古希臘正義觀：從荷馬至亞里斯多德的倫理價值及政治理想

寧馨

西洋古代倫理學及政治哲學是我的主要研究領域，「正義」是我 在此領域裡長期關注的議題之一。本書大致上的結構，成形於2007年 在輔仁大學哲學系開設的「西洋古代正義論」課程。書中部分論證除 了在此門課程中和修課同學分享外，亦曾於各種不同的課程裡，測試 詮釋觀點，如在輔仁大學外語學院西洋古典暨中世紀文化學程開設的 「古典研究導論」、臺灣大學哲學系開設的大學部課程「柏拉圖的政治 哲學」與「亞里斯多德的實踐哲學」，以及研究所課程「柏拉圖的靈魂 三分觀討論」與「亞里斯多德《尼科馬哥倫理學》討論」等。感謝參 與課程的同學們之反響與回饋。 第二章的內容曾以〈赫希俄德論正義〉為題，於2014年5月24日 在輔仁大學外語學院西洋古典暨中世紀文化學程舉辦之「2014年西洋 古典暨中世紀學術研討會」中宣讀。感謝劉雪珍教授及當天與會學者 的指教，讓我進一步思考及整理某些論述不清之處。修改後的論文以 〈《工作與時日》：1-382〉為題，於2015年4月刊登在《中央大學人文 學報》（59: 39-70），感謝兩位匿名審查委員的寶貴建議，使是文能避 免論證錯誤及語焉不詳。 第三章的論述內容曾於幾個不同的學術場合宣讀發表：第一至第 三節的內容於2012年5月26日以〈西元前七至六世紀的古希臘正義觀〉 為題，在輔仁大學外語學院西洋古典暨中世紀文化學程舉辦之「2012 年西洋古典暨中世紀學術研討會」中宣讀；2012年12月23日以〈正義 與秩序〉為題，在臺灣大學哲學系舉辦之「哲學演講」中宣讀；2013 年11月28日以〈西元前七至六世紀的古希臘正義觀〉為題，於清華大

學哲學研究所宣讀。感謝陳斐婷教授的邀請，讓我與清華大學的學生 有面對面的機會，討論西元前七至六世紀立法者及詩人的正義觀。第 四節的內容於2013年5月23日以〈梭倫的正義觀〉為題，在輔仁大學 外語學院西洋古典暨中世紀文化學程舉辦之「2013年西洋古典暨中世 紀學術研討會」中宣讀。 感謝陳起行教授的邀請，讓我在2015年2月24日於政治大學法學 院舉行的工作坊中，有機會與M. Gagarin教授談論個人研究的方向，得 到諸多鼓勵。座談中，Gagarin教授提及D. F. Leão和P. J. Rhodes所編譯

的The Laws of Solon即將問世，其後閱讀此書讓我在第三章第四節的論

證，有更明確的文本證據支撐。

第四章第一至第四節的內容曾以“The Notion of Justice in the Early

Greek Philosophy” 為題，於下述的學術會議中宣讀：2013年4月23日假

Ateneo de Manila University舉 辦 的The Asian Association of Christian

Philosophers會議，與同年12月9日在新加坡由「全球科技論壇」（Global

Science and Technology Forum）舉辦的The 1st _{Annual International Conference}

on Philosophy: Yesterday, Today & Tomorrow會 議。 感 謝 參 與 後 者 會 議

的Daniel Hutto、Sreekala Nair及Danielle Macbeth等 教 授 的 提 問 與 指

教； 於 此 會 議 發 表 之 文 章 收 於Proceedings of the 1st _{Annual International}

Conference on Philosophy: Yesterday, Today & Tomorrow (PYTT 2013) (Singapore: Global Science and Technology Forum [GSTF], 2013, pp. 1-11)。

在 校 閱 本 書 的 過 程 中 得 知， 哈 佛 大 學 出 版 社 的Loeb Classical

Library，將於2016年6月出版一套四冊由G. W. Most及A. Lacks兩位學

者編修與翻譯的早期希臘哲學家的斷簡殘篇（Early Greek Philosophy, 4

vols.）。雖然這部作品裡收錄的文獻及相關詮釋來不及用於本書第四章

中的論證，但提供其出版訊息應有助於讀者在相關領域的延伸閱讀。 第五章關於希臘悲劇正義觀的論述，曾於2012年5月5日以〈《歐

瑞 斯 特 斯 的 故 事 》 中 的 正 義 觀 〉 為 題， 在「 輔 仁 大 學、 中 國 人 民 大 學、香港浸會大學校際哲學論壇：中西哲學的人文意蘊學術研討會」 中宣讀；亦曾於2013年10月26日在清華大學舉辦之台灣哲學學會年會 中的希臘哲學小組會議上宣讀。感謝後者會議的與會學者，尤其是黃 俊龍及陳斐婷兩位教授，讓我補強思考相關論述的可行性及合理性。 這篇文章以〈艾斯曲婁斯的正義觀〉為題，於2016年1月刊登在《揭 諦》（30: 1-27），感謝該期刊審查委員提供的修改意見。 第 六 及 第 七 章 的 內 容 曾 以 摘 要 的 方 式， 於2014年10月31日 以 〈《理想國篇》及城邦政治〉為題，在東海大學哲學系演講發表。感謝 蔡偉鼎及姜文斌兩位教授的邀請，演講後獲得的回應，讓我受益良多。 第 八 章 第 一 節 的 論 證 於2012年10月6日 在 臺 灣 大 學 暨 日 本 岡 山 大學合辦之「東亞共通善之探求：亞里斯多德和儒學的哲學對話國際 學術研討會」中宣讀。感謝與會學者的提問，其中苑舉正及May Sim 兩位教授對文中論述所持之正反意見的交流，以及甘海寧博士（Rina Camus）的評論，對是文的修改有深刻影響。此外，本節的內容亦於 2013年8月5日在雅典大學舉辦的「世界哲學大會」中宣讀，感謝R. F. Stalley及D. Kim兩位學者的指正。 我也要謝謝臺大出版中心的兩位匿名審查委員，對本書提出極具 建設性的批判與建議，修正後的結構及論證內容皆更臻妥適合理。亦 要感謝編輯蔡忠穎先生提供專業意見，使本書能順利出版。 最後，我要感謝我的家人，他們全心的支持，讓我得以心無旁騖 地完成這部作品。

徐學庸

自　序

第二節　赫拉克利圖斯 ··· ₁₁₅ 第三節　巴曼尼德斯 ··· ₁₁₉ 第四節　德謨克利圖斯 ··· ₁₂₄ 第五節　普羅大哥拉斯及安提豐 ··· ₁₂₉ 第六節　結論 ··· ₁₄₁ 第五章　艾斯曲婁斯··· ₁₄₅ 第一節　《阿加曼農》：合理的謀殺？ ··· ₁₄₆ 第二節　《祭酒者》：正義是復仇 ··· ₁₅₃ 第三節　《和善女神》：和解 ··· ₁₅₉ 第四節　《歐瑞斯特斯的故事》：雅典政治現狀 ··· ₁₆₅ 第五節　結論 ··· ₁₆₇ 第六章　柏拉圖：初論正義··· ₁₆₉ 第一節　正義是歸還所借（欠）之物 ··· ₁₇₀ 第二節　正義與技藝 ··· ₁₇₃ 第三節　正義是強者的利益 ··· ₁₈₂ 第四節　結論 ··· ₁₉₂ 第七章　柏拉圖：再論正義··· ₁₉₅ 第一節　正義與契約 ··· ₁₉₆ 第二節　城邦的正義 ··· ₂₀₄ 第三節　個人的正義 ··· ₂₁₇

第八章　亞里斯多德··· ₂₃₉ 第一節　完全正義 ··· ₂₄₄ 第二節　個別正義 ··· ₂₅₂ 第三節　正義與中庸之道 ··· ₂₆₅ 第四節　結論 ··· ₂₇₄ 結　論··· ₂₇₇

參考書目

總索引

古代作者索引

「正義」，這是個眾人熟悉且朗朗上口的詞彙；近年來各種不同 形式的正義不絕於耳，例如司法正義、程序正義、實質正義、土地正 義、居住正義、世代正義、分配正義及修正或矯正正義等。我們或許 或多或少能對這些不同正義觀的內涵說出一二，然而我們可能不知 道，這些正義觀皆是植基於西方倫理學及政治哲學的文化傳統裡，可 回溯至西方文化思想的源頭—古希臘。正義在古希臘的文化中原是 一神祇名，Dikē，祂是宙斯與塞迷絲（Themis）之女，且是合宜女神 （The Horai）之一。1合宜女神除了皆有春天生機盎然的意涵外，亦有 著濃厚、顯著的倫理學及政治哲學的旨趣。祂們的現身表示了社會公 平、秩序及平和的狀態。近代以來，正義女神的形象多被認為具有三 個主要特徵：右手持劍、左手捧天秤及雙眼遮蔽。劍表示法律或法庭 的強制力量，天秤度量正反雙方的意見，遮眼顯示的是不偏不倚的公 正。祂的角色是維繫社會秩序與祥和，並在它們遭到破壞時能以其判 斷與仲裁使之恢復。 本書的主旨是藉由爬梳及探討部分古希臘文學、戲劇及哲學的文 本，以了解正義這個概念在詩人、立法者、劇作家及哲學家眼中具有 的意義功能為何。涉及的文本設定在西元前八世紀至四世紀的作品， 即 從 荷 馬（Homer） 的 史 詩 開 始， 至 亞 里 斯 多 德（Aristotle, 384-322 BC）的倫理學作品結束。這五個世紀的範圍，正是古希臘城邦政治從

1 其他兩位是秩序女神（Eunomia）及和平女神（Eirene）。赫希俄德（Hesiod）《神譜》

氏族政治逐漸萌芽、茁壯、成熟及衰敗的過程，且在此歷程中，正義 的倫理及政治的意涵極為凸顯。任何一種政治體制的城邦為維持城邦 秩序，皆需求助於正義。 關於古希臘正義觀的流變，中西方學者皆累積了不少研究成果 及提出相關的詮釋，大致有兩種理解：其一是將流變理解成發展與 進 步， 例 如E. R. Dodds教 授， 認 為 古 希 臘 的 倫 理 道 德 及 宗 教 文 化 的 發展，是從羞恥文化進入罪惡文化的歷程。2在荷馬史詩清楚可見羞 恥文化，英雄們為了維繫個人的優秀（aretē），無法坐視個人的榮譽 （timē）被不當剝奪，因為被剝奪榮譽是身為英雄的恥辱。3這個文化隨 後被罪惡文化取代，後者強調犯錯必須接受懲罰，無論懲罰是在今生 （如赫希俄德的主張），或在來世（如柏拉圖〔Plato, 424-347 BC〕的描 繪）。4 Dodds教授的主張得到A. W. H. Adkins教授呼應，並認為羞恥文 化是古代的文化，而罪惡文化是現代的文化。5 然而，若我們審視古希臘倫理文化的發展，其實無法得出Dodds 及Adkins兩 位 教 授 所 主 張 的 從 羞 恥 文 化 到 罪 惡 文 化 的 發 展 歷 程。 因 為就算在赫希俄德及柏拉圖的思想裡有著罪惡及懲罰的概念，也不表 示 兩 位 詩 人 之 間 的 艾 斯 曲 婁 斯（Aeschylos, 525-456 BC） 與 巴 曼 尼 德 斯（Parmenides， 生 於515 BC）， 以 及 柏 拉 圖 之 後 的 亞 里 斯 多 德， 亦 特別看重罪惡及懲罰這兩個元素。特別是亞里斯多德《尼科馬哥倫理

學》（The Nicomachean Ethics）第四卷關於「雄心」（megalopsuchia）6

（1123a-1125a35）及羞恥（1128b10-35）的論述，皆顯示古希臘倫理文

2 Dodds 1962. 3 徐學庸2009a: 5-6。

4 關於柏拉圖對來世生命的討論，參見徐學庸2012。

5 Adkins 1965: 1-9；亦可參見Adkins 1970: 237-238及259-269，這兩個段落分別指出，斯多 葛學派（The Stoics）及伊比鳩魯學派（The Epicureans）反對羞恥文化，Adkins教授有言：

「希臘化時期的社會依舊在本質上是結果文化。」（238）結果文化（result-culture）即罪惡

文化；此外Adkins 1972: 1主張，古希臘的倫理價值是一逐漸發展的過程。

化發展至亞里斯多德並未轉化成罪惡文化。此外將柏拉圖的倫理學思 想單純地理解為罪惡文化亦有不妥，因為他在《高爾奇亞斯篇》（The Gorgias）讓蘇格拉底以羞恥感來說服三位對話者追求正義及避免不 正 義（494d）；7此 外《 理 想 國 篇 》（The Republic） 卷 四 言 及「 激 情 」 （thumos）與羞恥感的關係，並說當它成為理智的幫手有助於維持靈魂 的秩序與和諧；卷八進一步強調thumos與榮譽名聲的追求有關。8這兩 部對話錄雖皆言及來世懲罰的概念，但就此斷言柏拉圖的倫理學思想 具有罪惡文化的特色，似乎過於躁進，畢竟他在這兩部對話錄裡多次 強調羞恥感對人的倫理生命甚為重要。9這顯示了舊文化觀被新文化觀 取代的主張，對古希臘文化流變，特別是正義觀的流變，並非是妥適 的詮釋。 此外，德國古典學研究者B. Snell教授論述古希臘靈魂觀時，亦 抱持著進步觀點來理解古希臘文化的流變，他認為荷馬史詩如《奧迪 賽》（Odyssey），看不到道德推論的元素，英雄的決定 — 如奧迪修 斯（Odysseus）的抉擇 — 皆是出於直覺。10此觀點獲得崔延強教授 的認可，在《正義與邏各斯》一書中他寫道：「從荷馬到赫希俄德表 明了一種使世間道德 — 法律秩序 — 逐步合理化的趨勢在不斷地 得以發展，但真正成為一種自覺的現實活動是在希臘步入城邦時代 之後，……」11Snell教授的主張主要建立在康德倫理學及廣義的義務 論，如效益主義的基礎上，這類的倫理學思想強調道德判斷的有效及 正當，必須具有「普遍性」（universality）。然而為求道德判斷具普遍 7 相關討論，參見Mckim 1988: 34-48。 8 相關討論，參見本書第七章第三節。 9 Dover 1994: 220, n. 3認為，這兩種文化元素在古希臘文化裡皆可找到，且它們的差別是在 人們的說話方式，而非他們的感受方式。因此Dover教授亦不贊同罪惡文化取代羞恥文化 之說。 10 Snell 1962: 154-161. 11 崔延強1998: 12。我將譯名「赫西俄德」改為「赫希俄德」，以求書中譯名一致。類似觀 點亦可參見包利民1996: 12的主張，西洋古代倫理學是從目的論向義務論發展。

性，經常遭致的結果是道德判斷是在去文化及社會脈絡下進行，與行 為者的倫理生命失去連結。這帶領我們進入對第二個「流變」的理解。 另一個關於「流變」的理解，則不認為進步發展是對古希臘倫理 及政治文化的適切理解。抱持此詮釋立場的學者咸認為：詩人、立法 者、劇作家及哲學家在作品裡提出的倫理學及政治哲學觀點，是針對 他們各自身處之政治社會的回應與反省；12換言之，任何一位作者提出 的倫理學及政治哲學的觀點，都具有文化及社會關連性；對任何一個 文化裡的倫理及政治觀念的探討體察，不能以去脈絡化的方式進行， 因為這些觀念不只是等候分析研判的理論，它們是扎實而活生生地被 當時的人們，在某一特定的時空背景、倫理文化及社會架構中運用。 因此在理解這些觀念時，若忽略它們與其所在之社群文化的緊密關 係，極可能會曲解這些觀念。由於倫理及政治觀點與社會文化密不可 分，不同文本的主張，便與作者所身處的政治社會及面臨的問題有直 接的聯繫。13這使得前一個「流變」所謂之線性發展進步，變得不甚適 切，因為在古希臘的文化歷史演變中，我們見不到倫理政治觀的線性 發展趨勢，反而是在每個階段、不同的社會結構中，這些觀點被作者 用來反省及解決他們所面對的各領域問題。 不 過，「 進 步 」 這 一 概 念 並 非 在 此 歷 程 中 無 足 輕 重， 例 如aretē （優點、優秀或德性）的內涵演變，便可看到進步的徵象。原本它在 荷馬史詩裡只適用於特別族群—貴族及英雄，因為這個字在字源上

12 參見Williams 1993: 4-9；MacIntyre 1994；Gill 1995: 20-42。Sorabji 2007: 382-384從一宏觀 的視角觀之，並認為哲學概念的再利用是研究哲學史的價值之一；其二是概念的不復利 用，當它們已不合時宜；其三是重新思考。故「進步」這個詞較適合用於個人，不適合 用於理解哲學史。 13 荷馬是個例外，他的作品描繪的是西元前1100或1300年的貴族社會的生活模式，與他 自身所處的時代並無直接的聯繫。然而這不妨礙本書對正義的討論以荷馬為始，因為他 的作品裡關於正義的意涵，在之後其他作者的作品裡亦被重複使用。後世作者「重複使 用」荷馬的正義觀，以思索反省自身面對的政治倫理議題，這個概念正可凸顯Dodds及 Adkins等多位教授主張的希臘文化發展的歷程，不是適切的詮釋。

與aristos（最優秀的、最高貴的）、aristeuō（表現最佳）及aretaō（興 旺、成功）等字相近。然而在隨後的文獻，例如赫希俄德《工作與時

日》（Works and Days）中，aretē一字更擴大用於辛勤與大地及天候奮

鬥的勞動者，戮力工作者即擁有德性與優秀之人。14然而這不表示， aretē這個概念—指一事物或一個人具有的優秀特質，且藉此特質該 事物及人能充分表現與扮演其功能與角色—有實質的改變，無論用 於貴族與英雄，或用於勤苦的勞動階級，aretē根本上都是指一個人具 有的優秀特質。「進步」這個詞在此意義下便不是意味新取代舊—前 者具有後者全沒有的內涵，且後者徹底被棄置；反而是，同一個倫理 概念在不同的時代及社會脈絡裡，有不同的應用。 審視這兩種詮釋，本書採取第二種立場為論述古希臘正義觀的基 調，因為我們始終認為，反省自己所處時代中所面臨的各方面議題， 並針對問題提出解決之道，是每一個時代的作者所表現的關懷，無論 創作形式是文學、戲劇或哲學。欲理解作品中的倫理政治觀，絕不可 無視於作者的個別時空背景。亦即，對所有相關概念，如德性、道德 推論、秩序、正義等，皆須置於時代前提下才可確切把握。換言之， 我們對於書中所選擇之文本的理解，除了文本內部的證據，亦須將外 部證據納入考量。唯有如此，我們對古希臘正義觀的析論，才能有時 代、文化及社會向度。此外這個論證的立場與方法選擇，也影響到書 中對於欲探討之相關文本的篩選。詩人、立法者、劇作家及哲學家的 文本，是針對作者實際面臨的政治及倫理問題進行思索與反省。 荷 馬 史 詩《 伊 里 亞 德 》（The Iliad） 及《 奧 迪 賽 》 是 兩 部 口 傳 詩 作，它們並非荷馬個人的創作，而是經過西元前十一及十世紀，約莫 兩百年的時間，藉由吟唱詩人口傳的故事，如前所述，詩中描繪的是 西 元 前1100或1300年 的 英 雄 事 蹟。 這 兩 部 口 傳 詩 作， 約 成 書 於 西 元 14 打破德性原有的階級限制，亦可參見第二章第二節。

前750至700年間，從此古希臘的口傳詩作傳統告終。兩部詩作裡並 未將正義視為單義詞，不同的脈絡下正義會具有不同的意涵與用法。 它有典型的行為、常態發生之事、必然發生之事、適切合宜的行為、 關於社會風俗與規範的知識、判決仲裁等意涵，其中前兩個意涵不必 然涉及倫理道德，其餘的皆具有倫理道德意涵。15這些不同意義的正 義指出荷馬正義觀的兩個特質：第一，荷馬的正義觀涉及的對象及 範圍較我們一般對正義的使用寬廣；正義適用的範圍不侷限於倫理道 德、政治及法律。第二，正義有必然發生之事的意涵，顯示正義這個 概念與命運（moira）有緊密的關係。亦即，違背命運之神決定者是不 正義之人。這使得荷馬的正義觀將人類社會運作的規則與諸神運作的 系統連結在一起，正義因此有了自然律的意涵。除了上述兩個特質， 《伊里亞德》卷十八關於一樁爭執案件的判決仲裁，以及卷二十三關 於馬車競賽糾紛的斷定解決，呈現出正義的仲裁判決的意涵，這兩個 事例亦凸顯合乎正義的判決必須有下列幾個條件：第一，審查仲裁的 程序皆須在眾目睽睽下進行，即程序應公開透明。第二，無論是有爭 議的兩造雙方，或是參與斷案的長者或國王，都可開誠布公地暢所欲 言（parrēsia），並在聽完申述論辯的意見後，選用最佳與最合理的 見解當作判決的基礎。第三，審判的結果不涉及對理虧的一方進行懲 罰，而是讓利益受損的一方獲得他應得之事。史詩裡除了正義一詞， 亦可見themis一詞的使用，與正義相仿它也是多義詞，而且與正義在 意義上多所重疊。此外，這兩個詞在荷馬的使用下，具有體用關係， themis就其為風俗習慣及法律，它的應用仰賴的是正義。再者，前者常 15 在荷馬的正義觀裡，正義具有倫理道德的意涵，這個倫理道德是建立在他所描述的那個 遠古社會環境中，正被人們實踐及遵循的風俗傳統及常規慣例上，而非在任何一種形式 的道德心理學（moral psychology）基礎上，即他的倫理思想未涉及對行為者的靈魂狀態 的關懷。特別提醒，本書言及的「道德心理學」一詞，不是當代的心理學，而是對行為 者靈魂狀態的研究，它所觸及的議題包括動機、行為、道德性格等。

以神祇的身分出現，後者則不以女神的角色現身。這些議題將在第一 章裡有更完整的探討。 與荷馬同一時代的赫希俄德，不同於前者於詩作裡描寫四或六個 世紀之前的貴族英雄之倫理生命價值，而是以第一人稱的方式，在詩 作中倡議正義對個人及社會秩序與繁榮維繫的重要。從《工作與時日》 可知當時司法系統運作的大致情況，以及法官斷案不公造成人民財產 損失，更甚者會導致城邦秩序敗壞及從繁榮富庶走向枯萎凋敝，終至 滅亡。赫希俄德的詩表達了三個層次：第一個是個人層次，述說他與 其兄沛爾塞斯（Perses）在繼承遺產一事上的糾紛與訴訟。此官司牽 涉了數個議題，包括兄弟二人是第幾次對簿公堂？法官是否收賄？赫 希俄德對其兄的喊話—努力工作，究竟只是日常生活的建言，抑或 是道德上的勸誡？二人是否欲以私了的方式解決遺產繼承的糾紛？第 二章第一節的論述對這些問題將提出有別於以往的詮釋。第二個層次 是關於人類敗壞的歷程，赫希俄德以三個神話故事說明：普羅米修斯 （Prometheus） 偷 火 給 人 類， 潘 朵 拉（Pandora） 送 的 禮 物 及 人 類 五 個 世代的敗壞歷程。不過這三則神話間不必然有一邏輯關係，以不同金 屬比喻不同的世代也不是赫希俄德個人的發明，而是受東方傳統的影 響。第三個層次是正義對城邦的影響，第二章第三節主張，赫希俄德 的正義觀不只是公正的司法訴訟程序，16也具有清楚的道德意涵。此外 不同於荷馬，赫希俄德的正義觀尚具有懲罰的意涵，且它與themis具 有體用關係。 第三章是關於西元前七至六世紀的立法者及詩人的作品中之正義 觀，本章的論述涉及古希臘城邦政治發展初期的三個城邦：斯巴達、 梅 加 拉（Megara） 及 雅 典。 三 個 城 邦 分 別 代 表 三 種 城 邦 制 度： 斯 巴 16 雖然赫希俄德的作品裡顯示，在當時已具有司法訴訟的程序，但我們不應將此理解為嚴 謹完整的程序，應只是草具規模的程序，因為畢竟西洋古代有嚴謹的立法或許要至羅馬 時期。

達的混合政體、梅加拉的貴族政體及雅典的梭倫式政體（the Solonian Constitution）。 斯 巴 達 的 立 法 者 呂 庫 爾 勾 斯（Lycurgos，C7 BC早 期 ） 於西元前七世紀中葉斯巴達政治社會失序時，在斯巴達人的請求下進 行相關的政治制度改革；輓歌詩人提爾泰歐斯（Tyrtaios，C7 BC晚期） 在同一世紀下半葉梅塞尼亞（Messenia）奴隸暴動造成的社會動盪及政 治不安中，以其詩作鼓勵斯巴達人為國犧牲、奮勇抗暴，以解決城邦 面臨的危機。儘管正義在兩位先賢留存下的詩作裡不是被凸顯的倫理 學及政治哲學概念，但可間接察覺兩人皆認為正義與勇氣有密切的關 係，且它們是維繫與確保城邦秩序的主要元素。梅加拉的輓歌詩人塞 歐格尼斯（Theognis, C6 BC）面對的是貴族政體因富人要求分享政治權 力，而出現社會階級泯滅所引發的政治危機。其詩作批判以商逼政及 讓不具優秀特質的人參與政治是不正義的行為，因為他們無法無天。 值得注意的是，正義對塞歐格尼斯除了如赫希俄德般具有倫理意涵 外，亦有宗教意味，與命運關係密切。一個人在城邦中的社會階級、 貧富貴賤，都是由命運決定，且接受命定是正義之事，也是遵循宙斯 的判決。關於正義與themis的關係，塞歐格尼斯採取的是荷馬的觀點： 正義及法律保護維持themis（諸神的意志與命令）；正義因此成為人類 的行為是否依themis而行的判準。最後一位是雅典的立法者及詩人梭 倫（Solon，C7 BC晚期）。雅典於西元前七世紀下半葉，由於採取何種 政治體制的爭議及貧富不均，造成城邦內部的不和與失序，梭倫在此 時被賦予解決憲政危機與貧富對立的權力。他主張正義是城邦秩序的 基石，但並不將它以宗教傳統視之，因為他不認為諸神對人類的生活 會有任何干預。17梭倫詩句裡的正義是多義詞，而非如當代某些學者認 17 之後在亞里斯多德及伊比鳩魯（Epicurus, 341-270 BC）的倫理學思想裡，亦可見諸神不 干預人類生活的說法，惟後者的思想是建立在其物質主義的觀點上。關於普羅大哥拉斯 （Protagoras，約490-420 BC）在宗教上抱持的不可知論，參見本書第四章第五節的論述。

為是單義詞；18其德性觀建立在道德心理學的基礎：一個人的心靈狀態 與其表現出的行為有因果關係。這個態度與立場使得梭倫強調，德性 行為不是出於偶然，而是由穩定的心靈狀態產生；同理，一個人是否 擁有幸福，須審視其整體生命，且唯有跟隨明智的生命，才是幸福的。 西元前六世紀是古希臘哲學的濫觴，米利都學派（The Milesians） 泰利斯（Thales，約625-547 BC）對宇宙起源（archē）及自然運行的思 索探究，對隨後哲學家影響深遠，並形成了早期希臘哲學思想的共通 特色：關注自然。這是為什麼這些哲學家在當時都有phusikoi（研究自 然者）之名的原因，他們的宇宙論或自然哲學對後世形上學的薰陶， 主要表現在「一與多」、「動與靜」這兩個主題：宇宙自然是由一個或 多個元素構成；它是運動的，或是靜止的。然而進入西元前五世紀， 關注宇宙自然的哲學傳統漸由關注人的倫理生命取代。這一時期出現 了一群名為「詭辯學派」（The Sophists）的哲學家，他們的實用主義強 調，知識的追求須有益於當下立即的生活，且倫理道德是出於約定俗 成（nomos），故具有文化相對主義的特質。第四章論證的目的是希望 釐清早期希臘哲學家抱持的正義觀，在論述關心宇宙自然的哲學家思 想時，除了指出正義在他們的思想中具有的宇宙論角色，亦會在相關 文本殘破不全的情況下，推測正義在其倫理學及政治哲學思想裡呈現 的意涵。而這種從西元前七世紀以降即成形的雙重角色與意涵的正義 觀，在這些哲學家的思維裡不是各自發展的兩條平行線，反而是相互 交融的，例如米利都的亞納西曼德（Anaximander，約610-545 BC）， 其宇宙論的正義觀影響了他的倫理及政治的正義觀；艾菲索斯的赫拉 克利圖斯（Heraclitus，約540-480 BC），則是後者影響前者。至於伊利 亞的巴曼尼德斯的正義觀，由於缺乏文獻資料，僅提出了一點推測。

18 Vlastos 1946認為是宗教意涵；Gagarin 1974a及Havelock 1978主張是法律程序。相關討論 參見本書第三章第四節。

德謨克利圖斯（Democritus，約460-356 BC）的文獻則相對豐富，除了 留有宇宙論的斷簡殘篇，亦有大量的倫理學及政治哲學作品，從中可 見德謨克利圖斯視正義為遵循法則—包括物理法則與城邦法律。然 而遵守城邦法律對德謨克利圖斯而言，不只是行為符合法律的要求， 更重要的是合法的行為是出於行為者的道德性格及靈魂的好狀態。類 似梭倫，德謨克利圖斯的正義觀同樣建立於道德心理學。 古希臘城邦政治在西元前五世紀發展至頂峰，是詭辯學派出現的 重要推手，這使得正義觀褪去了宇宙論的色彩，聚焦於倫理學及政治 哲學層面，但若只將此學派的正義觀歸為約定俗成及相對主義，則也 昧於事實，此學派的哲學家對待正義及其他德性的態度，歧異分明。 第四章第五節以普羅大哥拉斯為例，闡述詭辯學派的正義觀的基本立 場， 另 以 雅 典 的 安 提 豐（Antiphon of Athens， 約480-411 BC） 的 思 想 與普羅大哥拉斯的主張對照，後者雖也認為正義有助於城邦秩序的維 護，但歸根究柢強調德性，特別是正義是對人性自然勃發的活動的 箝制。這使得強者 — 無論是指能力高人一等者或手握政治權力之 人—無法充分自我展現。安提豐的這類思想，使他進一步倡議人性 的特質是趨利避害，求自由免束縛，故與倫理道理漸行漸遠。 希臘悲劇起源於酒神狄歐尼索斯（Dionysus）的宗教祭祀儀式， 悲劇是從酒神讚美詩（Dithyramb）的表演演變而成。西元前六世紀的 雅典執政者佩希斯特拉投斯（Peisistratos，約607-528 BC），於西元前 534年舉辦第一屆悲劇競賽。至西元前五世紀，悲劇的表演在希臘各個 城邦蔚為風潮，劇場頗具規模。來自艾雷俞希斯（Eleusis）的悲劇桂 冠詩人艾斯曲婁斯，共創作了八十部作品，惟現僅存七部。其中三部： 《阿加曼農》（Agamemnon）、《祭酒者》（Libation Bearer）及《和善女

神》（Eumenides），完成於西元前458年，形成一部完整的三部曲《歐

特洛伊凱旋歸來，被其妻及堂弟密謀殺害，其子歐瑞斯特斯（Orestes） 弒母報父仇，之後遭憤怒女神追殺。這部作品裡有一突出的主題：正 義，定義是以牙還牙、以眼還眼。19因此讀者才會在三部曲裡，不斷重 複讀到冤冤相報的劇碼。最後，在第三部曲裡艾斯曲婁斯安排了一段 法庭的情節：雅典娜邀請十二位雅典賢達公正之士組成陪審團，並由 祂親自擔任主審官，以斷定歐瑞斯特斯弒母一案是否應判死刑。雖然 雅典娜以公開審判的程序及最後投下無罪一方的票，使歐瑞斯特斯免 於一死，並解除了其親族相互報復的循環，但此報復不止的循環是否 因此得以停止仍有疑慮。第五章的論述即是希望藉由爬梳這三部曲的 內容，回應以下兩個問題：第一，艾斯曲婁斯認可以牙還牙、以眼還 眼是正義的定義嗎？第二，雅典娜的裁決在解決阿加曼農家族循環報 復的悲劇上是否有正當性？文中建議，對此二疑問的妥適回答，必須 將這三部曲置於西元前461年前後，雅典內政及外交所發生的事件背景 下檢視。 上文曾言及，西元前五世紀是處於文化及道德相對主義氛圍下； 此外，雅典及斯巴達從西元前431年開啟長達二十八年的戰爭，導致 雅典社會秩序崩壞及民生凋敝。柏拉圖的倫理學及政治哲學，便是在 如此的時代孕育而生。第六及第七章的內容，便是關於柏拉圖的正義 觀，討論倫理道德應有普遍的判準及此判準對維繫城邦秩序的幫助。 第六章聚焦於《理想國篇》第一卷關於正義的探討，柏拉圖讓蘇格 拉底與三位對話者對話，20依序是克法婁斯（Kephalos）、波雷馬爾侯 19 不可諱言，在索弗克雷斯（Sophocles，約496-406 BC）的「伊底帕斯三部曲」裡亦可見 正義的論述，但這三部曲的成書時間約在西元前431至401年之間，我們並無法從這三 部作品裡確切得知，詩人欲藉由它們思考反省這三十年間個人及城邦面臨何種政治及倫 理的問題；此外，這三部曲的關懷是命定、自由意志及自然法等概念。故未納入本書的 討論。 20 特別說明，第六及第七章言及的蘇格拉底，不是歷史上的蘇格拉底，而是柏拉圖的蘇格 拉底，即柏拉圖思想的代言人。

斯（Polemarchos）及塞拉胥馬侯斯（Thrasymachos）。與克法婁斯的對 話，蘇格拉底引出了「正義是什麼？」的問題，但實質回應則是由後 兩位對話者進行。波雷馬爾侯斯與蘇格拉底的對話有一核心議題：正 義是否是一種技藝？某些柏拉圖的研究者主張，柏拉圖以技藝來類比 正義及德性是不當的，不具論證正當性。第六章第二節的論述將從能 力、效果及知識等面向指出，柏拉圖以技藝論正義的正當性。與詭辯 學派哲學家塞拉胥馬侯斯的對談，是第一卷論證的高潮，塞拉胥馬侯 斯以近似安提豐的立場，視正義為「強者的利益」（338c2-3），所以 不同的城邦制度會制定不同的有利於強者（即統治者）的法律。塞拉 胥馬侯斯的論述表面上是討論正義，其實主張有能力的強者即使為惡 也不會受罰，故不正義是力量的展現，正義是力量的削弱。柏拉圖以 藉由外在行為來說明正義的不恰當，凸顯塞拉胥馬侯斯關於正義的定 義滯礙難行；如此亦間接暗示對正義的理解不應立足於相對主義。此 外，回應不正義是力量的泉湧，柏拉圖揭示，德性是靈魂的好狀態， 故對正義，就其為德性，應省察行為者的靈魂，而非其外在行為。 以 卷 一 的 內 容 為 基 礎， 柏 拉 圖 進 一 步 於《 理 想 國 篇 》 隨 後 的 卷 次闡述正義的本質為何。第七章的論證並不嘗試觸及卷二至十所有關 於正義的論述，而是擇定了四個主題：第一個是柏拉圖的兄長葛勞孔 （Glaukon）提出的關於正義起源的敘述。他主張契約論式的正義觀， 與西方近代之後發展出的契約論間的異同，將一併於文中陳述。此外 葛勞孔說，正義不是出於人性（phusis），而是出於後天的約定俗成。 這是一個呼應詭辯學派思想的觀點，柏拉圖對此觀點的回覆即是另外 三個主題：城邦的正義、個人的正義及正義的形上學基礎；也就是正 義的政治意涵、倫理旨趣及最終它是形上知識的對象。再者，正義無 論從哪一個層次觀之，都是出於人性，而非出於約定俗成。城邦的起 源是出於人性的需求，且依正義原則除了確保城邦秩序，亦可使每個

人不同的天性得以充分發揮。個人正義則強調正義的道德心理學的面 向， 它 的 現 身 於 靈 魂 能 使 之 處 於 有 序 的 狀 態， 並 使 其 他 的 德 性、 智 慧、勇氣及節制，亦存在於靈魂之中。21最後，對正義本質的理解須參 照它與善的理型的關係，且對善的理型的掌握僅能藉由靈魂之眼— 理智。不過，即使柏拉圖最終訴諸善的理型的形上知識，且這在他之 前的傳統從未得見，但這並不足以使我們宣稱，以發展進步的觀點來 詮釋柏拉圖的正義觀及德性觀具有正當性。因為對柏拉圖來說，正義 就其為一個德性，能夠使得擁有它的靈魂與城邦，皆處於有序的好狀 態。此外這個好狀態使得靈魂與城邦皆能分別展現其本質功能，前者 表現在不受欲望及情緒干擾的理性思維活動，後者使不同階級的城邦 公民享有適合該階級的幸福；因此前者是善及好的靈魂，後者是善及 好的城邦。這清楚顯示柏拉圖對正義的使用與理解，依然是在優秀特 質的概念下，惟他為回應詭辯學派的相對主義及約定俗成的主義的正 義觀，以及強調秩序穩定的重要，將此優秀的特質置於人性、先驗客 觀及穩定不變的人學、形上學與知識論的理論架構中。 亞里斯多德《尼科馬哥倫理學》對柏拉圖將倫理學放在形上學 及知識論的架構裡討論，且在倫理道德議題的探究追求精確性，表達 不認同之意。他認為對人的倫理生命的關懷，不同於對科學知識的 研究探索，因為前者之中充滿諸多不確定性，難以用公式或原則衡 量。22亞里斯多德主張，道德德性是自然德性藉由重複的德性行為的實 踐，逐漸鞏固的一種性格狀態；此外，這種性格狀態會伴隨實踐智慧 （phronēsis），且後者協助行為者思慮及選擇達至目的的適當手段與方 法。在這部作品裡，他不只一次強調道德德性關乎行為者的情緒與行 21 關於第七章第三節「個人的正義」之探討，主要聚焦在確立靈魂具有三部分及正義的原 則如何應用在此複合的靈魂上。至於靈魂三分所引發的詮釋問題，有需要處將以注釋說 明。 22 相關論述，參見第八章導論。

為，且可被置於中庸之道—過度 適度 不及—的架構中理解。 以勇氣這個德性為例，它的過度是魯莽、不及是懦弱，勇氣便是對該 害怕及不該害怕的對象有適度的情緒反應。《尼科馬哥倫理學》第五卷 以整卷的篇幅處理及討論正義，且強調正義比其他德性更關注在他者 的善，並將它區分成完全正義、個別正義及相互正義，其中個別正義 又區分為分配與修正兩種正義。我們原可合理期待亞里斯多德處理正 義會符合上述關於道德德性的基本敘述，但閱讀卷五的內容則發現， 他並未視正義為性格狀態，而是合法的行為及關於資源分配與物品交 換的原則，因此正義對亞里斯多德來說，是一個德性，但卻是一個不 同於其他德性的德性。第八章論述的目的是為了證成這個詮釋立場的 正當性：完全正義著重的是服膺法律，個別及相互正義是重視公平分 配與交換原則的訂定及遵守。然而，無論是哪一類型的正義，都無法 被置於中庸之道的結構中理解。 本書雖然探討的是從荷馬至亞里斯多德的正義觀，但西洋古代倫 理學及政治哲學對正義的反省及論述，未止於亞里斯多德。西元前323 年 亞 里 斯 多 德 去 世 後， 繼 起 的 希 臘 化 時 期 哲 學 學 派（The Hellenistic Schools），如伊比鳩魯及其學派與斯多葛學派，皆持續提出他們各自 的正義觀。惟這兩個學派的倫理學及政治哲學的思想論述，不是在城 邦政治的文化背景，而是在馬其頓帝國及羅馬共和的政治制度下進 行。不鼓勵人們參與公共事務（《梵諦岡格言》〔Vatican Sayings〕58） 的伊比鳩魯學派主張，正義是一種契約關係（《主要學說》〔Principal Doctrines〕31），當契約關係發生，正義現身；當契約關係消失，正 義失去舞臺。如亞里斯多德未將正義視為一種性格狀態，伊比鳩魯學 派亦只將正義理解為契約的履行，無關乎性格狀態。不同於亞里斯多 德及伊比鳩魯，斯多葛學派將德性視為性格狀態，且是一致的性格

性格狀態。此外正義就其為一個德性而言，它是關乎axia，即一個人 適合及值得之物（61C及D）；且一個正義的政治社群是一個文明的社

會（asteion），是可居住的地方（67I）。進入到羅馬共和時期，西塞羅

（Marcus Tullius Cicero）《論義務》（De Officiis）對正義有以下的描述：

「忙碌於維持人群的關係，分配給每個人應得的事物，及確保關於約 定事物的承諾。」（I, v, 15）這使得關於正義的討論，除了聚焦於人與 人相互對待的方式（societas）及誠信（fides）外，更重要的是，關於 「應得的事物」（suum）的討論聚焦在財產所有權的議題。此外西塞羅 以如此方式處理正義這個德性，對近代政治哲學的相關討論，如十七 世紀英格蘭哲學家洛克（John Locke）討論的所有權議題，有深遠的影 響。 當代西方學者亦如其思想的前輩們，前仆後繼地討論正義這個議

題，如John Rawls及Robert Nozick等學者對當代政治社會的思考與反

省，他們都關心一個社會如何能建立在一個公平正義的原則上，且只 有正義的社會才會是有序的社會。若我們也認為正義對我們社會的有 序運作是重要的，不妨讓我們借用Rawls教授的概念，「回到原點」察 看古希臘人如何探究處理這個議題。 ×　　×　　×　　×　　× 關於書中引文的翻譯與斷句，說明如下。本書中文引文主要有兩 個來源：第一是直接從希臘原文翻譯成中文；第二是參考現有的中譯 本，再對照希臘原文修改而成。兩種方式所形成的引文，皆盡可能以 貼近希臘原文的方式呈現。其中，第一至第三章、第四章第三節，以 及第五章的引文，由於皆出自詩作，故保持原典裡詩的形式，未以接 排的方式呈現。

柏拉圖《理想國篇》的讀者應熟知，卷二及卷三中主張，給小孩 們聽的神話故事不可包含神祇與英雄們的相互攻擊指謫與欺瞞不實， 而應是與德性有關的故事（376e-378e）；也不應該讓小孩們聽諸神及 英雄們不節制的欲望滿足或過度的情緒表達（386a-392a）。柏拉圖甚 至在卷十說：「因此我們現在有正當性不接受模仿詩人進入這會有良好 法律的城邦，因他會喚醒及養育靈魂的這部分〔情緒〕而且使它強大 以摧毀計算部分〔理智〕，就像在城邦中有人藉由將城邦交給惡人使 其強大，卻使較高尚之人敗壞。」（605b1-5）1柏拉圖對文藝作品，特別 是詩作，缺乏倫理道德向度的指控，主要是針對荷馬、赫希俄德及其 他詩人的作品。這似乎直接或間接地指出荷馬的詩作《伊里亞德》及 《奧迪賽》中所使用的語言，皆不具道德意涵，因此不適用於小孩子們 的道德教育。然而此一推論不盡然合乎對這兩部史詩的詮釋，特別是 關於倫理學上的詮釋。誠如A. A. Long教授所言：「荷馬有特別豐富的 語彙，它們可鬆散地被稱為倫理的語彙。」2由於荷馬的「倫理」語彙 相當豐富，本章不可能檢視其所有與倫理道德有關的語詞，故將探討 的範圍侷限於兩個語詞概念上：一是正義（dikē），一是法律及風俗習 慣（themis）。除了探究這兩個概念的內涵，亦將指出荷馬是如何看待 兩者。 在 爬 梳 這 兩 部 文 本 前， 有 一 問 題 值 得 一 提。 有 些 學 者 認 為， 從 1 除非另注說明，本書關於柏拉圖《理想國篇》之引文皆根據徐學庸2009b修改而成。 2 Long 1970: 129.

荷馬的作品中倫理道德語言進行的推論，不可被視為歷史上的道德原 則。雖然荷馬所提出的道德標準不必然與當時人們過的生活及使用的 語言無關，但較好的理解是，荷馬是在描繪英雄的德性，而不是忠實 反映一個實存的庶民社會之生活與價值觀。3

第一節　正義

3 Long 1970: 122、134及137；Jaeger 1969: 6。aretē一字在當時使用的言說中，不是只有狹隘

的荷馬使用方式。與這兩位學者抱持不同觀點的是Adkins 1965: 55，荷馬的價值觀適合荷

馬的社會；Adkins 1971: 2。

你這個無恥的人啊，我們跟著你前來， 討你喜歡，是為了梅內勞斯（Menelaus）和你， 無恥的人，向特洛伊人索賠你卻不關心。 你竟然威脅我，要搶走我的獎賞， 那是我辛苦奪獲，阿開奧斯人敬獻。 每當阿開奧斯人掠奪特洛伊人城市， 我得到的獎賞和你的不相等； 是我這雙手承擔大部分激烈戰鬥， 分配戰利品時你得到的卻要多得多。 我打得那樣筋疲力盡，卻只帶著 一點小東西回到船上，但屬於我的。 我現在要回到菲西亞，帶著我的彎船， 那樣要好得多，我可不想在這裡； 以不帶榮譽的方式（atimos），為你掙得財富和金錢。（I, 148-171）5 這段怒斥中有幾處值得注意：希臘人的戰爭習俗是，於攻城掠地、戰 勝敵人之後，將領士兵可獲得屬於個人的戰利品。其次，戰利品是與 榮譽（timē）有關的獎賞或禮物（geras），戰利品被剝奪是一個人的榮 譽被剝奪；且維繫榮譽是荷馬口中的英雄與諸神共同的目標，6儘管神 祇的榮譽比英雄高。7第三，為剝奪踐踏自己榮譽之人服務，或與其共 事，是有損榮譽之事。雖然引文中並不見正義的概念，但無論是阿加 曼農的行為或阿奇里斯的決定，若我們從正義（dikē）的字源分析，皆 5 除非另注說明，書中關於《伊里亞德》之引文皆根據羅念生及王煥生2000的中譯文修改 而成。 6 Adkins 1965: 63; Jaeger 1969: 7.

隱含正義的概念。希臘字dikē的意涵包括審判官的判決或在紛爭中一 方對自身權益的主張，這兩個意涵皆在字源上與動詞deiknumi（我展 現、我指出或我證明）有關，且由此動詞所延伸的意義上，指出範圍 及界限。把延伸意義運用在阿加曼農與阿奇里斯的糾紛中，不難看出 阿加曼農的行為逾越了界限與範圍，因為他將不屬於自己的戰利品及 榮譽占為己有，因此是不合乎正義的行為；反之阿奇里斯的撤兵似乎 是合乎正義的行為，因為若追求榮譽是英雄應有的作為，那避免被剝 奪榮譽便是適合英雄的行為選項。若阿奇里斯不做此選擇，他繼續與 阿加曼農併肩作戰會是件醜陋可恥之事（aischron）。 儘管正義的基本內涵可藉由字源學上的分析呈現，但這似乎並沒 有使我們更清楚地了解荷馬是如何使用這個概念。接續的論證將爬梳 兩部史詩中與正義有關的詩句，以歸納荷馬對正義概念的幾種用法。 《 奧 迪 賽 》 卷 四， 潘 尼 洛 佩（Penelope） 對 其 追 求 者 派 來 的 使 者 說，難道在孩童時候他們的父親不曾對他們說過奧迪修斯是什麼樣的 人？「他在國度中從未有過任何不適當的言行，這是神聖君王的dikē」 （690-691）。8奧迪修斯與雅典娜祕密安排刺殺潘尼洛佩的追求者，並 要求其子特雷馬侯斯（Telemachos）命令保姆將宮中女僕關在房裡，且 把各式武器收拾好，使追求者無武器可用。就在父子兩人整好裝備出 發之時，特雷馬侯斯說：「父親，我雙眼確實目睹此巨大的驚奇，瞧這 屋牆，這一根根漂亮的板條，還有杉木的房梁，撐頂它們的長柱，在 我眼前閃光，像燃燒的火焰漫鋪。必有一位神祇在此，祂們擁有廣闊 的蒼穹。」（19, 36-40）奧迪修斯要兒子安靜勿言，並說：「這是居住 在奧林波斯山上的諸神之dikē。」（44）這兩個dikē在各自的脈絡事實 上都不帶有任何的道德評價，它們僅表現出：沒有不當言行是神聖君 王的行為象徵、擁有廣闊蒼穹是奧林波斯諸神的特有行為。簡言之， 8 除非另注說明，書中關於《奧迪賽》之引文皆根據陳中梅2004的中譯文修改而成。

正義在此有典型的行為之意涵。 此外，潘尼洛佩自述在奧迪修斯戰後不得返家的日子，她如何拖 延改嫁之事：早上織布，晚上再將織好的布拆了，如是維持了三年， 第四年被發現後被迫完成這匹布。她質問奧迪修斯的身世，奧迪修斯 回答道：「賴爾特斯（Laertes）之子，奧迪修斯尊貴的妻子，妳將不會 停止詢問我的身世吧？那我會告訴妳；雖然妳給我的痛會比我現在擁 有的多；因為這是dikē，當有人離開家鄉和我一樣長久，在會朽人類的 許多城市間的流浪，承受苦痛。」（19, 165-170）《奧迪賽》卷十四，當 養豬人好心接待衣著襤褸的奧迪修斯，在奧迪修斯以祝福來感謝他之 後，養豬人說：「我蔑視一位陌生人，就算來者是比你低下之人，是不 對的。所有的陌生人與流浪漢其實都來自宙斯；禮物雖小，但我們的 令人愉悅；因為這是奴僕的dikē，而且總是充滿恐懼，當新主人主宰 他們。」（56-61）這裡言及的兩個dikē，意義是：所發生之事是某類特 殊的典型。長期離家流浪之人都會有痛苦的感受，所以此感受的產生 發生在浪跡天涯之人身上是dikē的表現，或許我們可將之理解為常態； 同理，給予客人小但令人愉悅的禮物是發生在奴僕身上之常態。必須 說明的是，此常態發生之事不意味著它一定要發生在某一個道德意義 下，而是經常對某特定族群發生的事。 正義除了上述意涵，荷馬的用法尚有指必然會發生或不得不發 生之事，例如《奧迪賽》卷十一描寫奧迪修斯在冥府中尋求回綺色佳 （Ithaca）之法，當他見到自己母親的靈魂（psuchē）時，奧迪修斯懷疑 這是否是沛爾瑟風內（Persephone）派來的母親的影像（eidōlon），以 使他更加難過（213-214）。奧迪修斯的母親安提克蕾雅（Anticlea）說： 我的孩子，最不幸的人， 不是沛爾瑟風內，宙斯之女，欺騙你， 而是這是屬於人類的dikē，當一個人死時；

因為筋腱不再將血肉與骨頭連結一塊兒， 但火的強烈力量摧毀 它們，一旦thumos離開白骨， 靈魂如夢一般飛走，展翅離去。（216-222）9 這段引文顯示當時的喪葬習俗火葬，以及荷馬對死亡的看法：thumos 離骨，靈魂飛離。但什麼是thumos？陳中梅教授在其譯注有言：「『命 息』原作thumos。人死后，命息從口中呼出，……標誌著人體活力的 徹底失損。離開軀體的命息本身不再『存活』。」10這是對thumos一般 性的說明，它在人有生命時活動，瑞典梵文學家Ernst Arbman稱此類魂 為身體魂。11然而thumos並不是一非物質的概念，語言學家將thumos 與拉丁文的fumus及梵文的dhūmas做連結，後二者皆指煙。12此外柏 拉圖在《克拉提婁斯篇》（The Cratylus）將thumos定義為靈魂的勃怒

（thuseōs）及沸騰（zeseōs）（419e1）。13若靈魂對荷馬而言不是非物質

物， 而 是如氣 息（breath）一般，那thumos便不可能 是 非 物質 物。 再 者，thumos被荷馬置於胸腔，14主伺人的情緒表現，15但有時候荷馬亦 將它與意識連結使用，如《奧迪賽》4, 721-730敘述潘尼洛佩斥責女僕 們，沒有在兒子特雷馬侯斯離開時叫醒她，使她現在既失丈夫又失兒 子，她對女僕們說：「儘管妳們的thumos早已全部明白。」（730）如上 所述，thumos是一身體魂的概念，故在人死後不會續存；靈魂，就其 為一自由魂的概念，16會在人死後離開身體，並以死者身前影像的方式 9 關於安提克蕾雅對奧迪修斯的思念，參見《奧迪賽》2, 84-85及152-224。 10 陳中梅2004: 333, n. 3。 11 Bremmer 1983: 9. 12 Bremmer 1983: 56; Adkins 1970: 6.

13 thusis（勃怒）一字在字源上與thuō（勃怒）相關；zesis（沸騰）則與zeō（使之沸騰）

有關，意義上與拉丁文的fervere相似。

14 參見《奧迪賽》10, 461。

15 參見《伊里亞德》XIII, 494、XIV, 156及《奧迪賽》4, 548。

續存於冥府中。值得注意的是，在荷馬的史詩及古希臘傳統宗教中， 人死後靈魂續存的概念，不伴隨靈魂輪迴的概念或來世生命觀。總 之，荷馬的靈魂觀透顯出一種以物質主義及生理學描述人的心理狀態 的方式，因此其史詩中找不到嚴格的生理與心理之別；之所以有此段

關於thumos及靈魂的簡述，主要是為了引導出，荷馬認為人只會活一

次，所以死亡是人類的dikē，即不可避免之事。dikē在此幾乎與moira

及aisa同義，此二字都有命運之意，皆指每一個人各自所享有的生命時 間。當時間用罄，生命結束是必然發生及不可違逆之事。 第二個例子在《伊里亞德》，希拉（Hera）與雅典娜對希臘聯軍 是否應敗在特洛伊王子赫克投爾（Hector）一人之手，和宙斯的看法不 同。希拉如此對雅典娜說：我們兩個不要為了人類反對宙斯，且讓此 隨運氣（tuchē）而行，一方生，另一方死，「讓祂在心裡（thumō）考 慮，怎樣對特洛伊人及達瑙斯人做出合度的判斷（dikazetō）」（VIII, 430-431）。17這句引文裡有兩個概念：第一，承上關於thumos的論述， 引文裡的thumos亦指出它具有思考及意識的功能；第二，這個判斷不 是宙斯在道德上對雙方陣營進行評價，亦即此處祂不是道德判斷的評 斷者。誠如M. Gagarin教授所言，18dikē的動詞在此展現的意涵是裁決 或解決（ruling, settlement）。一旦宙斯下了決定，特洛伊會戰敗，便成 了無可避免的事。 然而Gagarin教授反對將正義視為命運的詮釋，他不只一次地強調 正義在上述的引文中，只有典型的行為或從這個意義所延伸出的合宜 行為之意涵，除此之外其他的詮釋皆不恰當，因為我們沒有權利對荷 馬的詩句有諸如此類的讀法。19因此根據Gagarin教授的意見，《奧迪 17 亦可參見《伊里亞德》I, 542（dikazemen）及《奧迪賽》11, 547（dikasan）。

18 Gagarin 1973: 85。關於M. Gagarin教授主張dikē在荷馬史詩中無關乎道德，是否得當，會 於後文討論。

賽》11, 218及《伊里亞德》VIII, 431中的正義或判斷都只是與第一個 正義的意涵有關。可是Gagarin教授似乎忽略了在《奧迪賽》11, 216-222，荷馬不僅是在敘述靈魂與thumos所具有的典型活動及死亡是人的 典型行為，更重要的是，他指出死亡會自然發生在此會朽者的身上， 這是不可避免、一定會發生的過程，因為人類的死亡屬於自然法則的 一環。同理亦可適用於對《伊里亞德》VIII, 430-431的詮釋，宙斯的裁 決等於決定了特洛伊人的命運，因此他們的失敗是必然的，也是自然 律則的一環。此外，將正義視同為命運或自然律則尚有另一項詮釋的 優勢，即呼應荷馬史詩中，人類運作的系統與諸神運作的系統不是兩 條永無交集的平行線。 到目前為止，我們尚未在這兩部史詩中看到帶有道德意涵的正 義，以下的幾則引文提供了可以此方式解讀正義的可能。《奧迪賽》卷 二十四，荷馬描寫奧迪修斯走向正在耕作的老邁父親，並對他說： 您治國有方，老人家，…… …… 不過…… 您自己可沒有得到妥善的照顧，承受老年的悲哀， ……您看來像似一位王者， 像那種人，理應沐浴進餐後 睡躺鬆軟的床鋪，此乃年長者的dikē。（244-255） 奧迪修斯之父賴爾特斯衣著襤褸，顯示他是位缺乏妥適照料的年長 者。若一位年長者處於如此不堪的狀態，負責照料他的人就是怠忽職 守，因此給予年長者舒適的退休生活是年長者的dikē。這個dikē雖然可 以典型的行為理解之，即沐浴進食後躺在軟臥上是年長者典型的行為； 此外它似乎也可被理解為，年長者獲得妥適的照顧，是經常發生在此

族群裡的事。然而此處的dikē不乏道德意涵，它指出了道德上對待年 長者應有的適切合宜之行為。 此外，潘尼洛佩在《奧迪賽》卷十八指謫其追求者道： 此事讓我心魂苦痛， 追求者的舉動不符以往的dikē， 那時追求者窮追高貴女子 及富有的小姐，競相互比。 他們自帶富牛肥羊，提供 新娘友人們餐宴，且贈予她榮耀之禮物。（274-279） 這段引文可讓我們一窺當時的婚姻傳統：寡婦可由其生父決定改嫁給 她的追求者，而《奧迪賽》中的潘尼洛佩會在眾多追求者中挑選一位 成為她的第二任丈夫。傳統上，追求者對所追求的女人及其家人朋 友極盡諂媚之能事，藉此贏得芳心，但潘尼洛佩的追求者卻反其道而 行，住進皇宮，反客為主，頤指氣使，驕奢無度；這些拙劣之舉，荷 馬在《奧迪賽》14, 90-91以「他們不以合度的方式追求」（ouk ethelousi

dikaiōs manasthai） 描 述 之。 所 謂「 合 度 的 方 式 」（dikaiōs） 不 應 僅 有

Gagarin教授所言的「典型的行為」，它更有一種價值與道德評斷在其 中，因為這些追求者既不明理（noēmenes）也不正義（dikaioi）。20 再者，當特雷馬侯斯向內斯投爾（Nestor）詢問父親的下落，內 斯投爾回答他，當特洛伊城被攻陷後，希臘軍隊逐一返回希臘，但宙 斯計畫讓希臘人有悲慘的返航，因為他們不是皆為明理及正義之人， 所以在回家的路途上有些人會遭遇苦難（3, 102 ff.）。原因是什麼？誠 如陳中梅教授所言：「荷馬未做明確的解釋。」21但這不表示無法被說 20 參見《奧迪賽》2, 282。 21 陳中梅2004: 67, n. 4。

明。根據傳統，希臘大軍攻陷特洛伊時，在城內大肆燒殺擄掠，艾亞 斯（Aias）在雅典娜的神像下強姦了特洛伊城主普里阿莫斯（Priamos） 有預言能力的女兒卡珊卓（Cassandra），並使得神像偏離其基座，這 導致了雅典娜的憤怒。這是為什麼雅典娜恨他、22普塞頓因他蔑視神祇 而置他於死地的原因。23荷馬應熟悉艾亞斯的惡行，儘管他未以文字言 明。若這是宙斯之所以使希臘軍隊返航不易的理由，那稱他們不全都 是正義之人，就不應該只有不涉及道德評價的合宜行為。24強姦絕對 不僅僅是「不合宜的行為」而已，它是絕對不道德的行為，因此受艾 亞斯惡行連累的希臘人也都是在道德上有瑕疵的人，ouk dikaioi很明確 地指出這些人是在道德上不正義的人。如此詮釋亦可應用於奧迪修斯 對未履行承諾帶他回綺色佳的費艾奇亞人（Phaeacians）的評價：「他 們全非明理及正義之人。」（ouk ara panta noēmenos oude dikaioi）（13, 209）內斯投爾之子沛希斯特拉投斯（Peisistratos）將盛著酒的黃金杯 放在雅典娜手中，祂對他的智慧與正義感到愉悅（3, 52）。25最後，剝 奪阿奇里斯戰利品的阿加曼農得到奧迪修斯的建議：若他能修補對阿 奇里斯的不當之舉，他將會是更正義的人（XIX, 181-182）。dikē在這 些例子中清楚展現其道德意涵。 行 筆 至 此， 我 們 或 許 有 更 佳 的 立 場 回 應M. Gagarin教 授 的 論 點：dikē是 法 律 程 序 的 觀 點， 而 非 道 德 觀 點， 且 在 荷 馬 的 史 詩 中 它 是 個 不 足 道 的 概 念， 因 為 在 史 詩 中「 沒 有 一 位 重 要 的 角 色 被 稱 為 dikaios」。26dikē是否具有道德意涵，在上述關於追求者、艾亞斯、費 艾奇亞人及沛希斯特拉投斯的行為論述已明確地指出：它不僅是指合 22 參見《奧迪賽》4, 502。 23 參見《奧迪賽》4, 506-512。 24 Gagarin教授即持此見（1973: 86）。 25 我們可以說，此處正義與虔敬（hosion）幾乎是同義詞。 26 Gagarin 1973: 87.

宜的行為，而且是道德上的合宜行為。至於Gagarin教授的第二個論 點，或許《伊里亞德》XIX, 181-182會是一個具體的回應。彼處荷馬 讓奧迪修斯以dikaioteros（更正義的）來描述阿加曼農，使得這位重要 的角色會是較正義之人，且不會失去任何當然屬於他的事物（dikēs） （XIX, 180）。M. Gagarin教授顯然忽略了這段詩句。 此外，當dikē被以複數型表現時，亦能展現其具有道德意涵，因 為它的複數型dikai是指對待事情的態度及知識，例如睿智的老將軍 內斯投爾在特雷馬侯斯的眼中是位「比其他人更知道dikas及明智之 人，因為人們說他已當了三代人的國王，在我看來他就像位不朽之人」 （《奧迪賽》3, 244-246）。內斯投爾比別人更有關於dikai的知識，主要 由於長壽，時間與經驗的累積使他能夠以適切的態度與方式處事，他 因此成為希臘軍隊中調和鼎鼐的人物，即一位dikaios。Dikē的道德意 涵也可見《奧迪賽》卷十八，當特雷馬侯斯喝斥那些追求者時，他說： 受祝福之人，你們瘋了，無法在心中掩飾 吃喝過的東西，有某個神祇驅使你們， 但飽餐之後，你們回家休息， 當你們的心要求，但我至少不是在趕人。（406-409）

安菲奴莫斯（Amphinomos）聽完後說，無人會對rēthenti dikaiōs（合宜 的說詞）無禮以對（414）。27副詞dikaiōs指的是合乎傳統風俗，但特 雷馬侯斯的最後一句話也明示他是以合宜的態度說這些話。當特雷馬 侯斯因此被稱為dikaios，他必然是以有道德的方式做這些事或說這些 話，且他懂得審時度勢，選擇可能的方法使追求者離開皇宮。畢竟使 追求者離開皇宮是合乎風俗傳統的作為，且凡合乎風俗傳統之作為皆 合於道德。 27 相同的表述出現在《奧迪賽》20, 322-323。

從 內 斯 投 爾 及 特 雷 馬 侯 斯 的 例 子 可 見， 被 以dikaios稱 呼 之 人 通 常 具 有 以 下 三 個 特 質： 懂 得 社 會 風 俗 與 規 範（dikai）、 具 有 明 智 （phronis）， 以 及 有 好 的 態 度（dikēn）。 因 此 正 義 在 此 不 僅 是 關 乎 知 識，也關乎謙遜，甚至關乎身段柔軟。除此之外，dikaios有時被荷馬 用來指涉親切好客者（philoxeinoi）或敬畏神祇者（theouēs），荷馬描 寫奧迪修斯的心中想法：「哎，我現在來到的土地屬於什麼會朽之物？ 他們放肆、野蠻及不正義（oude dikaioi）嗎？他們是親切好客之人及 在其想法上是敬畏神祇的嗎？」（119-121）不具有正義之人的特質是 放肆、野蠻及不正義，他們缺乏對社會傳統規範的知識，不懂以良好 的態度與人為善，當然有訪客時亦不諳待客之道（xeiniē）。這些負面 的特質皆可見於獨眼巨人（Cyclopes）身上，荷馬說他們野蠻而且不 識 社 會 傳 統 風 俗（dikas） 與 法 律（themistas）（9, 215）， 他 們 自 己 還 是自家小孩與妻子的立法者（114-115）。這群狂妄（huperphialoi）及 無法無天（athemistoi）的巨人自然不懂得親切招待訪客，他們雖然是 adikaioi，但不只是在道德層面上的不正義者，且是在缺少dikē的層面 上，即缺少文明社會結構中所有的規範。養豬人尤邁歐斯（Eumaeos） 有 言：「 受 祝 福 的 眾 神 不 受 狂 傲 之 舉， 但 看 重 人 類 的dikēn及 合 宜 之

舉（aisima erga）。」（14, 83-84） 故 不 具dikē者 不 知 敬 畏 神 祇， 而 得

不到祂 們 的 關 愛。 綜 上 所 述， 有 沒 有dikē或 識 不 識dikai決 定 了 一 個人是否能展現合宜之舉，因為dikē、dikai及合宜之舉皆分享一共 同的基礎：社會傳統規範；懂此規範者或對此規範有經驗者就是位 dikaios。28 讓我們再次檢視M. Gagarin教授的論述，29他認為雖然dikai可以 28 與此處類似的詮釋，E. A. Havelock教授認為道德是以符合風俗習慣來定義，他說： “What becomes laws in a literate society remains custom and usage; morality is not easily definable except as conformity to custom.”（1978: 123）

被譯為風俗習慣或傳統規範，但在上述的引文中找不到dikai的這個意 涵，甚至其他的脈絡中也找不到；其次，從dikai的單數型dikē，衍生 不出風俗習慣的意義；第三，上述引文的內容指出dikai有仲裁之意。 首 先， 若rēthenti dikaiōs可 指 以 合 乎 傳 統 風 俗 的 方 式 說 話， 那 麼peri

oide dikas當然也可意謂知道關乎傳統風俗之事；再者，dikē一字雖有

仲裁之意，但原始意義是傳統風俗與慣例，因此dikē不具此義的說法 或許言過其實；最後，若此分析合理，則dikē不必然在上述引文中帶 著仲裁的意涵。30因此內斯投爾消弭爭端的能力來自其懂得社會傳統風 俗的道理；沒有此認知的獨眼巨人只能憑藉暴力。 此外，關於傳統社會風俗與規範的知識之累積，也可進一步協助 我們說明dikē具有道德意涵。這種知識就如一個人在其身處的社會中 將外在的風俗與規範，內化成個人的道德信念。因此好的行為判斷， 對荷馬的英雄們，不僅是出於同儕的眼光，亦出於個人所有的道德信 念。例如當安卓瑪綺（Andromache）勸丈夫赫克投爾勿出城迎敵，他 回應妻子道： 夫人，這一切我也很關心，但我羞於（aideomi）見 特洛伊人和那些穿拖地長袍的婦女， 要是我像個膽怯的人（kakos）逃避戰爭。 我的心（thumos）也不容我逃避，我一向習慣於 勇敢殺敵、同特洛伊人並肩打頭陣， 為父親和我自己贏得莫大的榮譽。（《伊里亞德》VI, 441-446） 幾點值得注意，首先，赫克投爾確實擔心別人視他為膽小怯懦之人。 這個擔心是屬於羞恥文化的特質，31每個英雄都在意他人眼光，故不可 30 M. W. Dickie教授認為dikē主要是道德意涵，少有仲裁或法律程序的意義（1978: 96）。 31 Adkins 1965: 154.

有損及個人榮耀的行為。然則這似乎只是赫克投爾出城迎敵的一半理 由，另一半在thumos此概念上。如前所述，thumos是身體魂的觀念， 主伺人的情緒展現，但《奧迪賽》4, 730清楚呈現thumos也可執行某些 思慮及擁有某些想法，因此「我的心也不容我逃避」便道出了赫克投 爾個人對出城迎敵所具有的道德信念，因為那是件道德行為。32 另一個例子發生在奧迪修斯身上。眼見特洛伊軍隊勢不可擋，且 迪歐梅德斯（Diomedes）又中箭負傷，離開戰場，奧迪修斯在陣前自 忖是否退兵之際，對著自己的thumos說： 天哪，我怎麼辦？在敵人面前逃跑 是奇恥大辱（mega kakon），單獨被擒更令人懼怕， 克羅諾斯之子嚇跑了所有的達瑙斯人。 但我的心（thumos）啊為什麼要憂慮這些事情？ 只有可恥的膽小鬼（kakoi）才思慮逃避戰爭， 最優秀的戰士在任何險境都堅定不移， 無 論 是 進 攻 敵 人， 還 是 被 敵 人 攻 擊。（《 伊 里 亞 德 》XI, 404-410） 最優秀的戰士（aristeuēsi machē）不可輕言離開戰場，是奧迪修斯的道 德信念，也是最優秀之人（aristos）應有的行事態度；當然他也害怕陣 前逃跑，會被目擊者稱為膽小鬼。但一如赫克投爾，奧迪修斯的選擇 是道德的，不僅是由於擔心他人的眼光與意見，也由於心中的道德信 念。 希臘陣營沒有人對阿奇里斯的憤怒（nemessēton）感到生氣（《伊 里亞德》IX, 523）；看到追求者如此無禮的行為，無人不會心生憤怒 32 這個道德行為就算不涉及全城軍民的安危，至少考量當事人自身的榮辱；此詮釋反對 Snell 1962: 154-161及崔延強1998: 12的主張。

（nemessēsaito）（《 奧 迪 賽 》1, 228）； 在 未 埋 葬 死 去 的 奧 迪 修 斯 前 即 改嫁，潘尼洛佩擔心會遭致任何一位希臘女子的譴責（nemesēsē）（2, 101）；特雷馬侯斯若執意將母親送回她的娘家，會受到人們的譴責 （2, 136-137）；阿爾奇奴斯（Alcinous）之女瑙希卡（Nausicaa）說，她 會譴責（nemesō）與男人發生性關係的未婚女子（6, 286）；艾亞斯與 伊都梅內俞斯（Idomeneus）惡言相向，阿奇里斯說惡言相向是令人憤 怒之舉（nemesaton）（XXIII, 494）。這些例子帶出了古希臘另一個重要 的概念nemesis，它不僅是指一個人的憤怒，更是指有正當性的憤怒， 特別是當dikē被破壞時。它是人對破壞dikē行為的一種感受，感覺那 是一種錯誤及可受斥責的行為；對行為有嫌惡不滿的感受，表示有此 感受之人的心中有某種道德信念，以致他可對其對象進行道德上的臧 否。33是故，M. Gagarin教授主張dikē不是一道德語詞，確不恰當。 梅內勞斯在《伊里亞德》卷三向宙斯祈禱： 宙斯啊，請讓我報復首先害我的神聖的 亞歷山卓斯（Alexandros），使他臣服於我手中， 讓後生晚輩不敢向對他表示友誼的 東道主做出任何的罪惡行為。（351-354） 學者們經常將梅內勞斯祈求許可的報復，理解為帕里斯（Paris）34因 錯誤算計（hamartia），而非因道德過失，所造成的「虧欠dikē」的結 果。35帕里斯行為的對或錯，不建立於道德原則或信念上，而是建立在 行為所產生的實質結果。然而若上述合理，那麼帕里斯破壞友誼及色 誘有夫之婦等不懂為客之道的行為，不僅造成他自己與特洛伊人整體

33 Dickie 1978: 94；Jaeger 1969: 27稱 此 為 關 乎Nemesis的 基 本 道 德 原 則。 亞 里 斯 多 德 對

nemesis的論述，參見本書第八章第三節。

34 即亞歷山卓斯。

的災難，更重要的是這些行為違背了基本的道德信念。帕里斯對dikē 的虧欠是在道德上，且此一道德虧欠令特洛伊人付出慘痛的代價。因 此服膺dikē不是「為了」避免災難，而是對社會傳統風俗、慣例與道 德的尊敬與依循。36 荷馬關於正義或dikē的用法尚有兩個經典的例子，分別是《伊里 亞德》卷十八及卷二十三。先看前者，荷馬描述阿奇里斯的盾牌上的 圖樣說： 另有許多人聚集在廣場；因為那兒發生了 爭端，兩人為了一起命案賠償起 爭執，一方要求全部賠償 向眾人訴說，另一方拒絕一切抵償。 雙方同意把爭執交由公判人裁斷。 他們的支持者大聲吶喊各擁護一方， 傳令官努力使喧嘩的人們保持安靜， 長老們圍成聖圓坐在光滑的石頭上， 手握嗓音宏亮的傳令官遞給的權杖， 雙方向他們訴說，他們依次做決斷（dikazon）。 場子中央擺著整整兩塔蘭同的黃金， 他 們 誰 以 最 正 直 的 方 式 說 出 判 決（dikēn）， 黃 金 就 獎 給 他。 （497-508） Dikē毫無疑問地意謂判決或仲裁。37然而值得一提的是，以最正直的方 式提出的判斷不是為了要懲罰某一方（因為dikē在荷馬史詩中不具有 36 因此E. A. Havelock教授主張《奧迪賽》中dikē雖不具道德意涵，但「屬於道德標準的種 子被種下，這個標準在某一程度上超越僅是合宜的標準」（1978: 184），或許值得商榷。 37 羅念生與王煥生的譯文「解釋法律」對dikē是不精確的理解。