期望在兩年後，可以創作一個較大規模的關於中國儒家的存在空間論。 以下謹將筆者此年度研究計畫下的三篇在國內宣讀過的論文稿呈現於下：
東亞論語學國際學術研討會 時間：2008 年 3 月 8-9 日 地點：臺大「東亞經典與文化」研究計畫演講廳 主辦：臺大「東亞經典與文化」研究計畫 臺灣師大國際與僑教學院
當代新儒家的孔子詮釋
－系統對照的探索－
潘朝陽∗壹 前言
詮釋經典，牽涉到詮釋者的主觀性，也就是詮釋者自己在某一種成長環境和 文化氛圍中，他的觀點，深受此環境和氛圍影響，甚至其思想形式和意識形態， 亦是在特定的政治社會結構裏而被置入框框中，因此他們的詮釋系統，已被限定 而具有一定路線，因而不免有所扭曲。 然而，詮釋境界依然具有必須合乎事實的客觀性，換言之，詮釋李白的詩， 或許有多家說法，它們或許有些出入，但畢竟不能詮釋成杜甫詩，因為李白或杜 甫，存在具體的客觀性差異，此具體差異的客觀性，不是詮釋者的主觀所可隨意 左右。 因此，經典詮釋，需依循歷史脈絡和思想結構的本身，在敬意與溫情中，返 回現象之在其自己，如如呈現本來面目。換言之，是進入經典裏面，詮釋者須依 據經典的當時語境與情境且儘量隔開主觀成見而讓經典自身說出他自己。 如果是在敬意與溫情的歷史脈絡和思想結構中詮釋經典，則經典的詮釋進 路，就必須留心這個經典的文化系統特性，譬如對中國儒家經典的詮釋，就須尊 重以儒家為主幹的中國文化系統，於此系統中溫情地詮釋之，方能得其本真。 關於筆者上面的意思，黃俊傑歸約為「歷史性」條件，他指出經典及經典的 解釋者都是特定時空的產物，各有其「歷史性」。儒家經典詮釋學乃是一種體驗 之學，詮釋者與經典之間構成「互為主體性」之關係，如何將經典本身的歷史性 與解釋者的歷史性互為主體的關係，作好適當的安頓，是一個十分重要的方法論 問題，經典的意義，固然具有超時間性的永恆，但它也是在時間性中完成的文本， 所以，解釋者固然不能也不應完全解消自己的歷史性，變成一個「空白主體」來 進入經典，卻也不能過份膨脹自己的歷史性，以至以今釋古、刑求古人。1 ∗ 臺灣師大東亞文化暨發展系、地理系合聘教授。 1 黃俊傑：〈東亞儒家經典詮釋傳統研究的現況及其展望 〉，收於氏著《東亞儒學：經典與詮釋的五四時代以後，中國當代知識份子對於儒家，進行了經典的詮釋，如同上述， 以尊重溫情的歷史意識以及以輕蔑冷然的歷史意識進行的儒家詮釋學，區分出正 反的相對立系統。當代新儒家的詮釋性，在對照下，呈現其深刻的意義。 再者，黃俊傑曾以孟子學解釋史為中心，歸納儒家經典詮釋學的三種類型： （一）作為解經者心歷路程之表述的詮釋學，如朱子集注《四書》以建立自己的 哲學；陽明以「心即理」、「致良知」的精神體驗，重新解釋孟子學，都是明證。 （二）作為政治論述的儒家詮釋學，許多儒者於有志難伸之餘，常以經典注疏來 寄寓其經世濟民的政治理想，這種詮釋學是一種道德學，如康有為的《孟子微》 在二十世紀列強侵華的年代，寄其救國宏圖於名山事業中。（三）作為護教學的 儒家詮釋學，中國歷代儒者以經典注疏作為一種利器，批駁佛老而為儒學辯護的 儒者不乏其人，如韓愈撰寫〈原道〉以孟子傳孔子之學即是一篇護教的詮釋。2 依上述三種類型標準，當代新儒家第一代宗師熊十力就是這樣地實踐其儒家 經典的詮釋了。第三代的唐君毅、牟宗三和徐復觀，被稱為臺港新儒家，如同他 們的老師熊十力之所為，也是終身依上述三個標準實踐了儒家經典詮釋。 如果真正進入儒家經典詮釋的世界，必然發現，原來詮釋經典就是詮釋大 儒，因為儒家的經典，正是儒家道德意義的身心實踐下的文本，這種精神是身心 品德與其知識建構可以沒有任何關聯性的西方學者所無法理解體證的境界。但 是，中國儒家經典卻與儒家聖賢人格不可分離，所以，詮釋《論語》就是詮釋孔 子，而且，詮釋孔子必須依據《論語》。 本文寫作的目的是嘗試詮釋當代新儒家的孔子詮釋，依據詮釋系統的對照來 觀察當代新儒家詮釋孔子之詮釋學意義。
貳 在歷史的真實裏認識孔子
思想對比是詮釋的進路，首先，我們先觀察其他學者對孔子的詮釋。 玆先看馮友蘭如何說。馮氏認為孔子是「儒」，是「儒家」創建人，是「中 國第一位私學教師」，3這位「私學教師」的角色如何扮演？馮氏的看法是這樣的： 〔……〕傳統學術界有兩派意見，一派認為六經都是孔子的著作；另一派則認為孔子是《春 秋》的著者，《易》的注者，《禮》、《樂》的修訂者，《詩》、《書》的編者。可是事實上，無論 那一經，孔子既不是著者，也不是注者，甚至連編者也不是。可以肯定，在許多方面他都是 維護傳統的保守派。他的確想修訂禮樂，那也是要糾正一切偏離傳統的標準和做法，這樣的 例子在《論語》中屢見不鮮。再從《論語》中關於孔子的傳說來看，他從來沒有任何打算要 親自為後代著作什麼東西。〔……〕他是中國的第一位私人教師 ，而不是中國的第一位私人著 作家。4 辯證》（臺北：臺大出版中心，2007.10），頁 55-129。 2 同前注。 3 馮友蘭：《中國哲學簡史》（臺中：藍燈文化事業公司，末刊印行年份 ），頁 38。 4 同前註。這一段關於孔子的說法，馮氏說明是從《論語》中讀出來的判斷。其中有兩項重 點：（1）孔子不是著作、注者、編者；（2）孔子是維護傳統的保守派。 孔子是不是學術思想文本上的著作、注者、編者？馮氏自己的話語就存在了 矛盾，他在同一篇文章中提到：「作為教師，他（孔子）覺得他的基本任務，是 向弟子們解釋古代文化遺產，《論語》記載，孔子說他自己『述而不作』（《論語• 述而》），〔……〕在傳述傳統的制度和觀念時，孔子給予它們的解釋，是由他自 己的道德觀推導出來的。〔……〕在講授經典時，孔子給予新的解釋。例如講到 《詩》經時，他強調它的道德價值，說：『《詩》三百，一言以蔽之曰：「詩無邪」。』 《論語•為政》這樣一來，孔子就不只是單純地傳述了，因為他在『述』裏「作」 出了一些新的東西」。5 詮釋學的意義在於以創新的思想對既有的文本和經典進行創造地詮釋，這就 是創作的著述。當孔子在教學過程中，以仁的新義對六藝進行了創造的詮釋，由 弟子忠實地記錄下來，成為《論語》這個最直接最逼近孔子之道的大經典文本， 當然就是孔子的仁道之詮釋學，就是孔子的著述，何以馮友蘭兩眼盯著《論語》 卻心無感應而說孔子「不是著者，不是注者，不是編者」？ 就依《論語》來予以檢證孔子是否未能詮釋而創作？ 子曰：「吾自衛反魯，然後《樂》正；〈雅〉、〈頌〉各得其所。」〔《 論語•子罕》〕 關於這個章句，朱子注解甚簡單，曰：「魯哀公十一年冬，孔子自衛返魯，是時 《周禮》在魯，然《詩》、《樂》亦頗殘缺失次。孔子周流四方，參互考訂，以知 其說。晚知道終不行，故歸而正之。」6 朱子的注解雖簡單，卻十分清楚指出孔 子周遊天下，也蒐羅集合了相關的文件檔案，進行了參互考訂，晚年返回魯國之 後，知大道難行，遂據多年的工夫和資料的累積而進行了《詩》、《樂》的整理和 詮釋的工作。晚明大儒王夫之的訓義較詳細，他指出自衛返魯之後的孔子認為欲 拯陷溺於淫僻的人心，其在「正樂」，於是以越歷天下，辨五方之風氣，且參以 聞見而斟酌之的豐富經驗，進行了正樂的工作，船山說： 樂之音容必於相得，律呂必於相應，朝廟鄉國必於相稱者，一一為正之，而淫聲不干，僭亂 不容，然後六代之音各如其度，樂乃正矣。〔……〕樂正矣，則〈雅〉有〈雅〉之所，〈頌〉 有〈頌〉之所，不相雜也；〈雅〉各有所合用之〈雅〉，〈頌〉各有所合用之〈頌〉，不相越也。 配笙鐘而相得，合升歌下管而文與情相諧，以郊；以諦；以群祀；以燕；以饗；以贈答；辭 與音諧，則義與辭宜，而情與義比。〔……〕使守此而無失，天下雖不治，而人心風俗猶不至 邪侈，而世教可興。7 5 馮友蘭，同前揭書 ，頁 39。 6 〔南宋〕朱熹：《四書集注》（臺北：世界書局，1997），頁 119。 7 〔明〕王夫之：《四書訓義》（《船山全書》第七冊）（長沙：嶽麓書社，1998），頁 581。
船山此論，點出《詩》是用以譜曲而歌唱的，曲必有樂譜，此或即已經失落的《樂 經》。《詩》與《樂》是整合起來，作為有禮的社會陶冶世道人心、典正朝廟鄉國 的重要文制，因此它們二合一之功能是為了實踐彰著「禮」之精神、形式。故詩、 禮、樂往往構成文明之鼎的三足，缺一不可。 今人蔣伯潛的解釋亦甚詳明，蔣氏說到魯哀公十一年時，孔子已年高六十九 歲，知道之不行，所以返魯從事於正樂。蔣氏指出《詩》三百五篇，分為〈風〉、 〈雅〉、〈頌〉三部。〈風〉為民歌，采自各國，可見其風俗、風化；〈雅〉是士大 夫美刺政治之詩；〈頌〉則所以稱頌功德，用於祭祀。風，就是「諷誦」，只是歌 唱不舞；雅，則是周代的正樂；頌，是歌與舞同時進行的。《論語》只說〈雅〉、 〈頌〉，乃包括了合乎樂律的〈風〉。8 由此可知《詩》之存在，是須配合樂舞的，換言之，孔子的時代，是用歌唱、 樂曲和舞蹈來表現彰顯《詩》的內容、價值和意義的。而既歌既舞的詩，用在太 廟的祭典，也用在政治良窳的諫刺以及美善的民間社會風俗民情的宣揚。孔子既 然是整理端正《詩》，當然也就同時整理端正了《樂》，而且由於《詩》、《樂》進 行了整理端正，自然《禮》也就跟著被孔子加以整理端正了。 孔子與詩禮樂的交流互動，象徵了孔子對它們的詮釋。這樣的章句在《論語》 中甚豐富而彰顯，呈現了孔子對於上古中國詩禮樂文明體系之瞭如指掌，在如此 瞭然之情境下，說孔子毫無著述、注解、編輯，是十分無知的話語。謹將相關章 句列記如下： （一）關係到《詩》的章句： 1. 子貢曰：「貧而無諂，富而無驕，何如？」子曰：「可也，未若貧而樂，富而 好禮者也。」子貢曰：「《詩》云：『如切如磋，如琢如磨。』其斯之謂與？」 子曰：「賜也，始可與言《詩》已矣！告諸往而知來者。」〔學而〕 2. 子曰：「《詩》三百，一言以蔽之曰：『思無邪』。」〔為政〕 3. 三家者以〈雍〉徹，子曰：「『相維辟公，天子穆穆。』奚取於三家之堂？」〔八 佾〕 4. 子夏問曰：「『巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。』何謂也？」子曰：「繪事 後素。」曰：「禮後乎？」子曰：「起予者商也，始可與言《詩》已矣！」〔八 佾〕 5. 子曰：「〈關雎〉樂而不淫、哀而不傷。」〔八佾〕 6. 子所雅言，《詩》、《書》、執禮，皆雅言也。〔述而〕 7. 子曰：「誦詩三百，授之以政，不達；使於四方，不能專對；雖多，亦奚以為？」 〔子路〕 8. 陳亢問於伯魚曰：「子亦有異聞乎？」對曰：「未也，嘗獨立，鯉趨而過庭， 曰：『學《詩》乎？』對曰：『未也。』『不學《詩》，無以言！』鯉退而學《詩》。 他日又獨立。鯉趨而過庭，曰：『學《禮》乎？』對曰：『未也。』『不學《禮》， 8 蔣伯潛：《語譯廣解四書讀本•論語》（臺北：啟明書局，未刊出版年份），頁 126。
無以立！』鯉退而學《禮》。聞斯二者。」陳亢退而喜曰：「問一得三，聞《詩》 聞《禮》，又聞君子之遠其子也。」〔季氏〕 9. 子曰：「小子！何莫學乎《詩》。《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨；邇 之事父，遠之事君；多識於鳥獸草木之名。」〔陽貨〕 10. 子謂伯魚曰：「女為〈周南〉、〈召南〉矣乎？人而不為〈周南〉、〈召南〉，其 猶正牆面而立也與！」〔陽貨〕 （二）關係到《樂》的章句： 1. 孔子謂季氏八佾舞於庭：「是可忍也，孰不可忍也？」〔八佾〕 2. 子曰：「人而不仁，如《禮》何？人而不仁，如《樂》何？」〔八佾〕 3. 子語魯大師樂曰：「樂，其可知也。始作，翕如也；從之，純如也、皦如也、 繹如也，以成。」〔八佾〕 4. 子謂《韶》：「盡美矣，又盡善也。」謂《武》：「盡美矣，未盡善也。」〔八佾〕 5. 子食於有喪者之側，未嘗飽也。子於是日哭，則不歌。〔述而〕 6. 子在齊聞《韶》，三月，不知肉味。曰：「不圖為《樂》之至於斯也！」〔述而〕 7. 子與人歌而善，必使反之，而後和之。〔述而〕 8. 子曰：「師摯之始，〈關雎〉之亂，洋洋乎盈耳哉！」〔泰伯〕 9. 子曰：「先進於《禮樂》，野人也；後進於《禮樂》，君子也。如用之，則吾從 先進。」〔先進〕 10. 「點，爾何如？」鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作，〔……〕曰：「莫春者，春服既 成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。」夫子喟然歎 曰：「吾與點也！」〔先進〕 11.子曰：「名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興， 則刊罰不中，刑罰不中則民無所措手足。」〔子路〕 12. 顏淵問為邦，子曰：「行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶》舞，放鄭 聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆。」〔衛靈公〕 13. 孔子曰：「益者三樂，損者三樂。樂節《禮樂》，樂道人之善，樂多賢友，益 矣！樂驕樂，樂佚遊，樂宴樂，損矣！」〔季氏〕 14. 子之武城，聞弦歌之聲，夫子莞爾而笑曰：「割雞焉用牛刀？」子游對曰：「昔 者，偃也聞諸夫子曰：『君子學道則愛人，小人學道則易使也。』」子曰：「二 三子，偃之言是也，前言戲之耳。」〔陽貨〕 15.子曰：「禮云，禮云，玉帛云乎哉？樂云，樂云，鐘鼓云乎哉？」〔陽貨〕 16. 子曰：「惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之覆邦家者。」〔陽貨〕 17. 孔子曰：「天下有道，則禮樂征伐，自天子出；天下無道，則禮樂征伐，自諸 侯出。〔……〕」〔季氏〕 （三）關係到《詩》與《樂》的章句： 1. 子曰：「興於詩，立於禮，成於樂。」〔泰伯〕 2. .子曰：「吾自衛反魯，然後樂正，雅頌各得其所。」〔子罕〕 筆者不憚其煩，將《論語》一經中孔子與詩、樂以及禮樂相關係的章句條列
出來，發現關於《詩》者達 10 條；關於《樂》及《禮樂》者達 17 條；關於《詩》、 《樂》同舉者，有 2 條。全數則達 29 條。在《論語》中孔子直接說的以及與孔 子直接相關之章句，占了十分明顯重要的份量。換言之，基於那麼重視、熟悉詩 樂精神、內容和作用的孔子，不可能在其一生中不對詩樂之文化文本加以詮釋地 創述、注解、編輯。 正是因為《論語》存在且彰著了孔子的創新性詮釋的豐富內涵，司馬遷才能 貼切地點明孔子對於中國古代文化文本之著述、注解、編輯的學術工作，司馬遷 曰： 孔子之時，周室微而禮樂廢，《詩》、《 書》缺。追跡三代之禮，序《書傳》，上紀唐虞之際， 下至秦繆，編次其事。曰：「夏禮吾能言之，杞不足徵也。殷禮吾能言之，宋不足徵也。足， 則吾能徵之矣。」觀殷夏所損益，曰：「後雖百世可知也，以一文一質。周監二代，郁郁乎文 哉，吾從周。」故《書傳》、《禮記》自孔氏。9 史公此段，應屬信史。因為依《論語》的記實，孔子序《書》，創立古典的《書》、 《禮》兩種經典之詮釋系統，是可以相信的。司馬遷又曰： 古者《詩》三千餘篇，及至孔子，去其重，取可施於禮義，上采契后稷，中述殷周之盛，至 幽厲之缺，始於衽席，故曰：「〈關雎〉之亂以為《風》始，〈鹿鳴〉為《小雅》始，〈文王〉 為《大雅》始，〈清廟〉為《頌始》。」三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》、《 武》、《 雅》、 《頌》之音。禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝。1 0 若徵諸《論語》，史公此段所述，也是無可懷疑的。因此，史公指出「孔子以詩 書禮樂教，弟子蓋三千，身通六藝者七十有二人。」11 也應認定為有根據之論述， 以今日一般大學教師而言，數十年的大學教授生涯，所教學生亦可達三千之數， 傑出或有出息的弟子亦可達到可觀數字，且在一生的教育生涯，必於教學相長之 歷程中，對於重要經籍文本進行整理端正和詮釋之注解與著述，當亦有之。 或說正樂序書不能稱為著述，然則修《春秋》如何不可稱之為著述？孟子說： 世衰道微，邪說暴行有作；臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》。《 春秋》， 天子之事也，是故，孔子曰：「知我者，其惟《春秋》乎！罪我者，其惟《春秋》乎！」〔《孟 子•滕文公篇》〕 孟子清楚點出修史者本屬天子之權柄，換言之，整理撰述詮釋國家文明體系，原 屬執國政的天子或朝廷的大事，如中國的《二十五史》，謂為正史者，就是國家 9 〔西漢〕司馬遷：《史記•孔子世家》（臺北：鼎文書局，），頁 1935-1936。 10 司馬遷，同前揭書 ，頁 1936-1937。 11 同前揭書，頁 1938。
機器的文化學術乃至政權的意識形態工程。但孔子在亂世道微的時代，以其文化 意志故而以私人出而纂修史論，這就是私家著作。司馬遷曰： （孔子）乃因史記作《春秋》，上至隱公，下訖哀公十四年，十二公。據魯，親周，故殷，運 之三代。約其文辭而指博。故吳楚之君自稱王，而《春秋》貶之曰「子」；踐土之會實召周天 子，而《春秋》諱之曰「天王狩於河陽 」，推此類以繩當世。貶損之義，後有王者舉而開之。 《春秋》之義行，則天下亂臣賊子懼焉。1 2 史公在這裏很明確指出孔子修《春秋》，其目的在於繩判當世，令亂臣賊子懼， 此種大手筆，若非私家著述，那是什麼？ 朱子對於孔子修《春秋》，有一段詮釋： 有作之有，讀為又，古字通用，此周室東遷之後，又一亂也。胡氏曰：「仲尼作《春秋》，以 寓王法，惇典，庸禮，命德，討罪，其大要皆天子之事也。知孔子者，謂此書之作，遏人欲 於橫流，存天理於既滅，為後世慮至深遠也；罪孔子者，以謂無其位，而託二百四十二年南 面之權，使亂臣賊子，禁其欲而不得肆，則戚矣。」愚謂孔子作《春秋》以討亂賊，則致治 之法，垂於萬世，是亦一治也。1 3 朱子此段注解引胡氏之言直指孔子「此書之作」，其主旨為了「遏人欲之橫流， 存天理於既滅」，假託天子之權柄來誅責亂臣賊子，使天下歸於治平。顯然，孟 子、太史公、朱子都了解孔子以私家著書的方式修纂《春秋》的事實以及此孔子 大經典創作的大義，奈何馮友蘭心無所感而視之不見？14 諸葛亮說人心應「揭然有所存，惻然有所感」，己心對往聖先哲以及自己國 家人民的文化、歷史的傳統，恆存揭然惻然的存在感應，才能真切密契地體證到 實體真幾，在春秋時代真能在敬重聖哲祖宗、文化傳統以及歷史方向的情境中而 進行了實體真幾的創造性提升，唯有孔子，此基本核心精神就是「仁」。《論語》 中最能呈現孔子既傳承又創新之轉化和提升者有兩章句： 子曰：「禮云，禮云，玉帛云乎哉？樂云，樂云，鐘鼓云乎哉？」〔〈陽貨〉〕 子曰：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」〔〈八佾〉〕 此兩條章句之深刻意義，且讓我們看一下當代新儒家學者王邦雄之詮釋。王氏指 12 同前揭書，頁 1943。 13 朱熹，同前揭書，頁 294。 14 關於孔子修 《春秋》的意義，孟子還有一段說詞：「王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡，然後 《春秋》作。晉之《乘》，楚之《檮杌》，魯之《春秋》，一也。其事，則齊桓晉文，其文則史， 孔子曰：『其義，則丘竊取之矣！』」〔《孟子•離婁》〕。孟子指明周天子的國家權柄衰敗，所以《詩》 的力量亡滅了；此實亦指周之禮壞樂崩的意思，因為這樣，所以孔子乃修《春秋》用以防患亂臣 賊子之敗壞天下塗毒生民。作為史冊的外在形式，與晉、楚、魯的史料無別，史事亦是齊桓晉文 等春秋諸霸活動的記載，可是史中的批判的意義，卻是孔子的獨特詮釋。
出孔子時代的禮樂，乃是周文禮樂，原本建立在宗法血緣性的親親之情，然而由 於周室腐敗，親情失其真誠，因而周文禮樂亦隨之僵化，孔子親見到周文的禮崩 樂壞，當真誠的親情不在，空有玉帛和鐘鼓有何意義？因而孔子終身所有教學、 創述以及從政，在在均為了替原有的禮樂注入新的源泉，讓中國恢復其社會的規 律和文明的秩序，孔子之所以具有一種創新性而非盲目地復古，乃是如王邦雄所 說： 孔子從每一當下的心不安處 ，體現了仁，並以此人內在本有的仁心，做為周文禮樂的根基。 〔……〕周公禮樂的根基在王室血緣 ，所以「禮不下庶人」，孔子禮樂的根基在人心之仁，所 以禮可以下及庶人，把本來屬於貴族專利的禮樂，帶到民間。〔……〕人人有仁，人人高貴， 〔……〕孔子為周文另立人心普遍的根基，同時也為天下人爭取平等。1 5 孔子的「仁」乃是開啟中國千古洪荒之歷史流動中的「正法眼藏」，從人人平等 和共具的仁心來點醒文明禮樂的根本生命和全新精神以及它存有之意義。關於這 一點仁心之屬於全民生來具有性，馮友蘭完全無法體證，因此才輕浮以為孔子只 是一個維持舊勢力的保守份子。 筆者花了如此篇幅來批判馮友蘭，有一個目的，即是要指出對於經典如《論 語》的詮釋，乃是與詮釋者的身心環境有關聯的被拖帶而來的話語系統。筆者引 用的馮氏話語，來自其所著的《中國哲學簡史》。其自序說明馮氏於一九四六至 四七年，在美國賓州大學擔任訪問學人，因著此書。16 其時，馮氏已是中國大名 鼎鼎的哲學教授，其治學態度，頗有受民初疑古派、西化派的習風影響，對於中 國儒家傳統，總是帶有幾分輕蔑，幾分否定，幾分懷疑。 當代新儒家重鎮牟宗三嚴厲批判了馮氏。牟氏先指出在那個時代的中國，許 多名學者不承認德性義理之學，不知道人格價值，其拿來炫目世人的學問，儘是 外在的、量化的、平面的知識；他們瞧不起聖人，也常詬詆程朱陸王。他們被乾 枯、外在、僵化的材料困死，只藏在教授的乾殼中自鳴得意。17 在此時代風潮背 景中，馮氏的思想如何呈現他的境界呢？牟宗三說： 有一次，馮友蘭往訪熊先生（熊十力）於二道橋。那時，馮氏《中國哲學史》已出版。…… 熊先生提到：「你說良知是個假定，這怎麼可以說是假定？良知是真真實實的，而且是個呈現， 這須要直下自覺，直下肯定！」馮氏木然，……良知是真實，是呈現，…這霹靂一聲，直是 振聾發瞶，…然而馮氏依舊聾，依舊瞶。這表示那僵化了的教授之心思只停在經驗層上、知 識層上，……過此以往，便都是假定，便都是虛幻。人們只是在昏沈的習氣中滾 ，是無法契 悟良知的。……滔滔者天下皆是，人們的心思不復知有「向上一機」。……由「良知之為假定」， 即可知馮氏的哲學史全部不相應。……良知由假定轉而為泯滅，於以見他那一切知識學問全 15 王邦雄、曾昭旭、楊祖漢：《論語義理疏解》（臺北：鵝湖出版社，1989），頁 22-23。 16 馮友蘭，同前揭書 ，〈自序〉。 17 牟宗三：《五十自述》，牟宗三先生全集 32（臺北：聯經出版事業公司，2003），頁 77-78。
成為黏牙嚼舌之工具 ，毫無靈魂可言。1 8 牟宗三在這一段敘述中，批判馮氏十分嚴正的關鍵，乃在於「良知是真實的呈現」 與「良知是虛幻的假定」之分別。牟宗三肯定熊十力所說的「良知呈現」，可以 上溯晚明顧黃王三大儒，到明與宋的儒家，再上溯至太史公，一直到孟子、孔子， 這是中國儒家一脈道統相續不絕的仁心詮釋學系統。相對來看，馮友蘭的「良知 假定」也非他的孤立獨特的狀況，認為所謂「良知」只是一種外在的、知識的、 感覺的假定，也是一個詮釋傳統，可從馮氏上溯到清乾嘉學派，甚至追溯到性惡 論、性無善無惡論、性自然論等等上古的非孔孟之心性詮釋學系統。 馮友蘭的學思，顯然在生命存在感和心靈意義學這兩方面，都無法與孔子的 人格和智慧合德，所以在他詮釋下的孔子只不過是一個極普通且貧乏的舊傳統保 守派，因此，熊十力看來是開洪荒以來讓中國人振聾發瞶的第一聲霹靂的「仁」， 在馮氏眼下只是「履行社會義務」，19 馮友蘭表現了十足功利主義的思考方式，孟 子宣揚的「由仁義行」變成了外在的社會條件。世人將馮友蘭也列入當代新儒家， 是荒謬的，嚴格說來，馮氏連最基本的儒家，也是不符合的。 究諸馮友蘭的孔子詮釋，實與其環境薰習有關，在薰習而成的身心中，「唯 識所變」，因此，孔子在馮氏眼中是一個對於文明禮樂體系無著作、無注釋、無 編輯的保守派教書匠。 時風的下萎，更顯現知識份子不能如實詮釋孔子的嚴重扭曲。在毛派中共當 權的二十世紀的六十年代，也就是文革的昏天暗地時期，中共昏狂地詬詆孔子、 侮衊儒家，其時，大陸哲學史家任繼愈奉命主編了一套《中國哲學史》。且看此 書如何詮釋孔子： 孔子一生致力于維護正在崩潰中的奴隸制度（周禮）。〔……〕 他的祖先是宋國大奴隸主。〔……〕 孔子這一派的儒者，人才多，勢力大，後來「儒家」就成了孔子這一學派的專名。〔……〕他 們的思想意識、所受的教養、生活作風和奴隸主貴族有很深的聯系 。 僭越，看來似乎只是對周禮規定的儀節制度作了一些改動，但它意味著對奴隸制上層建築的 否定，所以孔子對此深惡痛絕。孔子〔……〕對於新興封建勢力向奴隸主爭奪政權更不能容 忍。 凡是當時發生的具有進步意義的、體現封建地主階級要求的重大事件，他都從維護奴隸制度 的立場堅決反對。 又由於當時勞動者在奴隸主的殘酷壓迫下不斷反抗、逃亡，孔子提出對勞動者要寬大一點， 對他們講一些為什麼要服從的道理 （即教化與德治）。2 0 18 牟宗三，同前揭書 ，頁 78-79。 19 馮友蘭說到孔子的學生問孔子「仁」是什麼，孔子告訴他是「愛人」，而馮氏替孔子作解，說 真正愛人的人，「是能夠履行社會義務的人」。從此種貧困而外在的說法，證明馮氏與孔孟儒家的 智德相隔懸遠，了無相感。馮氏之言，同前揭書，頁 41。 20 任繼愈：《中國哲學史》（第一冊）（北京：人民出版社，1963），頁 63-67。
這一大段對於孔子的詮釋，可以說是鹵莽滅裂的瘋言亂語，孔子在任氏筆下，成 為一個非常奸巧險詐、固陋卑鄙的小人，這種低等卑劣的孔子詮釋顯示那個時代 中共對於自己祖國的文化意識和文化方向之迷盲無知。今天甚至是中共官方的意 識形態學者，都羞於如此敘論中國先秦史以及孔子和儒家。大陸中國哲學學者， 已經沒有人會再這樣無聊無知地妄言。然而，任氏領導的一群中國哲學學者，畢 竟如此詮釋過孔子，從這個真正實在的例證，清楚地看到受到外在環境薰習之下 的人們，極有可能會深沈扭曲自己的心志，並以這樣深沈扭曲的心志來抹黑天 地、文明、聖賢。從馮友蘭到任繼愈，表現了中國當代學者有一支派系詮釋孔子 時，他們呈顯了心性的顛倒懦弱以及對儒家無端由的輕侮。
參 臺港哲學家與國史學者詮釋孔子的進路
上章所述的主旨提醒學者必須以清明理性觀照孔子以怎樣的心智來真切地 傾聽並回應春秋時代大脈動的聲息和呼吸。 且讓我們考察當代新儒家的詮釋進路。 為求對比，筆者先觀察當代旅居港臺的重要中國哲學家勞思光的孔子詮釋。 勞氏提到孔子本為殷人之後，上代屢為司禮之官，孔子少即習禮，以通禮名 世，蓋殷人中之知識份子，在周代組成一職業禮生社群，孔子所受教育就是此種 禮生社群的教育。因此，孔子就是這種禮生。21 勞思光認為孔子熟習禮樂專業，乃是承襲其殷人先祖傳下來的世家之學。這 種詮釋合於史公的看法。22 然而，勞氏說： 一般禮生所注意者，只是儀文瑣節，孔子則雖熟知儀文，其思想興趣則不在此，而在於追尋 儀文制度之基本意義 。由此，孔子遂能建立儒學理論，不為一職業禮生，而成為古代中國思 想史中第一位巨人。 孔子面對此種嚴重時代問題 （按即周朝封建禮樂制度急遽崩解），遂以重建一普遍秩序為己 任，又因孔子所學為周之文制 ，故在孔子意念中之「秩序」，就具體內容說，實以周人所立之 文制為底本。 孔子致力於周文之重建，並非純依傳統為說，而實加以自覺之肯定 。換言之，孔子並非只知 擁護一傳統，而是依一有普遍性之理據，以建立其主張。此所以孔子表現中國文化自覺時期 之開始。2 3 勞氏這段話語指明孔子以自覺之普遍性理據來將傳統周文予以創新轉升，期望以 21 勞思光：《新編中國哲學史》（一）（臺北：三民書局，1984），頁 108。 22 司馬遷《史記•孔子世家》說到：「孔子為兒嬉戲，常陳俎豆，設禮容。」兒童玩耍充分反映 其成長家庭環境的文化類型和水準，如孟母三遷，就是孟母警覺到兒童成長的環境常是影響導引 人之人文生命成長之此重大要因。以此可見勞氏之判準有其合理性。 23 勞思光，同前揭書 ，頁 109。新生的周文重建中國的秩序，所以，孔子是「中國思想史中第一位巨人」；他代 表了「中國文化自覺時期之開始」。 勞思光對孔子的詮釋，與馮友蘭、任繼愈何其不同。筆者認為詮釋性受環境 薰習甚深，後兩者，其一是疑古派、西化派，其一則是馬毛意識形態的傳聲筒， 兩者皆無主體能動心；而勞氏學習生涯在臺港，自由心靈的主體思考強，遂有清 明理性來與孔子本來面目照見，他的孔子判準是很貼切的。 同樣的情形，我們可以看一樣旅居臺港的當代國史大家錢穆之孔子觀。錢氏 說到孔子年輕嘗為委吏、乘田，在貴族家任低階工作，因而熟習周文禮樂，再加 上世居文獻之邦的魯國，故乃盡得古代六藝之大成。而且更重要的是孔子注重禮 （六藝）的沿革和本原，並以此而批判當時墮落非禮的貴族。錢氏進一步說到孔 子對政治社會以及人文狀態的批評，一面是歷史的觀念，根據文王周公，從禮的 本源處看；一面是人道的觀念，根據天命、性、仁、孝和忠恕等等的觀點，從禮 的意義上看。24 錢穆在這一段話語的關鍵詞就是「禮」；從禮的本源和意義上，展開批判和 重建周文的破舊立新。錢氏說： 禮之最重最大者惟祭 ，孔子推原祭之心理根據曰報本反始。此即原於人類之孝弟心。孝弟心 之推廣曰仁，曰忠恕 。是為人與人相處最要原理，即所以維持人類社會於永久不弊者。孔子 指出人類此等心理狀態，謂根於天性，如此則生死群己天人諸大問題，在孔子哲學中均已全 部化成一片。〔……〕孔子已指出人類社會種種組識之最高原理（錢氏自注：仁）。苟能明此， 直古直今，無所謂復古；亦不致為階級權利所僵化。孔子雖不直斥鬼神，或則疑孔子仍為宗 法社會時代人之見解，其實孔子對於人世與天國，現實界與永生界，並已有一種開明近情而 合理之解答。2 5 民國初年，由於中國國力積弱，族性日趨於卑賤葨葸，凡我華夏往聖先賢的智慧， 甚多疑古西化之士，率皆加以鄙薄歪曲侮蔑。錢穆乃發憤而有《國史大綱》之作， 在其中，如上所述者，他的孔子詮釋，才真正屬於孔子本色，而此種如實詮釋， 才真正根源於《論語》。上引錢氏的論說，創述於一九四○年，當時八年對日抗 戰，中華民族隨時有滅族亡國之禍，在這樣危殆的時代，他真情深切地體證《論 語》中的孔子，掌握到孔子以禮之根本的仁來進行周文的創造性地轉化和提升， 也體證孔子的創新轉升，為中國人建構了天地人合一的宇宙觀、世界觀、人生觀 以及心性價值核心，而這樣的創建，是從上古周公之禮樂傳統而給予新生命者。 錢穆與馮友蘭、任繼愈等學者，可以視為五四以後大體同一時代的現代中國 知識份子，從本文的敘論，可以看出錢氏與馮、任的巨大差別。同樣一位孔子， 同樣從《論語》文本中加以探究，卻有全然異質的詮釋。 錢穆治史，有其一套合乎儒家的信念，他說： 24 錢穆：《國史大綱》（上冊）（臺北：臺灣商務印書館，1972），頁 66-67。 25 同前注。
若一民族對其已往歷史無所了知，此必為無文化之民族。此民族中之分子，對其民族，必無 甚深之愛，必不能為其民族真奮鬥而犧牲 ，此民族終將無爭存於並世之力量。今國人方蔑棄 其本國已往之歷史，以為無足重視，既已對其民族以往文化，懵無所知，而猶空呼愛國。〔……〕 故欲其國民對國家有深厚之愛情，必先使其國民對國家已往歷史有深厚的認識，欲其國民對 國家當前有真實之改進，必先使其國民對國家已往歷史有真實之了解。2 6 錢氏呼籲不能對國史盲昧懵懂，而應對國史有一個真實且深厚的認識，能這樣方 是真正愛自己民族和國家。他在國家遭逢異族入侵的存亡危急之秋，心有所痛 感，體悟到國人真誠識史的重要性，因此，對於那些胡言亂語、以假為真的名流， 甚覺厭惡。於是他嚴加批判道： 彼於史實，往往一無所知，彼之所謂系統，不啻為空中之樓閣。彼治史之意義，轉成無意義。 彼之把握全史，特把握其胸中所臆測之全史。彼對於國家民族以往文化之評價，特激發於其 一時之熱情，而非有外在之根據。其綰合歷史於現實也，特借歷史口號為其宣傳改革現實之 工具。彼非能真切沈浸於已往之歷史智識中 ，〔……〕彼等乃急於事功而偽造智識者 ，智識既 不真，事功亦有限。2 7 錢穆深刻指出那些名流學者只是依據主觀情感上的臆測來窺探歷史，同時也指出 那些名流無根據地一任自己的熱情來隨便評斷國家民族的文化傳統，而且不惜偽 造知識、偽造歷史來作為宣傳其以為「改革現實」的工具。錢氏不含糊地斥責的， 既是指如馮友蘭型的學者，也是指如任繼愈型的學者。 錢穆就是在既呼籲且批判的治史態度中，揭櫫國人讀中國史應該具備的信 念，其中他提出來的兩點說法，筆者認為十分重要： 1. 須對本國已往歷史有一溫情與敬意。 2. 具有溫情與敬意的讀中國史者，不會對國史抱有偏激的虛無主義，亦不 會狂妄以為自己是站在已往歷史的最高頂點，卻將自身的種種罪惡與弱 點，一切諉卸給古人。28 我們可以如此說，心懷謙遜和敬意而熟讀《論語》的學者，才能真切溫馨地認識 孔子以及中華文化傳統；反之，必對孔子和中華文化傳統橫加污蔑毀損。筆者認 為如錢穆、勞思光的學者，對於中國史有其溫情與敬意，因此，自然能真切通達 《論語》，故能與真正的孔子相照面；反之，如疑古西化的馮友蘭及扭曲異化於 馬毛意底牢結的任繼愈，對於中國史缺乏溫情與敬意，所以必然胡亂詮釋《論 語》，因而根本看不見真正的孔子。 26 錢穆，同前揭書，〈引論〉，頁 2-3。 27 同前注，頁 4。 28 錢穆，同前揭書，首頁。
肆 臺港當代新儒家的孔子詮釋
意思較窄一點的當代新儒家，筆者特別是指旅居臺港的牟宗三、唐君毅和徐 復觀而言。筆者認為學者對於孔子的詮釋，實與其身心存在的環境狀態深有關 係，徐復觀提過「憂患意識」的理論，說明周文興起，乃是周之眾賢王以及良臣 為了周在強殷勢力壓迫威脅下，長久蘊積展發的民族求生存之心靈。周公承繼其 先王憂患之德而為周創造禮樂，遂開中國文化的根本價值系統。29 周人禮樂文化心靈中，本即存在「憂患意識」，此種深沈的意識也為孔子所 繼承，所以，在《論語》中處處可見孔子向天呼喚、懷念周公等等章句，只要熟 讀《論語》，就可清楚印證。 基於對憂患意識的體認，當代臺港新儒家從孔子身處春秋昏亂世局而具有的 憂患型回應，獲得了一種詮釋理路。茲就牟宗三的論述而敘之。 首先，牟氏提出了兩個關鍵詞：「道之本統」和「孔子傳統」。關於此兩詞之 對照的意義，牟氏解釋說： 不是說孔子是忽然間空頭冒出來的 ，孔子背後有一很長的文化背景 。在孔子以前，周朝就已 經有高度的文化，〔……〕即春秋時代，孔子以前，各國也有一些了不起的人物出現，〔……〕 都是文化陶養出來的 。〔……〕我們為什麼說只能從孔子講起呢？這是因為從孔子才開始對 堯、舜、夏商周三代文化有一個反省，有了反省才自覺的提出一個觀念，建立一個原則。有 觀念有原則，我們的生命就有一個明確的方向。〔……〕但是，我們還是可以把孔子的思想和 孔子以前的文化背景貫通起來。3 0 牟氏在這段話語中說到孔子與他之前的文化人物之差別，在於孔子是中國史上第 一位反省文化傳統，並且自覺地為中國建立了文化與生命的觀念和原則，而使中 國定立了一個方向。然而，牟氏也指出孔子並非憑空冒出，其前已有一個悠久的 文化觀念傳統之延續，這就是《書經》裏面所記載幾個基本觀念，而這是通過堯 舜禹湯文武的言行表現出來的，這套觀念和行事系統，牟宗三稱之為「道之本 統」。孔子與此「道之本統」有何關聯？宋儒葉水心將孔子拿來當作這個堯舜禹 湯文武周公一脈之末，當作此一脈的「道之本統」之驥尾，成為春秋時代一位檔 案家。31 牟宗三直斥此種看法之非，牟氏點醒讀者說： 夏、商、周三代這個道之本統到了春秋時代孔子出來，振拔了一下，另開一個新傳統，我們 可以叫它為「孔子傳統」。3 2 29 徐復觀：〈周初宗教中人文精神的躍動〉，《中國人性論史•先秦篇》（臺北：臺灣商務印書館， 1994），頁 15-35。筆者認為周人的憂患意識不止蘊發於殷商對周的脅迫，更應增加周人流離於戎 狄之區而長久受到戎狄之欺凌的因素，筆者已有另文處理這個問題。 30 牟宗三：《中國哲學十九講》，牟宗三先生全集 29（臺北：聯經出版事業公司，2003），頁 51。 31 同前注，頁 51-52。 32 同前注。然則，孔子傳統的意義為何？牟宗三進一步作了詮釋。孔子有所承接熟習的道之 本統就是禮樂射御書數等所謂六藝，亦以此六藝教授弟子，首開私人講學之例。 然而，孔子並非以學習並教導這種禮數為目的。牟氏說： 光是六藝並不足以為儒家，就著六藝而明其意義，明其原則，這才是儒家之所以為儒家。孔 子不是說：「禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？」孔子由禮樂來點出仁，仁是 禮樂的原則，〔……〕不是〔……〕「內在原則」（immanent principle），〔……〕是「超越原 則」（transcendent principle）。3 3 牟宗三點出了孔子傳統與道之本統最根本的不同，不是意味孔子背棄道之本統的 禮樂，而是從質上且非量上，「超越」地為傳統的禮樂新注入恆常不易而具有宇 宙性和存有性的「仁」。 牟氏的孔子詮釋具有其卓越的慧識。的確，他能體證周文禮樂之超越原則的 「仁」乃是曠古未嘗有的人文精神之慧日東出。由此，孔子不是文武周公的尾巴， 而是新生的擁有明確文化方向之原則和觀念的華夏之開啟。關於此點，孔子的弟 子深能證悟其師在華夏人文化成大道上的重要性，如《論語》記載子貢贊孔子的 話語： 叔孫武叔語大夫於朝曰：「子貢賢於仲尼 」。子服景伯以告子貢，子貢曰：「譬之宮牆，賜之牆 也及肩，窺見室家之好；夫子之牆數仞，不得其門而入，不見宗廟之美，百官之富。得其門 者或寡矣，夫子之云，不亦宜乎？」〔〈子張〉〕 叔孫武叔毀仲尼，子貢曰：「無以為也，仲尼不可毀也。他人之賢者，丘陵也，猶可踰也。仲 尼，日月也，無得而踰焉。」〔〈子張〉〕 陳子禽謂子貢曰：「子為恭也，仲尼豈賢於子乎？」子貢曰：「君子一言以為知，一言以為不 知，言不可不慎也。夫子之不可及也，猶天之不可階而升也 。夫子之得邦家者，所謂立之斯 立，道之斯行，綏之斯來，動之斯和。其生也榮，其死也哀，如之何其可及也？」〔〈子張〉〕 這三條章句是貴族叔孫武叔和青年學子陳子禽輕視或侮蔑孔子，而子貢加以警啟 的記錄。有充足理由相信當時世俗愚痴之世人，必多有詬詆誹譭孔子者，子貢回 應之，告訴他們孔子之偉大乃超越性創造者之偉大，千古華夏無人能及。愚鈍驕 慢者或以為子貢太愛夫子因而拍馬屁。但是若能深悟《論語》中的孔子言行，就 能體證子貢所言雖屬感性的「贊語」，然其深層之理性內容則是牟宗三點明的孔 子實為華夏文明這條巨龍的炬亮之心眼，以開創性的「仁」，給華夏民族照亮了 人文的寬莊大道。
「環境決定論」（Environmental Determinism）和「環境可能論」（Environmental Possiblism）均指出：人類思想觀念之創造和呈現，在在具有環境薰習的影響，筆
者也在本文指出儒學之詮釋者會有明顯的差異，譬如馮氏、任氏之有如叔孫武 叔、陳子禽輩，而錢穆、勞思光卻能同情了解孔子。傳統學界以「諸子出於王官」 之論述來說明春秋諸子之發達，也就是說周天子式微，在周之朝廷中的官學菁英 逐漸流落各國，在各國社會中形成「諸子」，也將孔子等同了出自王官百家之諸 子之一，而胡適不接受這種說法，他以為由於周封建制度崩壞，社會民生凋敝， 促成了當時欲圖救世的思想派別輩出。 牟氏對於兩種說法都不同意，他說： 有這個環境就一定會產生孔子的思想嗎？比如說我們處在這個出問題的時代，這就是湯恩比 所說的挑戰，有這個挑戰存在，人通通會有反應嗎？就是有反應難道反應都一樣嗎？同樣的 時代，同樣的問題在這裏，為什麼有人有反應，有人沒有反應呢？就是有反應為什麼又不一 樣呢？〔……〕環境並不能直接決定，而且和某某思想也沒有直接的邏輯關係。3 4 牟氏此說指明外在環境的影響只是「緣」（condition），春秋思想系統之興起，有 其「因」（cause）。這個主因就是「周文疲弊」。 回應周文疲弊，產生了：儒、道、墨、法四家。由於四家宗師之心靈薰習各 有不同，所以他們提出來的對治之方，就各有差異。以孔子而言，他並不全盤根 本否定周文禮樂，而是對三代傳統作一反省，一反省就提揭了「仁」的觀念，孔 子從這個仁而「開闢價值之源，挺立道德主體」（牟宗三語）。孔子之後二千數百 載的中華文化的基本大方向，就是以道德主體價值之源的仁為中軸。離開孔子的 仁，就喪失中華文化的主體性。35 當代中國知識份子也遭逢「周文疲弊」，與春秋時代一樣，思想系統派別紛 紛湧出，最後發展出：守舊頑固派，死抱飣餖考據而食古不化；西化派，號稱自 由主義，高唱全盤西化論，視中華文化為「國故」；共產主義派，以蘇聯為師， 推動革命，實施獨斷的馬列意識形態極權；當代新儒家派，從熊十力開始，到唐 君毅、牟宗三、徐復觀這個文化學術系統，其文化意識的感應，正如同孔子在春 秋時代動心忍性地傳承和開創文化之道。 在這個巨大遽變的時代背景下，如同本文所強調的，學者心靈薰習不一，因 此，各自體證不同。當代新儒家，在大陸神州赤焰橫決時，避赤於港臺邊陬，痛 感中華孔孟禮樂如泰山之崩頹，因此發憤而有一番有如孔子當年抱負的創述，而 效法孔子的第一步就是真切密契地詮釋孔子。茲以唐君毅為例，觀其孔子詮釋。 唐君毅詮釋孔子的文章，大概是當代新儒家中最多篇的一位，謹將相關文章 表列如下：36 1.〈孔子與歌德〉（1932），收入氏著《中西哲學思想之比較論文集》（臺北： 臺灣學生書局 ）。 34 同前注，頁 60。 35 此段判準依據牟宗三，同前揭書 。 36 此處不將唐君毅專論孔子儒家義理的論文列入 ，此種論文集中在氏之《中國哲學原論》的系 統著作以及《心靈九境》。
2.〈至聖先師孔子二千五百年紀念〉（1949），收於氏著《中華人文與當今世 界補編》（上冊）（臺北：臺灣學生書局）。 3.〈孔子與人格世界〉（1950），收入氏著《人文精神之重建》（香港：新亞研 究所）。 4.〈孔子精神與各類之自由〉（1952），同前揭書。 5.〈孔孟精神〉（1952），同 2 號引書。 6.〈論孔學精神〉（1956），同前。 7.〈孔誕暨新亞十二周年校慶講詞〉（1961），同前。 8.〈孔誕、教師節暨新亞十六周年校慶典禮講詞〉（1965），同前。 9.〈校慶、孔子誕、教師節講詞〉（1973），同前。 10.〈孔子在中國歷史文化中的地位之形成〉（1974），同前。 11.〈孔子在中國歷史文化中之地位如何形成－在孔聖中小學、孔聖會小學 畢業典禮上的講詞〉（1974），同前。 12.〈孔子誅少正卯傳說之形成〉（1974？），收入氏著《中華人文與當今世界》 （下冊）（臺北：臺灣學生書局）。 13.〈孔子誅少正卯問題重辯〉（1974），同 2 號引書。 14.〈孔子在中國歷史文化中的地位的形成－在臺灣師範大學演講詞〉 （1975），同前。 根據唐君毅這十四篇詮釋孔子的文章書寫年份，可以區分為文革之前以及之後所 撰兩類。從上列的 1949 年的第 2 號文章一直到 1965 年的第 8 號文章，可以歸為 唐氏對於大陸赤化之當代儒家回應；從 1973 年第 9 號文章到 1975 年的第 14 號 文章，則可以歸為唐氏對於大陸文化大革命之當代儒家回應。 然而，無論是前一階段或是後一階段，唐氏都是以一介儒生的孤獨寂寞身心 而在香港，以一線之隔，如此接近地看著毛派在神州如此瘋狂地摧滅孔子；如此 瘋狂地摧滅儒家；如此瘋狂地摧滅中華文化的優美傳統。由於是那麼地接近，所 以時時刻刻懷抱著「周文的憂患意識」，深懼華夏民族從此永墜於煉獄而無可拯 濟，因而唐氏才會這麼多次地從《論語》之體證中書寫儒家道統尊嚴之光照下的 孔子形象，試圖以孔子的仁心喚醒世情。細讀唐君毅這十多篇文章，當能體證他 是以溫情和敬意的仁心與孔子照面，一如兩千數百年前的孔子亦以同樣的溫情與 敬意與古代聖賢照面。謹引唐氏一段話語藉以表彰當代新儒家的孔子詮釋： 我們應當慚愧，我們未能使國內的人民在經濟生活上實現孔子所謂均平之義；在政治社會生 活上，實現孔子所謂序與和之義，使民生日苦，招來戰亂。〔……〕數十年來忘了自己民族之 精神，文化之精神。〔……〕成了西方唯物主義之精神的俘虜。〔……〕我們應以孔子之教為 本，社會主義之經濟制度之所以應當，其根據在心，不在物 ，在仁義之原理，不在鬥爭矛盾 之原理。〔……〕我們的中國永遠是孔子的國家，馬克斯永遠不能代替孔子在中國民族深心的
信仰。3 7 唐氏一生反共，不在黨派政治之爭，而是面對當代中國人禮崩樂壞卻以夷狄之道 猾夏的大災難中，嘗試為國人點明以孔子之仁道為文化意識和方向之正路。他撰 寫此稿時，正是一九四九年共黨赤軍襲捲神州之板蕩危殆之際，他疾聲呼喚中國 人切莫一日或忘「中國永遠是孔子之國」，民族深心是孔子，絕不是馬克斯。在 執筆的那個年份甚至往後共黨中國統治的數十年間，唐君毅的發聲，似乎是廢言 廢語，但豈其然哉？今日中國，孔子儒學不是正在逐漸振復的大路上向前邁進 嗎？當代新儒家的期望和意志，逐漸顯示出他們上承傳統下開新運的深厚剛健的 智慧。 雖然如上所述，當代新儒家的詮釋孔子，與他們時逢昏世亂局所興發的憂患 意識有密切關係，但在詮釋路程中，卻一直秉守與經史照面的敬意和溫情之義， 而直從原典之「向我招喚」而下筆。當代新儒家的孔子詮釋，基本上都源於《論 語》，因為孔子核心思想，不必求於其他典籍，如《易傳》、《孟子》、《禮記》、《中 庸》、《史記》…等等，因為多少已距孔子一段不算短的歷史時間，其中亦難免有 後人摻雜的文字章句以及錯誤或衍生的釋義，這些典籍尚且如此，更不可大意取 釋於偽書的《孔子家語》。因此，當代新儒家是在「憂患意識」、「敬意與溫情」 以及「原典向我招喚」的三重合一的態度下詮釋孔子。 以徐復觀的論著為例，其孔子詮釋，就是從《論語》的章句解明而呈現。徐 氏論述儒家的論文甚多，多提孔子的話語和行事闡明其儒家思想，其中亦常以孔 子在《論語》記載之言行為抉擇加以暢論，直接用《論語》為題名的文章，著名 於世者有二：其一是〈釋《論語》「民無信不立」〉，38 其一是〈釋《論語》的「仁」〉， 39 這兩篇文章後來被收於氏著的《學術與政治之間》裏面。40 這兩篇直接闡釋《論 話》的文章，都發表於民國四十四年（1955），觀其內容，大量引孔子言行而詮 釋闡發儒家思想，明顯地運用「以經釋經」的方法論進路。到了民國五十八年元 月，徐復觀發表了他最重要的大著作《中國人性論史•先秦篇》，在這本書中， 徐氏刊出他全面詮釋孔子的宏文：〈孔子在中國文化史上之地位及其性與天道的 問題〉。41 這篇論文可視為當代新儒家詮釋孔子的不可忽視而必敬謹誦讀之一的重 要文獻。 讓我們就此文的一部分藉以省察徐氏的孔子詮釋取徑就等於是《論語》詮釋。 首先，徐氏先點明《論語》中有許多觀念，都與春秋時代賢士大夫流行的觀 37 唐君毅：〈至聖先師孔子二千五百年紀念 〉，收入氏著《中華人文與當今世界補編》（上冊）（臺 北：臺灣學生書局，1988），頁 190-191。 38 徐復觀這篇文章始刊於《祖國周刊》九卷十一期，1955 年元月。 39 徐復觀這篇文章始刊於《民主評論》六卷六期 ，1955 年 3 月 16 日。 40 兩篇文章被收於徐復觀著《學術與政治之間》，筆者所引是臺灣學生書局後來重新編印的《新 版學術與政治之間》（臺北：臺灣學生書局，1980.4），頁 295-321。 41 徐復觀的《中國人性論史》初版由臺北的臺灣學生書局出版，其時為 1969 年 1 月，筆者引用 者是第十一次印刷的版本，時為 1994 年 4 月。〈孔子在中國文化史上之地位及其性與天道的問題〉 一文，是該書的第四章。
念有關，譬如孔子所言「述而不作」，就是一證。唯孔子已是平民，所以較當時 的賢士大夫不受身份束縛，因而較容易以一般人的立場思考問題，孔子代表了古 代中國社會知識份子的心靈解放和自覺的人文精神之開創，因此，《論語》中每 一個與春秋時代相同名詞、觀念，幾無不由孔子自己一生工夫之所到，而賦與以 更深化純化的內容。42 換言之，《論語》的主要精神表現了孔子繼承古中國的文化 傳統並且給予了升揚的創造，因而給中國文化在傳統的脈絡中開出了新的人文境 界。這就是說《論語》是中國人文精神的「返本開新」的大經典。 然後，徐氏據《論語》詮釋了孔子在中國文化史上的地位。茲簡述於下：43 第一，在中國文化史上，由孔子而確實發現了普遍的人間，也就是打破了一 切人與人的不合理之封域，而承認只要是人，便是同類，便是平等的理念。在這 一點中，徐氏又分三項加以說明： （1）孔子將傳統階級上的君子小人之分，轉化為品德上的君子小人之分。「君子」 成為每一個努力向上者的標誌，而不復是階級上的壓制者。因此，政治職位， 是依據才德而非固定世襲的階級特權，平民逐漸可以參政。44 （2）孔子主張對不合理統治階級有革命推翻的權利，統治特權應與平民一樣， 須面對良知理性的審判。政權須在有德者之手，所以平民有德，當然可以「南 面」，公山弗擾以費叛，佛肸以中牟叛，孔子都有意前往支持。在孔子，無 所謂政治叛逆問題，只有民命幸福或痛苦的問題。45 （3）孔子打破種族之見，對當時的所謂蠻夷，都予平等對待。因此，孔子有居 九夷之語，而且嘆息夷狄有君，華夏卻已無君，且孔子甚想入時人視為南蠻 鳩舌之邦的楚國，這些言行，均顯示所謂華夷之分實在文化而非種族，且文 明分別，根本在於教育，不在人血緣和地緣問題，所以主張「有教無類」； 42 徐復觀：〈孔子在中國文化史上的地位及其性與天道〉，收於氏著《中國人性論史•先秦篇 》（臺 北：臺灣學生書局，1994.4），頁 63-102。 43 這一大段筆者簡單陳述徐復觀據《論語》闡釋孔子在中國文化史中的地位，均依前注的文章， 故行文中，均不再注明出處。 44 徐復觀自己在這一小段中提到他曾為文對於君子以品德而獲致政治職位且開啟了平民參政之 路之孔子的開創，有所論述闡發。該文是〈中國自由社會的創發〉，發表於《中央日報•孔誕紀 念專號》（臺北：中央日報社，1954.9.28），後來收於氏著：《學術與政治之間》（臺北：臺灣學生 書局，1980），頁 289-294。在這篇短文中，徐氏闡釋孔子的自由精神，徵引了《論語》的字句有： 「為仁由己」、「有教無類」、「學不厭，教不倦」、「必也正名乎」、「有德者有其位」、「吾其為東周 乎」、「選賢舉能」、「親親，賢賢」…等。根本上，徐氏行文是以《論語》為唯一參考文獻。 45 《論語》載：「公山弗擾以費畔，召，子欲往。子路不說，曰：『末之也已！何必公山氏之之 也！』子曰：『夫召我者，而豈徒哉？如有用我者，吾其為東周乎！』」此章句見〔陽貨〕；又《論 語》載：「佛肸召，子欲往。子路曰：『昔者，由也聞諸夫子曰：「親於其身為不善者，君子不入 也。」佛肸以中牟畔，子之往也，如之何？』子曰：『然，有是言也，不曰堅乎磨而不磷？不曰 白乎涅而不緇？吾豈匏瓜也哉？焉能繫而不食？』」此章句一樣見〔陽貨〕。前一章句提到魯國公 族公山弗擾為權勢大夫季氏之宰，據費邑而反叛季氏，召孔子前往支援他；後一章句則提到趙國 權勢大夫趙簡子的食邑中牟宰佛肸背叛趙氏，也召孔子前往支持他。這兩次對權勢大夫造反革命 的活動，孔子原本想去的，子路十分反對。而孔子回覆子路，其主旨是說他的行道於天下，豈然 是為了護衛周朝政局中腐敗貴族，他是為了能夠行道於天下而拯濟庶民百姓；他也告訴子路，自 己的心志人格是不會與腐敗的貴族同流合污的，而且以自己的大志業 ，本來要行仁政於庶民百 姓，所以一定要行道於天下，哪能空懸理想於空論而已。
主張「與人同群而非與鳥獸同群」的人文主義且反對「與鳥獸同群而非與人 同群」的道家隱士自然主義。46 第二，孔子開闢了內在人格世界，以開啟人類無限融合及向上之機。這一個 內在性，就是孔子創闢的「仁」。春秋時代代表人文世界的是禮，孔子將禮安放 在內心的仁中，就是將客觀的人文世界內在地向人格世界轉化。違仁與否，屬於 人自身內部的事，屬於人的精神世界、人格世界，這個仁的人格世界，是從血肉、 欲望中沈浸下去，發現生命的根源，本是無限深、無限廣的一片道德理性，由此 而將客觀世界涵融於此一仁的內在世界中，因而賦予了意義、價值。在此段，徐 氏特別提醒孔子並未忽略客觀世界，內在人格世界之自身是要求向客觀世界開發 的，因此孔子非常重視知識。但是道德與知識須有關聯，客觀世界的知識，是開 闢內在人格世界的手段；內在人格世界的價值，是處理、改進客觀世界的動力及 原理。47 第三、孔子始有學的方法之自覺，因而才奠定中國學術發展的基礎。這又可 分三項說明： （1）為學的總精神是「主忠信」（〈學而〉）；其極至則是「子絕四，毋意、毋必、 毋固、毋我」（〈子罕〉）。徐氏更引《論語》之言：「子以四教，文、行、忠 信」（〈述而〉）加以闡述，文指詩書禮樂，行指孝悌忠信；前者是知識，後 者是德行。而忠信則是綰帶兩者而皆不可少的精神。 （2）求知的方法有兩端： a.學思並重：學是向客觀經驗的學習，以見聞為主；思是把向客觀經驗方面之 所學，加以主觀思考，加以檢別、消化。學思並重，是孔子求知的完整方法。 b.正名：正名也者，亦從正確的學思工夫而來，從正確的語言表達而確保行為 的正確，這個知的實踐，就是邏輯的把握，以保任語言、行為的正確，也就 保任思想的正確，換言之，不會胡思亂想，而能思言行具有正確的客觀性。 關於以上 a 與 b 兩者，徐氏特引甚多《論語》相關章句加以詮釋。48 （3）立德的方法有兩端： 46 在這一小段中，徐復觀徵引了下述《論語》章句以闡釋其意：「子欲居九夷。或曰：『陋，如 之何？』子曰：『君子居之，何陋之有？』」〔子罕〕；「夷狄之有君，不如諸夏之亡也。」〔八佾〕； 「子曰：『有教無類』。」〔衛靈公 〕；「長沮、桀溺耦而耕，孔子過之，使子路問津焉。長沮曰：『夫 執輿者，為誰？』子路曰：『為孔丘。』曰：『是魯孔丘與？』曰：『是也。』曰：『是知津矣！』 問於桀溺，桀溺曰：『子為誰？』曰：『為仲由。』曰：『是魯孔丘之徒與？』對曰：『然。』曰： 『滔滔者，天下皆是也；而誰以易之？且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉？』耰而不輟。 子路行以告，夫子憮然曰：『鳥獸不可與同群！吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也。』」 〔微子〕。 47 在這一小段中，徐復觀引用《論語》所載：「子曰：『人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？』」 〔八佾〕來詮釋孔子將周之外在之禮樂歸入於仁之中，使禮樂賦有內在主體源泉活水，因而扭轉 創建了至剛至健的禮樂人文精神。 48 徐氏在此小段引用的《論語》章句有：「學而不思則罔，思而不學則殆 」〔為政〕、「博學於文」、 「博我以文」、「多聞闕疑；多見闕殆」、「多聞擇其善者而從之；多見而識之」、「述而不作；信而 好古」、「溫故而知新」、「告諸往而知來者」、「聞一以知十」、「聞一以知二」、「舉一隅，不以三隅 反，則不復也」、「 吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也」以及「名不正則言不順， 言不順則事不成」…等。
