國家、知識、信仰：《佛學叢報》與清末民初佛教的近代轉型 - 政大學術集成

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(1)國立政治大學歷史學系研究部碩士論文指導教授：劉季倫老師. 國家、知識、信仰：《佛學叢報》與清末民初佛教的近代轉型. 研究生：倪管嬣撰中華民國一 O 六年四月.

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(3) 本研究蒙下列獎助學金獎助，特此申謝：「黃彰健院士學術研究獎金」「蔣經國國際學術交流基金會」「廖風德學術研究獎」「欽哲基金會傑出佛學研究獎」.

(4) 致謝論文的完成，首先感謝政治大學歷史研究所給予的良好學習環境，得以認識許多良師益友，除了能向優秀的教授們學習歷史專門知識，提升研究能力外，還有一群出色的學長姐、同學，以及學弟妹們，在研究領域上互相切磋，相互精進。更要摯誠感謝指導教授劉季倫老師，在論文寫作上給予的鼓勵與教導。從碩一時，我便時常將所寫的文章請老師給予指正，老師總是很仔細地幫我看完文章，並提供許多寶貴的意見，往往讓我茅塞頓開，看到研究主題中更寬廣的面向。尤其獲益的是，老師屢屢叮嚀我要「轉益多師」，關注與我研究領域相近的重要學者。於是，我來到中央研究院、臺大，以及師大修讀了王汎森老師與黃克武老師的課。極為感謝兩位老師帶給我研究上的重要見解與啟發，著實獲益匪淺。王老師在課堂講授中，除了專業知識外，還帶入了多年來的研究成果與心得，王老師貫通古今中外之博學的見解，對於學術研究的思考極具啟發性。黃老師的教學方法是要求學生每堂課看書寫文章，黃老師除了指導文章內容外，特別要求寫作方法，老師總是一針見血地指出我的盲點，經過一次又一次修改文章的訓練，漸漸掌握到撰寫論文的方式。老師們對學問的嚴謹更是我學習的典範，最終的碩論口試，因為三位口委老師的用心指導，得以讓論文的定稿更為豐富與完善。碩論的研究過程，還要感謝日本神戶大學的王柯老師。在神戶大學國際文化學院交換半年的時間裡，研究上受到王老師悉心的指導。在我回臺灣口試前，王老師特別於大學院的課程中，安排了一堂課讓我模擬碩論發表，獲得了老師及同學們珍貴的意見，極為感恩。另外，也非常感謝多位請益過的佛教與宗教研究的學者們，有中西直樹老師、陳繼東老師、侯坤宏老師、江燦騰老師、闞正宗老師、李玉珍老師、黃運喜老師、黃國清老師，以及黃夏年老師等日本與兩岸佛教學者。還有康豹老師、于君方老師、邁阿密大學 Ritzinger 老師、芮哲老師，以及愛丁堡大學 Gregory 研究員等歐美佛教學者。從諸位學者身上獲得了非常多寶貴的研究資訊。最後，要感謝我的家人。感謝我的母親，在我修行與讀書的路程中，始終一路支持與鼓勵。感謝外公與外婆，也支持著我往研究學術的道路走去。感謝我的妹妹，與我並肩一起研究學問。感謝的人真的好多好多，無法一一寫入，僅在此表達我深切的感恩之情。.

(5) 摘要共和肇建之初，1912 年由狄葆賢創辦的《佛學叢報》，體現了傳統到近代的轉變過程：一方面保存了與傳統關係的連續性；一方面受到近代的衝擊而產生了突破傳統的非連續性。本研究首先分析「佛教與國家：近代國家建構對佛教經濟基礎的挑戰」，探討中國佛教界面對清末以來廟產興學帶來的壓迫，與民初臨時約法規定人人有信仰自由的條文，突破了以往「被動」且不問世事的「山林佛教」，轉變為積極爭取該有的權利，「主動」參與社會事務的「入世佛教」之型態。接著討論「知識轉型：佛教歷史的近代書寫與歷史觀之形成」，審視近代中國佛教受到日本明治維新借鑒西方史學方法論的影響，開始運用社會科學的寫作方式撰寫近代中國佛教的歷史，傳統的宗門與判教的撰寫型態，轉型成具近代通史性質的歷史分期寫作方式。最終視察「信仰轉型：佛教信仰認知的重新建構」，理解佛教為回應近代新思潮的衝擊，讓信仰的根基能免於摧毀，外在尋求學習新式科學的方法，內在也回溯至傳統佛學中找尋因應之道，內外交織形成了近代佛教信仰的轉型特色。藉由佛教與國家、知識，以及信仰這三大議題，理解近代佛教在清末民初新舊交替大時代的環境中，面對國家政治文化的變遷，與日本明治維新以來學術研究成果的影響，藉此思考佛教近代轉型的現實意義。. 關鍵字：狄葆賢、《佛學叢報》、臨時約法、西方史學、明治維新.

(6) 目錄. 第一章緒論 ……………………………………………………………1 第二章民初首份中文佛教期刊——《佛學叢報》 …………………16 第一節狄葆賢、有正書局及《佛學叢報》………………………17 第二節讀者群及重要作者的組成 ……………………………… 24 第三節《佛學叢報》欄位形式設計的特色 ………………………28. 第三章佛教與國家：近代國家建構對佛教經濟基礎的挑戰………55 第一節清末新政下廟產爭訟的問題. ……………………………56. 第二節杭州三十五寺歸屬事件——中國佛教界的窮途應變之道 …60 第三節從「被動」到「主動」——民初中國佛教界的自保舉…………64. 第四章知識轉型：近代中國佛教歷史書寫與歷史觀之形成 ………79 第一節佛教歷史書寫之轉型歷程 ………………………………80 第二節近代佛教歷史書寫的日本因素……………………………95 第三節佛教史觀與天演史觀之嵌合. …………………………104. 第五章信仰轉型：佛教信仰認知的重新建構………………………115 第一節佛教面臨的新思潮與新挑戰 ……………………………115 第二節佛教信仰對於國家道德與社會建構的任務……………… 130 第三節世界宗教的類別與佛教的定位 …………………………136. 第六章、結論 …………………………………………………………142.

(7) 第一章、緒論第一節、研究動機中國近代思想史的轉型時代，是指 1895-1925 年中國思想文化由傳統過渡到現代、承先啟後的關鍵時代。此時代無論是思想知識的傳播媒介，或是思想內涵均產生巨大變化。1甲午戰爭以迄，西方文化理念及其價值體系影響著中國知識份子，隨著西方思潮席捲中國與儒學內部的變化，使得中國傳統儒學受到衝擊，儒學看似已無法回應這股衝擊，主張「破除九界」2、「衝決網羅」3等打破儒家正統論的思想紛紛出現。迨至辛亥革命成功，推翻了中國數千年的皇權政體，邁入民主共和時期，除了政治方面的影響外，在學術及思想的發展上也有許多重要影響，其影響有兩個重要作用，一面是「破」的，一面是「立」的。在「破」的方面，是解除傳統綱常禮教的束縛，使學術能有自由的發展空間；「立」的層面，是在思想上提倡民主、科學、平等這些新的價值觀念。4 胡適（1891-1962）曾解釋辛亥革命的意義是：「連皇帝都會被革掉」。然這多方面的崩潰，造成了一個大解放的空氣。5作為納入中國學術體系的「佛學」，. 1. 張灝對於「轉型時代」的時間段限大致經過四期修正轉折：第一期為 1971 年 Liang Ch'i-ch'ao and intellectual transition in China 定義為 1890-1911，即辛亥革命之前的清帝國最後二十年左右；第二期為 1978 年〈晚清思想發展試論－幾個基本論點的提出與檢討〉修改為 1895-1911，確立 1895 年甲午戰敗為轉型時代的起點；第三期為 1990 年〈形象與實質－再認五四思想〉提出「轉型時代二十五年說」，時代跨限為 1895-1920，由甲午到「五四」；第四期為 2004 年《時代的探索》正式確立「轉型時代三十年說」，修正為 1895-1925，即到五卅運動。丘為君，〈轉型時代－理念的形成、意義，與時間定限〉，王汎森等著，《中國近代思想史的轉型時代》（臺北：聯經，2007），頁 529。 2 康有為《大同書》：「一覽生哀，總諸苦之根源，皆因九界。九界者何？一曰國界，分疆土、部落也；二曰級界，分貴賤、清濁也；三曰種界，分黃、白、棕、黑也；四曰形界，分男、女也；五曰家界，私父子、夫婦、兄弟之親也；六曰業界，私農、工、商之產也；七曰亂界，有不平、不通、不同、不公之法也；八曰類界，有與鳥、獸、蟲、魚之別也；九曰苦界，以苦生苦，傳種無窮無盡，不可思議。吾救苦之道，即在破除九界而已。」康有為撰，《大同書》（上海：上海古籍出版社，2009），頁 44。 3 譚嗣同《仁學》：「初當衝決利祿之網羅，次衝決俗學若考據、若詞章之網羅，次衝決全球群學之網羅，次衝決君主之網羅，次衝決倫常之網羅，次衝決天之網羅，終將衝決佛法之網羅。然真能衝決，亦自無網羅；真無網羅，乃可言衝決。」譚嗣同撰，《譚嗣同全集》（臺北：遠流，1983），頁 8。 4 王汎森等著，《中華民國發展史學術發展》（上冊）（臺北：國立政治大學；聯經，2011），頁 5。 5 胡適，〈雙十節的感想〉，《獨立評論周刊》122（1934.10）：2-3。 1.

(8) 在「破」與「立」之時代學術格局中自然無法缺席。值得注意的是，張灝特別指出轉型時代思想演變中較被人忽略的「精神取向危機」，當時許多重要的思想發展都脫離不了它的軌跡，這種精神層面的危機在轉型時代初期，最好的例證就是 6. 知識份子盛行研究佛學。狄百瑞（De Bary）在討論佛教早期傳入中國的時代時曾說：「宗教不以它自身的精神使命的內在形式，而相反以反映新的歷史局勢的形式來充當文明的載體，這既不是第一次也不是最後的一次。佛教的僧侶和信仰者早在多少世紀之前就做出了貢獻。」7狄百瑞所語和清末民初佛教的情況相呼應。釋東初（1908-1977）曾描述佛教在中國近代史上的處境，好像泛在新時代洪濤中的一葉輕舟，隨著新時代的急浪奔濤，每經一次風暴，必遭受一次打擊。洪楊之亂而有毀像焚寺的厄難，戊戌變法而有廟產興學的威脅，辛亥革命之後而有打倒迷信反宗教運動，及新潮流的排斥。8然與此同時，中國遭遇西方文化的衝擊，在民族意識的覺醒下，清末佛教界知識份子以楊文會（號仁山，1831-1911）為中心，開啟了佛教復興運動。梁啟超（1873-1929）曾說：「晚清所謂新學家者，殆無一不與佛學有關係。而凡有真信仰者率皈依文會。」9楊文會對於中國佛教近代教育的開創，具有著革新的理念，不僅試圖恢復傳統佛教叢林的制度，同時也吸收了近代教育的方法與理論，保存了佛教的思想文化，也與東漸之西學形成了相當的溝通與融合，在當時著實是一項創新之舉，於近代知識界亦掀起一波學佛風潮，這種新興的學佛風潮已與傳統佛教有著不同型態，尤其是民國時期的佛教，既是對明清以來中國傳統佛教的延續，也是對中國傳統佛教的革新，本文討論民國初年的《佛學叢報》，其創辦與組織也深受楊文會理念之影響。傳統中國高僧大德傳佈佛法的方式主要是聚眾講經說法，以及撰寫佛學論著，然近代以來呈現顯著的轉型趨勢。清末民初以來一些佛教界人士對於中國佛教文 6. 張灝，〈中國近代思想史的轉型時代〉，《二十一世紀》（1999.4）：35。 William Theodore De Bary, East Asian Civilizations：a Dialogue in Five Stages（Cambridge, Mass.： Harvard University Press, 1988）, 26. 8 釋東初，《中國佛教近代史》（上冊）（臺北：東初出版社，1984，再版），序頁 1。 9 梁啟超，《清代學術概論》（北京：中國人民大學，2009），頁 219-220。 2 7.

(9) 化所做的實踐事業，除了繼承傳統，以講經說法與著書立說弘揚佛法外，主要是建立刻經處、出版大藏經、創辦佛學院、發行佛學刊物等，當中佛學刊物的出版加速了佛教知識的傳播，佛學知識轉型的新舊思想最直接地就是表現在佛學期刊 10. 當中。近代佛教的文化活動表現在出版為數眾多的佛教刊物上，僅 1912 至 1949 年，大陸、臺灣、香港、澳門、日本、新加坡、緬甸等地的佛教團體創辦的漢文佛教期刊就近二百五十餘種。近年由中國社會科學院世界宗教研究所主編的《民國佛教期刊文獻集成》與《民國佛教期刊文獻集成補編》，共收錄了兩百三十三種佛教刊物，是目前收集最完整的中國佛教期刊合集，被學者譽為「當代佛教大藏經續編」。11 《佛學叢報》是民國元年首推的佛教期刊，從 1912 年 10 月出版至 1914 年 6 月為止，共出十二期，史瑞戈（Gregory Scott）的研究指出，《佛學叢報》是第一本專業化的中文佛教期刊。12釋太虛（1890-1947）曾評價：「《佛學叢報》雖只十二期，其質精量富，至今猶有可考之價值。」13此刊物雖僅興辦兩年，即因經費不足而停辦，然出版的意義不容忽視：其一，《佛學叢報》是由曾主辦革命黨重要刊物《時報》，並擁有多年辦報經驗的狄葆賢所辦。狄氏為了宣揚佛學，普及佛化教育，於民國元年（1912）在上海創辦了有正書局後，接著首創中國第一份佛學期刊，對近代佛教文學發展開闢了一條新的傳播道路，之後，各種佛教期刊便如雨後春筍般地接連出刊。其二，《佛學叢報》內容豐富，編排嚴謹有條，包括圖像、論說、學理、歷史、小說、文苑、問答、佛教新聞等，投刊作者多為當時著名高僧和中外居士學人，如釋宗仰（1865-1921）、釋印光（1861-1940）、釋諦閑（1858-1932）、康有為（1858-1927）、梁啟超、蔡元培（1868-1940）、章炳麟（1869-1936）、歐陽竟無（1871-1943）、陳方恪（1891-1966）、達摩波羅 10. 高振農，《佛教文化與近代中國》（上海：上海社會科學院，1992），頁 389。黃夏年等主編，《佛學叢報》（第一卷）《民國佛教期刊文獻集成》（北京：全國圖書館文獻縮微復制中心，2006），前言。辛迪責任編輯，《民國佛教期刊文献集成．補編》（北京：全國圖書館文獻縮微復制中心，2008），頁 2。 12 Gregory Scott, Coversion by the Book：Buddhist Print Culture in Early Republican Chuna（New York：Columbia University Press, 2013）, p.144. 13 釋太虛，《太虛大師全書》（第 25 冊）（臺北：善導寺佛經流通處，1980），頁 138。 3 11.

(10) （1864-1933）等，均於此發表論著，日本島地默雷（Shimaji Mokurai, 1838-1911）、生田得能（織田得能，Oda Tokunou, 1860-1911）合著的《三國佛教史略》14也被翻譯在該刊連載，可見此刊物具有一定學術水平，故有做整合性探究的價值存在。如上論述，《佛學叢報》做為當時中國第一份的佛教期刊，提供佛教界一個發聲的媒體平台，本文預期藉由此期刊文章的討論，來管窺民國初期佛教界的具體情況，並從中看出在那時期所關心的問題。研究範圍是以 1912-1914 年的《佛學叢報》為中心，以清末民初為跨線，因牽涉到《佛學叢報》之前的歷史知識背景和之後的發展。《佛學叢報》的創立宗旨是在中華民國創立之初的新時局裡，解決人們對於佛教的毀謗和破除迷信的迷思，運用世間的哲學理論來導正人心，最終能使人類進步，世界和平。然這是否反映清末民初時期佛教的近代轉型特徵，即逐漸脫離高談心性，走向與社會結合具有入世精神的佛教，除了保存傳統義理，很大部分已與科學式的新學作結合？這種結合會通出何種不同於傳統佛學的新思潮？在新舊思想的會通中，佛教的傳統思想如何廣納新式的革新思想？抑或排斥且不認同？佛教與社會的關係產生何種變化？佛教歷史觀的書寫有何種轉變？當時佛教的主張在現實是否得到體現？這些都是筆者欲探討的問題。藉此討論，探究《佛學叢報》如何思考何謂「佛教」。. 第二節、研究回顧筆者先探究前人於佛教在近代中國對於知識份子造成何種影響的論述，繼之了解《佛學叢報》在現今學界已有哪些研究成果，站在巨人的肩膀上與其對話，提出可再突破之處。一、近代中國佛教復興議題蔣維喬（1873-1953）曾指出，民國以來，佛教之所以有興盛的曙光，其契 14. 島地墨雷、生田得能著，聽雲、海秋譯，李翊灼訂正，〈三國佛教略史〉，黃夏年等主編，《佛學叢報》（第一冊），頁 91-140、235-257、423-440，（第二冊），頁 41-63、263-285、455-467。 4.

(11) 機有三點：一、清末中外交通，西方學術輸入，且科舉廢，學校興，學者思想解放，不復拘拘於儒家一孔之見，對外來科學，喜從事研究，而對古來相傳之學術，亦多為之整理，故有文藝復興之現象。二、佛典單本之流行，得之較易，喚起學人研究之興味。三、民初戰亂不息，民生因苦痛而覺悟，遂皈依佛教，以求精神之安慰。有此三因，故「南北各省佛教，一致勃興，是不期然而然之潛勢力也。」 15. 李四龍則著眼於全球性的佛教研究，認為近近代意義上的佛教研究，起緣於歐洲學者的學術工作。審視從 19 世紀 20 年代開始，歐洲即以近代西方的學術方法研究東方的的古老宗教—佛教，主要是以比較語言學、比較神話學、比較宗教學等方法，逐步形成一種稱為「佛教文獻學」（Buddhism Philology）的學術傳統。 19 世紀 70 年代以後，在南條文雄（Nanjo Bunyu, 1849-1927）與楊文會等人的推動下，這股學術風氣先後在中國與日本取得積極的回應。西方學界對於佛教研究的方法論，有經過兩次轉型的過程。第一次轉型的結果，形成了「哲學與文獻學雙軌並重」的研究格局。第二次轉型的結果，是 20 世紀 70 年代以來，伴隨著歐美佛教學者對於方法論的反省，建構出「思想史與社會史雙軌並重」的學術風氣，目前盛行在以北美為中心的國際學術界。思想史是一種社會的心態史，不僅解釋精英思想與經典，還要能包容一般民眾的思想。社會史的方法，專注在研究印度宗教和中國社會的互動關係，及佛教對於民間社會生活的滲透等問題。思想史的研究，實際上已融入了社會的因素，而非單純地圍繞觀念自身或菁英個體。故採用思想史與社會史雙軌並重的研究方法，較能還原歷史的全貌。16 受西方漢學界的影響，中國佛教知識文化在近代復興的議題也就此展開。陳榮捷在 1953 年出版的《現代中國的宗教趨勢》討論到：「近代中國佛教前進的步伐即是一篇近代化改革的故事。」17陳榮捷主要強調釋太虛在近代中國佛教改革. 15. 蔣維喬，《中國佛教史》（北京：東方出版社，2013），頁 258。李四龍，《歐美佛教學術史—西方的佛教形象與學術源流》（北京：北京大學出版社，2009），頁 2、14-15。 17 Wing-tsit Chan（陳榮捷）, Religious Trends in Modern China（New York : Octagon, 1953）, 56. 5 16.

(12) 上的努力，使中國佛教更具國際性，且這些國際性的活動在性質上幾乎全是知識的活動。陳榮捷：「的確，知識的興趣主宰了這次改革運動的整體；這顯然是由於『文學革命』的影響。畢竟『文學革命』幾乎驚醒了每一個人。…新佛教在知識及其他方面的成就，使我們能清楚的看出，中國佛教的復興並不像別人所說，是由於『西方哲學的覺醒和負面影響』而來，18這些成就毫無疑問的顯示出中國佛教正在得到一種新的生命。」19這種知識的復興可追溯至晚清佛教居士楊文會身上。美國哈佛大學霍姆斯．維慈（Holmes Welch, 1924-1981）於 1967、1968 年，先後發表《中國佛教的實踐：1900-1950 年》20、《中國的佛教復興》21，則是對於中國佛教的復興做了各種初步考察。從史華慈（Benjamin I. Schwartz, 1916-1999）的觀點來看，在思想比較研究中凸顯的是始祖和傳人這個廣泛又持久的問題。不論我們對待的是儒教還是佛教，始祖們最初的學說是否能擺脫傳人的闡釋？我們會發現時常出現「某些闡釋代表了真正的傳統，其它的則是偏頗的見解」22這樣的論斷。史氏重點是欲將後人的闡釋與傳統原始教義作為一個整體連繫起來，因為思想跨越了幾十個世紀，不同時期都會因歷史文化背景而產生特定的思維模式。近代許多社會知識份子、政治改革家與思想家在時代環境裡都受到佛教文化的影響，這些人對於佛學研究的動機，已不單純只是傳統佛教文化的延續，而是明顯地帶入了時代的特點。陳善偉指出，佛教在晚清的政治環境中，處境艱困，廟產興學直接波及到佛教的生存問題。此時，佛學義理對於知識份子是接納西學的媒介，同時也是維新人士的思想資源。23. 18. Charles Samuel Braden, Modern tendencies in world religions（New York：Macmillan, 1933）, p. 126. 19 Wing-tsit Chan（陳榮捷）, Religious trends in modern China , pp. 54、58-60. 20 Holmes Welch, The Practice of Chinese Buddhism：1900-1950.（Cambridge：Harvard University Press, 1967）. 21 Holmes Welch, The buddhist revival in China（Cambridge：Harvard University Press, 1968）. 22 Benjamin I. Schwartz, “Some Polarities in Confucian Thought”, in David S. Nivison & Arthur F. Wright eds. Confucianism in Action,（Stanford, Calif.：Stanford University Press, 1959）, p. 50. 23 Sin-wai Chan（陳善偉）, Buddhism in Late Ch’ing Political Thought.（Hong Kong：Chinese University Press, 1985）. 6.

(13) 關於晚清以來知識份子是基於政治的意欲來研究佛學的觀點。蔣海怒認為，晚清政治思想大多受到佛學的薰染，新學家對佛學的興趣更多地來自政治的意欲。 24. 此種觀點有待商榷，因當時面臨國家存亡之際，佛學的諸多義理確實是被許多 25. 知識份子拿來使用在政治理念上，如梁啟超《論佛教與群治之關係》即是將國家與人民的前途視為一個大方向，把作為宗教的佛教用理性的、科學的、非迷信的觀點與政治做嵌合，但這僅是其中一個面向。晚清社會動盪，面臨國家存亡之際，佛學義理或者是說佛教信仰成為知識份子精神情感的寄託所在。近代佛學的復興由信仰佛教的居士推動，以楊文會為中心傳承兩支支脈，一是以釋太虛為中心的出家僧眾，一是以歐陽竟無為中心的在家居士，另有一批知識學人也因佛學而信仰佛教。陳繼東的研究亦指出，清朝末期的思想家們，關心於社會改革與西洋的學問，與此同時，這些思想家們也熱衷於佛教的研究，用新的形式將佛教教義理論化，並應用到社會改革的層面上。26 佛教義理被知識份子們發現可以應對西潮，葛兆光提出「格義再格義」，「且借佛學解西學」27的論斷。葛氏認為，近代佛學的特徵是以佛教思想對西方科學作新解釋，先是用佛教說法去領會科學，接著又以佛教義理來比附西洋哲學和心理學。當時代唯識學的復興即是一個例子，如譚嗣同最早將科學與唯識學揉合。晚清佛學復興運動扮演著重要角色的歐陽竟無29、章炳麟30等人，也推崇法相唯. 28. 識學。唯識學之所以被當作能使佛教思想與科學、哲學會通的一個重要樞紐，其. 24. 蔣海怒，《晚清政治與佛學》（上海：上海古籍出版社，2012），頁 4、7。梁啟超，《論佛教與群治之關係》（臺北：臺灣印經處，1959）。 26 陳繼東，《清末仏教の研究－楊文会を中心として》（東京：山喜房佛書林，2003），頁 12。 27 葛兆光，〈孔教、佛教抑或耶教？－1900 年前後中國的心理危機與宗教興趣〉，王汎森等著，《中國近代思想史的轉型時代》（臺北：聯經，2007），頁 222-227。 28 《仁學》曰：「如云：仁為天地萬物之源，故唯心，故唯識。」譚嗣同撰，《譚嗣同全集》，頁 11。 29 歐陽漸：「唯居士（指楊）之規模弘廣，故門下多才。譚嗣同善華嚴，桂伯華善密宗，黎端甫善三論，而唯識法相之學有章炳麟，孫少候，梅擷芸，李證剛，蒯若木，歐陽漸等，亦云夥矣。」歐陽漸，〈楊仁山居士傳〉，生活出版社編，《學思文粹》（臺北：生活，1959），頁 753。 30 章炳麟：「遭禍繫獄，始專讀《瑜伽師地論》及《因明論》、《唯識論》，乃知《瑜伽》為不可加。既東游日本，提倡改革，人事繁多。而暇輒讀藏經，又取魏譯《楞伽》及《密嚴》誦之，參以近代康德、蕭賓訶爾之書。益信玄理無過《楞伽》、《瑜伽》者。」章炳麟，〈自述學術次第〉，《太炎先生自訂年譜》（臺北：文海，1971），頁 53-54。 7 25.

(14) 嚴密的邏輯、深奧的理論，以及細密的分析，實可與西方的科學、哲學相抗衡，另方面，藉由西方的科學和哲學，也證明了中國古有的佛學所具之精密的邏輯性。 31. 不過此種比附的詮釋並非完全正確，余英時曾將中國思想傳統的現代詮釋和宋. 明新儒學的歷史背景做過比較，宋明新儒家發議的主要對象是已中國化的佛教禪宗，在禪宗出現以前，印度原始佛教和中國傳統思想間早已經歷了幾百年「格義」 32. 的階段。新儒家通過已經本土化了的佛教概念和分析方式，將儒家傳統中引而. 未發的「心性之學」全面地建立起來，因而豐富又更新了這個傳統。然現代詮釋則缺乏一個長期的「格義」階段，西方的概念和分析方式在沒來得及本土化之前便已席捲了中國的學術思想界。因此現代學人用西方概念研究中國的思想傳統時，往往流為牽強附會與生搬硬套。. 33. 佛教的傳入和儒教間關係之議題，列文森（Joseph R. Levenson, 1920-1969）亦曾討論過。列文森認為，印度為佛教的發源地，它與中國的接觸僅限於思想方面，並未對中國造成過衝擊。而在佛教傳入中國的初期，從漢末到中唐的中國社會產生一些動亂，佛教此時似乎對於適應中國官僚社會運作的儒教構成了威脅。一旦中國官僚社會恢復正常運作，卻進一步使中國儒學成為源於印度的佛教的主人，佛教也根據中國文化的背景做了改造。34列文森主要論述佛教中國化的過程，雖剛開始外來的佛教對中國本土的儒教造成威脅，最終儒教仍佔有壓倒性的支配. 31. 葛兆光，《西潮又東風：晚清民初思想、宗教與學術十講》（上海：上海古籍出版社，2006），頁 59。 32 湯用彤（1893-1964）：「格義者何。格，量也。蓋以中國思想，比擬配合，以使人易於了解佛書之方法也。」湯用彤，《漢魏兩晉南北朝佛教史》（臺北：駱駝，1988），頁 235。據佛教經典記載此種詮釋方式始於晉代竺法雅，《高僧傳》：「法雅。河間人。凝正有器度。少善外學長通佛義。衣冠士子咸附諮稟。時依門徒並世典有功未善佛理。雅乃與康法朗等。以經中事數擬配外書。為生解之例。謂之格義。」（梁）釋慧皎撰，《高僧傳》，《大正新脩大藏經》第 50 冊，第 2059 號（臺北：世樺，1994，再版），頁 347 上欄 18。「格義」通常是據老莊的思想來解釋佛教的般若思想，例如以老莊的「無」來比配般若的「空」，但用以解釋佛理卻顯牽強附會，因為「無」與「空」故有相似處，但在本質上，般若空義，重在緣生，其相應梵語 śūnyatā 一詞，有否定時在之意，「無」則為一形上的原理。故道安（314-385）起而排斥：「先舊格義，於理多違。」主張應從佛教原義來翻譯佛典。（梁）釋慧皎撰，《高僧傳》，《卍新纂續藏經》第 50 冊，第 2059 號（東京：株式會社國書刊行會，1975-1989），頁 355 上 18。 33 余英時，《中國思想傳統的現代詮釋》（臺北：聯經，1987），序頁 3-5。 34 Joseph R. Levenson, Confucian China and its Modern Fate（Berkeley：University of California Press, 1964-1966）, pp 60-161. 8.

(15) 地位。不過鴉片戰爭後西方的衝擊，對中國社會造成顛覆的影響。如果說歷史上佛教的傳入最終只是豐富了中國傳統文化的「詞彙」，那麼西方衝擊下的近代中 35 國，則表現為一個由接受新詞彙到改變舊文法（語言）的過程。這是中國歷史. 上的重大改變。藉由過去學者們的論述，審視中國古代在外來的佛教傳入中國時，佛教思想本身與中國傳統思想是互相「挑戰」，且互相「回應」，最終互相豐富其內涵。然中國佛教在近代的情況並非如此，中國傳統儒學面對西方思潮的「挑戰」頻見捉襟見肘的困境，此時中國化已久的佛學被發現竟可「回應」西潮。不過佛學的回應內容是否真正可以解釋西學，「再格義」的階段是否那麼容易完成？必須要將二者放在各自文化思想的經驗平臺上進行深入的對話才能得知。. 二、宗教書籍出版研究的興起中國近代因印刷技術發達，大量宗教書籍的出版，成為近年宗教學者們饒富興味的研究議題。史瑞戈（Gregory Scott）與柯若樸（Philip Clart）共同編輯的專書，著眼於 1800-2012 年近代中國的宗教出版與印刷文化，指出近年來學者對於中國印刷文化和宗教研究的興趣逐漸增加，並藉由文化史的研究，逐漸意識到，兩者都是推動近代中國的重要因素。麥金華（Kam Wah Mak, George）、李榭熙（Tse-Hei Lee, Joseph）、Chui-Shan Chow, Christie、白若思（Rostislav Berezkin）、游子安（Chi-on, Yau）、王見川（Chien-Chuan, Wang）等宗教學者的成果，闡述了近代中國的出版文化在宗教團體中扮演的角色，並提出新的見解。他們調查了宗教印刷文本的作用，並討論了新的印刷技術，如機械化的活字印刷和平版印刷，及商業出版公司和編輯者與作者們對出版宗教文本產生的貢獻與影響。這些近代印刷的傳播媒介，建構在存在已久的傳統印刷文化之上，和基督宗教、佛教、道. 35. 鄭家棟，〈列文森與《儒教中國及其現代命運》〉，約瑟夫.列文森著；鄭大華，任菁譯，《儒教中國及其現代命運》（桂林市：廣西師範大學，2009），序。 9.

(16) 教，及其他普遍流行的宗教團體，在近代中國被發展和被解釋。. 36. 康豹（Paul R. Katz）立足於 1898 年百日維新一直到 1949 年共產黨接管大陸這一時期，揭示中國的宗教生活與政治文化之間的關聯，影響現代中國的宗教並產生巨大變化。當中，康豹討論了上海佛學書局、弘化社、丹道刻經會、明善書局，以及天華印書館等宗教出版社，更介紹了《大藏經》、《佛學叢書》、《海潮音》、《佛學半月刊》、《世界佛教居士林林刊》、《印光法師文鈔》及《道藏》、《道學叢書》、《仙道叢書》、《道教月刊》等宗教書籍。宗教書籍的印刷出版已不僅限於傳統經典，各種形式的新刊物也豐富了宗教的內涵。現代宗教出版的創新形式與中國知識分子的宗教生活，也被視為宗教世俗化的現代模型。37 2015 年由康豹（Paul R. Katz ）與高萬桑（ Vincent Goossaert ）主編的《改變中國宗教的五十年 1898-1948》，主要評估晚清最後十年與民國期間形塑中國宗教命運的重要轉變過程。值得注意的是，收錄的 14 篇文章中，就有兩篇提到狄葆賢創辦的有正書局與《佛學叢報》，吳亞魁簡介了有正書局的經營時間與項目；楊凱里（Jan Kiely）則說明在近代中國轉型之際，近代淨土宗高僧印光大師與淨土運動的崛起，有助於我們觀察二十世紀佛教運動中常被忽視的此翼，而印光初試啼聲的契機，便是高鶴年與狄葆賢將其文章發表於《佛學叢報》上，從而開始被世人所關注。38 相較於綜合性探討近代中國各種宗教的出版文化，史瑞戈的博士論文則是聚焦於佛教的出版事業。其研究指出，出版文化在近代中國佛教人物中，起了類似催化劑的作用。藉由從十九世紀末到二十世紀二十年代的主要出版機構，及其主辦人物與提供貢獻者，說明佛教印刷的多元化、文本內容範圍地擴展，以及和出版有關的社會結構，對中國佛教界的人物活動所產生的顯著影響。更揭示在被新. 36. Philip Clart and Gregory Adam Scott eds., Religious Publishing and Print Culture in Modern China, 1800-2012（Boston：De Gruyter, 2014）,pp. 1-10. 37 Paul R. Katz, Religion in China & its Modern Fate（Waltham, Massachusetts : Brandeis University Press, 2014）. 38 康豹、高萬桑主編，《改變中國宗教的五十年 1898-1948》（臺北：中央研究院近代史研究所， 2015），頁 i。吳亞魁，〈清末民國時期上海的宗教出版概觀：以佛道教為中心〉《改變中國宗教的五十年 1898-1948》，頁 284-285。楊凱里（Jan Kiely），〈在菁英弟子與念佛大眾之間－－民國時期印光法師與淨土運動的社會緊張〉《改變中國宗教的五十年 1898-1948》，頁 366-367。 10.

(17) 式印刷技術與新形式的社會結構推進下的出版事業，為該時代的宗教人物展開一種新的互相聯結與溝通的場域，從而引入新的宗教思想與實踐，這也是中國佛教復興的重要事項。39 專門以《佛學叢報》為深入對象的研究，至今仍十分缺乏。史瑞戈博論的其中一節曾整理過《佛學叢報》欄目類別，及作者群們所討論的主要議題等。史氏其它相關研究亦指出由狄葆賢創辦的有正書局，在當時是佛教出版事業的領頭者，除了出版中國最早的佛教期刊《佛學叢報》，還零售一大批的佛教經典。40有正書局的圖書是在上海有正印刷所印刷，於上海望平街、北京琉璃廠、天津東馬路的有正書局發行。41日本東京大學學者末木文美士（Sueki Fumihiko）指出，清末民初之時，中國佛教的復興事業當中，佛教書籍出版的盛行也很重要。諸多刻經處與書局出版了佛教相關的研究書籍。雜誌、報紙也有四百種以上，有名的包括《佛學叢報》、《海潮音》、《佛教日報》等。42釋東初的研究指出，狄葆賢於光緒三十年（1904）於上海創辦《時報》，以輿論鼓吹革命。入民國後，復陸續增出教育、實業、婦女、兒童、英文、圖畫、文藝等週刊，均為各報倣行。為保存國粹及提倡東方文化，出版《佛學叢報》，延濮一乘主編，首以文字宣傳佛法，頗有啟發作用。民國二年（1913）之《佛教月報》，民國七年（1918）之《覺社叢書》，顯都受其啟發而出。43唐忠毛的研究認為，《佛學叢報》是民初滬上佛教居士的主要陣地，它為廣大居士傳播了佛教知識，溝通了佛教信息，鼓吹了佛教復興思想。 44. 鍾瓊寧指出，民初宗教結社解禁，諸多居士組織漸趨蓬勃，居士內部資料之多，. 39. Gregory Scott, Coversion by the Book：Buddhist Print Culture in Early Republican Chuna（Ph. D. diss, Columbia University Press, 2013）,pp. 136-139. 40 Gregory Adam Scott, Publishing and Print Culture,1900-1950”, edited by Richard Payne, Oxford Bibliographies in Buddhism（New York: Oxford University Press, March 2013）. 查索自 Oxford Bibliographies Online： http://www.oxfordbibliographies.com/view/document/obo-9780195393521/obo-9780195393521-0134. xml 41 黃夏年等主編，《佛學叢報》（第一冊），頁 4。 42 末木文美士，曹章祺著，《現代中国の仏教》（東京：平河出版社，1996），頁 200-201。 43 釋東初，《中國佛教近代史》（上冊），頁 646。 44 唐忠毛，《中國佛教近代轉型的社會之維：民國上海居士佛教組織》（廣西：廣西師範大學， 2013），頁 150。 11.

(18) 自非前代能比，而其中又以上海為著，舉凡《佛學叢報》、《世界佛教居士林林刊》等皆是居士重要刊物。. 45. 藉由史瑞戈、柯若樸（Philip Clart）、麥金華（Kam Wah Mak, George）、李榭熙（Tse-Hei Lee, Joseph）、Chui-Shan Chow, Christie、白若思（Rostislav Berezkin）、游子安（Chi-on, Yau）、王見川（Chien-Chuan, Wang）康豹（Paul R. Katz）、吳亞魁，以及楊凱里（Jan Kiely）等研究，可對清末民初宗教出版文化與對宗教團體的影響有一綜觀的認知。透過史瑞戈、吳亞魁、末木文美士，以及釋東初的研究，則得知民初的有正書局除了出版《佛學叢報》，並販售諸多佛教書籍與五彩金印的西方三聖佛像圖畫，為佛教的傳播提供了資源。深究唐忠毛與鍾瓊寧的觀點，可看出辛亥革命至抗日戰爭二十六年間，是上海佛教全面性發展的時期。然上述學者僅點出有正書局、《佛學叢報》的重要性，以及創辦人狄葆賢的特殊背景，就未再繼續深究；唐、鍾二人主要關注居士群，對於出家僧眾及知識份子亦欠缺探討；楊凱里也僅關注印光大師引領的淨土運動思潮，對於印光於《佛學叢報》上具體刊登的文稿內容也未記載，殊為可惜，將待筆者做進一步的考察與補足。. 第三節、研究方法一、研究理路對於中國近現代史的研究，美國漢學界多以西方為中心，無論是費正清（John King Fairbank, 1907-1991）所強調的「衝擊與反應」，或是列文森主張的「傳統與近代」，以及佩克（James Peck）提出的「帝國主義」，其觀點都放大了西方對於中國的影響。柯文（Cohen, Paul A.）提出的「中國中心觀」，則是以中國人的思考方式，把中國歷史的中心放在中國來做考察。然從「挑戰與回應」、「傳統與現代」、「帝國主義」，一直到「中國中心觀」的研究取向來看，清末民初之際的佛教面對新時代的變局，包括學術思想、新式組織制度等，固然受到外力的影響. 45. 鍾瓊寧，〈民初上海居士佛教的發展（1912-1937）〉，《圓光佛學學報》3（1999.02）：158。 12.

(19) 而發生變化，不過本文關注的佛教面對近代轉型之問題，本身已超越了這四個典型近代化理論的西方研究模式，擬以佛教與國家意識認同觀念的改變，佛教在近代的的知識轉型，以及近代佛教與信仰意識展型的觀察，三大議題來審視因中國佛教的近代經驗有其自身的特殊性，此特殊性已不只是工具性理性追求的課題，而是具有面對信仰重新思索的意涵。二、運用史料本文嘗以《佛學叢報》為主要史料，配合同時期的佛教期刊，包括《佛教月報》、《覺社叢書》，以及《海潮音》等，藉此了解《佛學叢報》的輿論及模式，是否也影響民國時期出版的佛教期刊。再者，佛教的大藏典籍亦為重要參考史料，含括《大正新脩大藏經》46、《卍新纂大日本續藏經》47、《明版嘉興大藏經》48、，以及《正史佛教資料類編》49等佛教文獻。當中，如《卍新纂續藏經》，內容包括《史傳部》、《本緣部》、《論集部》、《般若部》、《華嚴部》、《法華部》、《中觀部》、《瑜伽部》、《淨土宗部》、《禪宗部》等藏經部類。《正史佛教資料類編》則是將《二十四史》裡佛教相關的記載歸類為十大類：「通論」、「人物」、「塔寺」、「議論」、「事蹟」、「敬佛」、「教令」、「經籍」、「出尼」、「毀佛」，此類編與《卍新纂續藏經》均為研究傳統佛教思想與歷史所不可忽略的史料。最終，使用日本國會圖書館珍藏明治時期佛教史著作的相關史料，包括村上專精（ Murakami Sensyou， 1851-1929）編輯的《佛教史林》雜誌，境野哲（境野黃洋，Sakainosatoru, 1871-1933）所著的《支那佛教史綱》、《支那佛教史講話》，與其遺稿整編而成的《支那佛教精史》，伊藤義賢（itou yoshikata）的《印度支那佛教通史》，井上政共（inoue masashidomo）的《通佛教演講錄》等，藉此釐清近代中國學者佛教歷史書寫的日本因素。. 46. 大正新修大藏經刊行會編，《大正新脩大藏經》第一冊至第八十五冊（東京：大藏出版株式會社，1922-1934）。 47 河村孝照編集，《卍新纂大日本續藏經》第一冊至第九十冊（東京：株式會社國書刊行會， 1975-1989）。 48 新文豐編輯部編，《明版嘉興大藏經》第一冊至第四十冊（臺北：新文豐，1987）。 49 杜斗城輯編，《正史佛教資料類編》（蘭州市：甘肅文化出版社，2006）。 13.

(20) 第四節、章節簡介章節安排方面，除第一章緒論與第六章結論外，第二章主要處理《佛學叢報》的欄目類別，收錄了哪些類型的文章，從中理解《佛學叢報》在當時關心的時代議題，這些議題代表了編輯者與作者們在佛教近代轉型的情境裡，找尋佛教所處的位置，為佛教作一種定位。筆者試圖由「國家」、「知識」，以及「信仰」三大面向，來審視近代佛教的轉型議題。第三章處理「第三章、國家意識：近代佛教與社會關係的轉型」；第四章論述「知識轉型：佛教歷史的近代書寫與歷史觀之形成」；第五章審視「信仰轉型：佛教信仰認知的重新建構」。即釐清佛教在清末民初新舊交替大時代的環境中，和國家社會具有何種依存與轉變？佛教歷史書寫與歷史觀發生何種變化？佛教內部的信仰本質又面臨何種問題？第三章關注的是《佛學叢報》裡如何主張佛教是出家不問世事的山林佛教，還是要積極的參與政治、參與各種事務的入世佛教。主要以期刊中討論最多的廟產爭訟的問題、居士的「中華佛教會」與僧界的「中國佛教聯合會」成立的意義、以及佛教制度改革的實行，這三個議題來作探討。第四章討論佛教傳統的歷史書寫方式與歷史觀的詮釋，到了近代開始轉型。傳統與近代交錯的時代格局裡，1902 年因梁啟超〈新史學〉的史學思想革命，注重科學史學、啟蒙史學與演化史觀，50影響了近代中國歷史的研究方向，而在 1912 年中華民國成立之初，中國佛教歷史研究在《佛學叢報》中是如何顯露繼往開來的關鍵意涵？《佛學叢報》的作者，在傳統判教的論述基礎上，是採用哪些西方客觀的、科學的、以史料為主之更宏觀的角度書寫佛教歷史？此種排除「喜偏護所宗一派學說」的史觀，51形成一個佛教歷史「知識轉型」的概念，《佛學叢報》的撰稿人又是如何接受思考「知識轉型」這樣的意識，來重新理解佛教的. 50. 黃克武，〈梁歇超與中國現代史學之追尋〉，《中央研究院近代史研究所集刊》41（2003.09）： 181。 51 呂澂，《佛教研究法》（楊州：廣陵書社，2009），頁 49。 14.

(21) 歷史？溯源近代佛教歷史的著作，最早使用科學客觀的重新書寫方式是發生在日本明治時期，是如何影響中國一代知識分子？為本章所要處理之議題。藉此討論，探析此種轉型歷程之意義。第五章探討佛教信仰認識的轉變。傳統佛教基本上就是一種信仰，近代以前很少人會去檢視它是否符合理性與科學，近代以後在現代科學衝擊之下，轉型時期的佛教信仰被用合乎理性、排除情感的視角被檢視。清末民初之際，西學源源傳入中國，造成社會上的大波瀾。信仰世界的被重構，佛教面對近代科學的衝擊，知識份子們開始用科學理性檢視何謂「信仰」？佛教的近代轉型特徵，即逐漸脫離高談心性，走向與社會結合具有入世精神的佛教，除了保存傳統義理，很大部分已與科學式的新學作結合，這種結合會通出何種不同於傳統佛教信仰的新思潮？在新舊思想的會通中，佛教的傳統思想是如何廣納新式的革新思想？這種轉型時期佛教信仰的認知，體現於《佛學叢報》當中。本章將以科學的驗證向度，探討佛教面對新思潮的衝擊與回應，進一步審視佛教信仰具有何種國家道德規範的任務，最終釐清世界宗教中的佛教定位。藉此討論，探究《佛學叢報》如何思考「佛教信仰」，以期窺見當時中國的佛教信仰產生何種蛻變。. 第五節、預期研究成果藉由《國家、知識、信仰：《佛學叢報》與清末民初佛教的近代轉型》為題的研究計劃，透過 1912 年由狄葆賢創辦的《佛學叢報》，以其為基底，將研究議題擴展放至「國家認同：佛教和社會關係的轉變」、「知識轉型：佛教歷史的近代書寫與歷史觀之形成」、「信仰轉型：佛教信仰認知的重新建構」這三個面向，理解近代隨著國家社會政治文化的變遷，以及日本明治維新以來學術研究的成果，不僅影響中國一代知識份子，也影響了佛教界試圖振興的動力來源。預期藉由本研究來理解佛教的近代轉型是如何形成，對於之後起了何種的歷史作用。此議題無論是對近代史或是佛教史研究者來說，均為理解近代多元思潮中的重要歷史面 15.

(22) 向。. 第二章、民國佛教期刊的先行－《佛學叢報》民國時期百餘種佛教刊物的出版，是中國佛教史上特殊的繁榮景象，這與清末民初中國出版業近代化的轉型，有相當程度的密切關係。此種轉型與中國近代社會和文化的發展過程同時進行，在與社會文化的互動中，不斷形塑出新的產業型態和新的文化功用。中國近代新式出版最初發軔於外國傳教士的出版活動。第二次鴉片戰爭以後，清政府為師夷之技長以制夷，進行洋務運動，創設京師同文館譯書處、江南製造局翻譯館等新式出版機構。甲午戰後，救亡圖存的思想高漲，民族危機的刺激，引發了維新變法，維新志士以期刊、報紙等為宣傳工具，編譯出版西學新書報刊，日譯西書大量輸入中國，民營出版業開始崛起，標誌著出版 52. 業近代化轉型的初步完成。此時期的中國出版業逐漸以新式技術取代傳統出版，在這過程中，傳教士、官府、改良派、革命派、實業家都積極參與其中，從各不同層面推動晚清出版業的發展。53民國時期的出版業，承接晚清時期近代意義上的新式出版，民營出版業的主體地位更加鞏固，市場化運作的方式也更成熟。54民國佛教的出版事業，即在此脈絡發展中產生。清末以降，江蘇刻經事業發達，除楊文會在南京創辦金陵刻經處外，還有揚州江北刻經處，蘇州瑪瑙經房、蘇州洞庭山祗樹庵、常州天寧寺等刻經場所，出版了大量佛教經書和佛像，北京、天津、浙江、四川、湖南、廣東等地，均有佛經流通之所。55然上述出版流通的佛教經書，多為木刻雕版，內容較艱深，印刷量較少，價錢較高，一般學佛之人，多無力購讀。56近代以來，印刷術的革新，. 52 53 54 55 56. 吳永貴，《民國出版史》（福建：福建人民出版社，2011），頁 17。吳永貴，《民國出版史》，頁 1。吳永貴，《民國出版史》，頁 43。範觀瀾，《中國佛教發展史述略講義》（臺北：萬行出版社，2011），頁 204。游有維，《上海近代佛敎簡史》（上海：華東師範大學，1988），頁 110。 16.

(23) 使得佛教出版事業也隨之興盛，特別是作為經濟文化中心的上海，印刷業發展快, 上海也成為中國近代佛學刊物的發源地。這些佛教刊物，對宣揚佛教學理，發展佛教文化，均起了一定程度的作用。此外，佛教刊物包含了佛教史料，有正書局所出版民國時期第一份佛教刊物《佛學叢報》，內容收錄民初佛教界的事件與關於宗教條例與政府往來的文書等一手文獻，對於近代佛教發展的研究，實有參考價值。值得注意的是，《佛學叢報》的創辦者和投稿文章的作者，除了出家僧人外，許多皆為當時著名的革命家、教育家、學者，或是商業界的顯赫人物，他們與佛教界往來頻繁，多深入參與佛教事務。傳統以寺院和僧人為佛教主體的情況已慢慢轉變，居士團體蓬勃興起，僧俗兩大主流相互間的相得益彰，抑或因不同共識所產生得摩擦，鋪陳出民國佛教的多元面貌。於此認知下，本章旨在藉由《佛學叢報》的創辦背景、創刊者、編者與作者群的組成，以及專欄形式的設定，來理解此刊物在當時的時代環境中，反應出何種佛教文化思潮的具體情況﹖代表著何種意義的存在價值﹖藉此釐清民初佛教轉型過程中的具體面向。. 第一節、狄葆賢、有正書局及《佛學叢報》清末民初時期的中國佛教，在時代的大環境中，一方面為充實中國佛教的學術，開始從日本取經，藉由日本吸收西方範式；另方面為朝向大國宗教的目標，認為佛教與學術必須走出寺院，走進社會。職是之故，佛教兩大支線逐漸通力合作，這兩大支線分別為佛教界與學術界，前者為續佛慧命，復興佛教，如太虛大師提出教理、教制，及教產三大革命的主張；57後者用近代學術研究方法來表述，介紹並闡揚佛法，《佛學叢報》的創刊，可說是第二條支線的代表之一，亦為現代性的表徵。本節旨在探討《佛學叢報》的創辦者、創辦背景，以及出版書局， 57. 1912 年，中國佛教會首任會長釋敬安(1852-1913)在北京圓寂，佛教界在上海靜安寺舉行追悼大會，太虛大師在會上首次提出「教理」、「教制」和「教產」三大革命口號，主張佛教革新，建立新的僧伽制度。釋道禮，〈清末民初太虛大師佛教護國維新理念初探〉《圓光佛學學報》26 （2015.12）：190。 17.

(24) 在民國初創之際，扮演著何種角色。. 一、狄葆賢創辦《佛學叢報》背景過程《佛學叢報》創辦人狄葆賢（1873-1941），字楚卿，一字平子，又號平等閣主，江蘇潥陽人，為清末民初著名的新聞出版家。早年抱革新思想，主張與康有為、梁啟超相近。1898 年戊戌變法失敗後，康、梁逃往日本，狄葆賢與《湘學報》主筆唐常才（1867-1900）在上海組織中國獨立協會，意圖大舉。1900 年庚子拳亂，八國聯軍入京，唐常才為挽救時局，邀請上海維新志士，開國會於張園。到會者有容閎、嚴復、章炳麟、宋恕等人。公推容閎為會長，嚴復為副會長，唐常才為總幹事，狄葆賢等人為幹事。唐常才領導的自立軍勤王之役，狄葆賢擔任捐募款及購置軍火工作，事敗，唐常才被殺，狄氏避居日本。58自漢口自立軍起義失敗後，狄葆賢即灰心於武力運動，乃於 1904 年 6 月 12 日創辦《時報》於上海，羅孝高為總主筆，雷繼興與陳景韓（1878-1965）為編輯。同時創辦《畫報》與《民報》，《畫報》隨《時報》贈送。59狄氏所著《平等閣筆記》及《平等閣詩話》，亦刊載於《時報》及《佛學叢報》。入民國後，狄葆賢革新《時報》內容和體例，並增出教育、實業、婦女、兒童、文藝、圖畫等週刊，文字通俗生動，因其內容與辦報方式新穎，受到當時中國知識界的青睞，如胡適就是《時報》的忠實讀者。胡適曾回憶，《時報》的貢獻事發起了幾件重要的新改革，因適合時代的需要，故後來的報紙也不能不盡量採用，之後就漸漸成為了中國日報不可少的制度。60狄葆賢除創辦時報館辦《時. 58. 狄葆賢，《平等閣筆記》（臺北：世界，1971），頁 1-4。宋原放主編；汪家熔輯注，《中國出版史料（近代部份）（第三卷）》（武漢：湖北教育出版社， 2004），頁 591。 60 胡適在 1904 年初，從徽州來到上海，尋求當時所謂的「新學」。胡適進入梅溪學堂後近兩個月，《時報》便出版了。那時正值日俄戰爭初起，全國人心撼動，但當時幾家老報紙，仍舊刊登那些古文的長篇論說，固守先前遺傳下來的老格式與老辦法，故不能供給當時的需要，就連當時比較稍新的《中外日報》，也不能滿足許多人的期望。《時報》應此時勢而生，其內容與辦報方式，也確實能打破上海報界的許多老習慣，開闢許多新法門、引起讀者的新興趣。職是之故，《時報》 18 59.

(25) 報》，又經營有正書局，1912 年的《佛學叢報》就是在此誕生，狄葆賢延佛學基底深厚的濮一乘擔任《佛學叢報》主編，以文字宣揚佛法。後來釋太虛亦受此啟發創辦《佛教月刊》與《覺世叢書》。作為民國元年首推的佛教期刊－－《佛學叢報》，從 1912 年 10 月出版至 1914 年 6 月為止，共出十二期，根據史瑞戈的研究，可得知《佛學叢報》是第一本專業化的中文佛教期刊。61關於《佛學叢報》的創刊，雖然包天笑曾說是「玩票性質」，62但在佛教研究者眼中卻並非如此。先從《佛學叢報》的創立宗旨來看：. 中華民國元年，實維釋迦牟尼文佛應世之二千九百三十九年。佛學叢報將卜吉出版。……邦基初建，天命維新，上下危疑之秋，存亡絕續之會，倫理之藩籬已破，功利之思想方張。…將以解無為之謗，釋迷信之疑。編志獨取真詮，流布不同，世諦融通哲理，誘掖初機。默正人心，潜移劫運，促人類之進步，保世界之和平。分類十門，不敢略也。期月一冊，不敢濫也。63. 職是之故，知其核心關懷是在中華民國創立之初的新時局裡，解決人們對於佛教的毀謗和破除迷信的迷思，運用哲學理論來導正人心，最終達到使人類進步，促. 出版之後，不久便成為中國知識階級的一個寵兒。胡適在上海住了六年，幾乎沒有一天不看《時報》的。胡適回想當時他們那些年輕人，何以如此愛戀《時報》﹖他覺得有兩大原因：第一、《時報》的「短評」，在當時是一種創體，寫得人能聚精會神的大膽說話，故能引起許多人的注意，在讀者的腦海裡發生有力的影響。第二、《時報》在當時確實能引起一般少年的文學興趣。《時報》出世以後，每日登載「冷」或「笑」譯著的小說，有時每日有兩種。陳冷的白話小說，在當時譯界中確實是算很好的譯筆，他有時自己也做一兩篇短篇的小說，如《福爾摩斯來華偵探案》等，也是中國人做新體短篇小說最早的歷史。《時報》當時還有狄葆賢寫的《平等閣詩話》一欄，對於現代詩人的紹介，選擇很精，詩話雖不如小說之風行，也很能引起許多人的文學興趣，胡適關於現代中國詩的知識，差不多都是先從《平等閣詩話》裡開始的。《時報》的另一貢獻，是為中國日報界開闢一種帶文學興趣的「附張」。自從《時報》創辦以來，這種文學附張的需要，也漸漸的成為日報界所公認。胡適，《胡適文存》（卷二）（上海：上海書店，1898。），頁 1-8。 61 Gregory Scott, Coversion by the Book：Buddhist Print Culture in Early Republican Chuna, p. 136. 62 包天笑，《釧影樓回憶錄》（中）（臺北：龍文出版社，1990），頁 497。 63 佛學叢報主編，〈發刊辭〉，《佛學叢報》1（1912.10.1）：13-14。 19.

(26) 進世界和平為目標。1929 年蔣維喬於其所寫的《中國佛教史》，論述「民國以來佛教之曙光」時提到：. 研究佛教各團體，多有刊行雜誌，以發表心得，兼溝通僧俗兩界消息者；此亦昔時所未有，民國以來方產生者也。最初發刊者，有《佛學叢報》；於民國元年十月出版，其中頗多佳作；惜至民國三年，即以費絀而止。此後則有武昌佛學院之《海潮音》。64. 由此可知，民初以前，並無佛教團體發行的雜誌，迨至民初，以《佛學叢報》為首的佛教雜誌，率先為佛教僧俗兩界人士搭起一座溝通往來的平台，且《佛學叢報》所刊登的文章，許多都具有開創性的價值，值得研究者關注。塵空於《海潮音》曾發表〈十五年來之佛教出版界〉，指出清末楊文會成立金陵刻經處，之後楊州各大寺院也開始有刻經之舉，然這都是翻刻舊物，新著雜誌報章等尚未萌芽，直到民國元年始有《佛學叢報》出世，認為這是中國佛教雜誌的新紀元，月刊中的始祖。塵空關於創刊背景也有其看法：. 當時民國肇基，革命猶烈；而生存競爭，及各盡所能各取所需之學說猶足煽惑人心，萎靡不振的佛教幾乎不能立足於社會。一般熱心佛法的大德和居士，要想提高佛教，宣揚教義，駁解社會人對於佛教的謬誤，於是出了這本叢報，這正是應運而生的法寶。65. 引文所述，《佛學叢報》的創辦背景，是在 1912 年辛亥革命成功，民國肇建，然社會依然動盪，充斥各種學說，中國佛教的處境在深受打擊之情況下，一批熱衷於佛法的居士學人們，為解世人對佛教的謬誤而出此刊物。 64 65. 蔣維喬，《中國佛教史》，頁 257。塵空，〈十五年來之佛教出版界〉，《海潮音》16：1（1938.1.15）：187。 20.

(27) 同為《海潮音》的作者慈渡則認為：「社會情形經過一次大的變化，尤其自命為教育家，掛著提倡教育為口頭禪，到處提寺產逐僧，說佛教是迷信，一般熱心佛學之士，出此叢報，解其錯謬。」66引文所述為從清末延續至民初的「廟產興學運動」，對中國佛教打擊甚大。清光緒二十四年（1898），湖廣總督張之洞（1837-1909）著《勸學篇》，看似朝廷理想規畫的廟產興學政策，卻誘發地方官員及不法仕紳沒收廟產的情形，各地區驅逐僧侶搗毀寺廟時有所聞，抑或是佛寺被改做工廠，或者是被兵營盤據，此一風波持續三十年之久。67王爾敏對此曾評論：「張之洞的基本創說，表面看來穩健溫和，然其發生之破壞力量，則足以於數十年內，傾覆佛教。」68拙文也曾指出，廟產興學運動雖是近代佛教發展的危機，但同時也可算是轉機。其一，廟產興學運動對於普及教育，以及提高國民識字率有絕對的貢獻。其二，許多有學識的僧侶與居士開始興辦僧學堂，如楊文會積極展開僧伽教育，培養佛教弘法人才，促使佛教走向近代化的發展，為近代佛教僧伽教育制度的發韌。69「廟產興學」亦是間接促成《佛學叢報》的辦刊因素。釋太虛曾評價《佛學叢報》：「雖只十二期，其質精量富，至今猶有可考之價值。」70此刊物雖僅興辦兩年，且被記載「中間冊冊延誤出版日期，歷兩年有奇，失購閱者信用。」71並因經費不足而停辦。然出版的意義不容忽視：其一，《佛學叢報》是中國第一份佛學期刊，對近代佛教文學發展開闢了一條新的傳播道路，之後，各種佛教期刊便如雨後春筍般地接連出刊。其二，《佛學叢報》內容豐富，編排嚴謹有條，包括圖像、論說、學理、歷史、小說、文苑、問答、佛教新聞等，投刊作者多為當時著名高僧和中外居士學人，如釋宗仰、釋印光、釋諦閑、、康有為、梁啟超、蔡元培、章炳麟、歐陽竟無、陳方恪、達摩波羅等，均於此發表. 66 67 68 69 70 71. 慈渡，〈二十年來中國佛教的出版界〉，《海潮音》13：1（1932.1.15）：69。黃運喜，《中國佛教近代法難研究》，頁 287。王爾敏，《中國近代思想史論》（北京 : 社會科學文獻，2003），頁 180。倪管嬣，〈清末民初江蘇居士楊文會的佛教教育（1851-1911）〉，《史苑》71（2011）：46。釋太虛，《太虛大師全書》（第 25 冊），頁 138。海潮音主編，〈佛教年鑑〉，《海潮音》1：2（1920）：135。 21.

(28) 論著，日本島地默雷與生田得能合著的《三國佛教略史》也被翻譯在該刊連載，想見此刊物具有一定學術水平。釐清《佛學叢報》創刊背景後，接下來探究有正書局的經營模式。. 二、有正書局的經營內容經營有正書局其實是狄葆賢興趣使然，他本身信仰佛教，喜研經論，沈雲龍曾描繪狄氏性格：「葆賢工書畫詩，性耽禪悅，喜談佛理，故筆記於因果輪迴之紀載甚夥。」又說有正書局是「印行碑帖名畫，以保存國粹提倡美術為主旨。」 72. 狄氏所辦有正書局，運行工作裡最大的特色是用珂羅版精印中國古今名畫，出. 版《婦女時報》與《小說時報》，更和一批佛教界志同道合的朋友創刊《佛學叢報》，以及發行各種佛教經典等事務。塵空曾論述：「有正書局為狄楚青居士所開，他印有佛書佛像各數十種。佛經說：『資生事業，皆順正法。』學佛的居士開書店而能兼印佛書，這是謀生善擇其術者。」73藉由《佛學叢報》每期最後附錄「有正書局發行佛經流通所書目」，除佛教經典外，最引人注目的是有正書局鑒於「近世研究佛學者益多，本局特恭印大幅，繪畫高妙，色相莊嚴，純無俗陋習氣，詠和供奉之用」，74而出了「五彩印描真金西方阿彌陀佛接引像」或是「金色精印西方三聖像」這種大幅精印佛像，價格從一角半到大洋一角都有，供佛教信徒買回供奉。有正書局，局址設在上海四馬路（今福州路）望平街；編輯所在上海愛而近路均益里；有正書局的圖書是在上海海寗路有正印刷所印刷，於上海望平街、北京琉璃廠、天津東馬路的有正書局，以及南昌東湖邊承恩寺內的江西佛學會發行。 75. 包天笑（1876-1973）為《時報》編輯者之一，他曾回憶有正書局，相較於時報. 館，狄葆賢倒是「全力經營」。有正書局的發行所，就在望平街時報館的旁邊，. 72 73 74 75. 狄葆賢，《平等閣筆記》，頁 4。塵空，〈十五年來之佛教出版界〉，《海潮音》16：1（1938.1.15）：190。佛學叢報主編，〈有正書局發行佛經流通所書目〉，《佛學叢報》1（1912.10.1）：180。佛學叢報主編，〈佛學叢報價目〉，《佛學叢報》1（1912.10.1）：4。 22.

(29) 印刷所又在狄葆賢的海寧路的住宅旁。說起狄氏的工作，實在花於有正書局的精神、時間，還比《時報》多。用珂羅版精印各種古今名畫，也是由狄氏創始的。狄葆賢雇用了日本兩個技師，訂了兩年合約，專管印刷古畫的事，又令他的廠中藝徒加以學習，所以不到日本技師兩年合約期滿，藝徒便已學會。到了後來，《時報》困窮，入不敷出，而有正書局卻藏有盈餘，於是以其盈餘，補其不足，《時報》得以支持數年下去，是靠有正書局的扶持。76 《上海宗教史》對有正書局評價甚高：「值得一提的，就是有正書局和醫學書局。這兩個書局，雖然不是專門出版佛教著作的書局，但它們所出的佛書，數量多，質量高，一時風行海上（上海），遍即全國。」並記載該局以鉛印小型本佛書為特色，先後出版經書佛教總數達到數百種。至 1914 年 6 月 5 日止，該局已先後出版經書佛像 732 種。之後又成為上海佛學書局的分發行所，發行各種佛教書籍。77 下表為《上海書業名錄（1906-2010）》收錄「有正書局」相關資料。78 東主. 經理. 姓名. 姓名. 股資. 營業性質. 備註. 話. 1911 年書業名錄 1917 年上海書業. 地址及電. 棋盤街狄楚青. 獨資. 發行所. 望平街. 黃葆祥. 獨資. 石印局. 威海衛路. 同行一覽表 1917 年上海書業狄楚青同行一覽表. （印刷所）. 1930 年上海市書. 76. 狄楚青. 4萬. 望平街. 職工人. 包天笑，《釧影樓回憶錄》（中），頁 495。阮仁澤，高振農，《上海宗教史》（上海：新華書局，1992），頁 302-303。 78 汪耀華編，《上海書業名錄（1906-2010）》（上海：上海書店出版社，2011），頁 8、13、21、 41、64、79。 23 77.

(30) 業同業公會會員. （去年. 數 12. 名錄. 營業額. 人. 為 3.5 萬） 1935 年上海市書. 笪子銳. 15 萬. 店調查. 圖畫碑帖. 上海山東. （附帶營. 路 205 號. 業：佛經） 1939 年上海書局. 笪子銳. 調查. 圖畫碑帖. 上海山東. 附售禮品. 路 205 號（電話 92799 號）. 1942 年上海特別. 笪子銳. 市書業同業公會會員名錄. 據表所載，有正書局在 1911 到 1930 年由狄葆賢擔任東主及經理一職，1935 年改由笪子銳接任。1929 年營業總金額 3.5 萬元，職工人數 12 人；1930 年資本額 4 萬元；1935 年資本額增加到 15 萬元。可以想見，書局規模雖不大，但資金尚算充裕。狄葆賢經營有正書局至 1930 年，1935 年即由笪子銳接手經營，依然以圖畫碑帖為主，兼售佛經。理解《佛學叢報》及有正書局的創辦背景後，下節將審視《佛學叢報》的撰稿者及讀者群是由哪些人物所組成。. 第二節、讀者群及重要作者的組成繼清末楊文會居士在南京開創的金陵刻經處，民初上海狄葆賢、丁保福（1874-1952），以及王一亭（1867-1938）等，接連於上海創辦佛教書局，出版 24.

(31) 發行單本佛經和佛學通俗讀本，價位低廉，使一般人都容易購得，通俗易懂，易 79 引起一般人學習佛法的興趣，故對佛教教義傳播起了潛移默化的作用。近代知. 識份子研究佛學的管道，多從佛教出版書局購得佛教書籍及期刊雜誌來閱讀，這些知識份子日記裡時常有著相關記錄，其中關於有正書局及《佛學叢報》的記載甚多，如梁漱溟（1893-1988）的自學，最得力於雜誌報紙，許多專門書或重要典籍之閱讀，常是從雜誌報紙先引起興趣和注意，然後才找來閱讀，中國的經書乃至佛典都是如此。梁漱溟初尋佛典，起始於位在北京琉璃廠的有正書局，最喜愛《佛學叢報》中李證剛（名翌灼，1881-1952）的文章。80對於佛學也有深入研究的魯迅，最初接觸佛教書籍是梅光羲81（1878-1947）於 1912 年 5 月 24 日贈與他佛教會第一、二次報告各一冊，隔天魯迅就買了《觀無量壽佛經》來讀。《佛學叢報》於 1912 年 10 月發刊，同月 19 日梅光羲即贈魯迅《佛學叢報》第一號第一冊；不過魯迅真正投入佛學研究是受許季上（1891-1953）影響，從 1914 年開始大量從有正書局、文明書局等處購買佛教書籍，其中又以有正書局處購得最多。82晚清翰林葉昌熾（1849-1917）在日記中記載：「五月，初一日至有正書局（望平街）購《醴泉銘石印本》一冊，題曰唐搨，實則北宋拓…。」83釋太虛在 79. 游有維，《上海近代佛教簡史》（上海：華東師範大學，1988），頁 62。梁漱溟：「我尋求佛典閱讀之，蓋始於民國初元，而萃力於民國三年前後。於其同時兼讀中西醫書。佛典及西醫書均求之於當時琉璃廠西門的有正書局，此為上海有正書局分店。據聞在上海主其事者，為狄葆賢，號平子，又號平等閣主，崇信佛法，《佛學叢報》每月一期，似即其主編。金陵刻經處刻出之佛典，以及常州等處印行之佛典，均於此流通，任人覓購。《佛學叢報》中有李證剛（翊灼）先生的文章，當時為我喜歡讀。」中國文化書院學術委員會編，《梁漱溟全集》（濟南：山東人民出版社，2005），頁 669、692。 81 梅光羲，字擷雲，江西南昌人。光緒二十四年（1898）戊戌科舉人，光緒二十八年（1902）經尚書張冶秋奏派為京師大學堂藏書樓提調。次年任湖北農務局會辦、湖北武高等學堂監督。光緒三十年（1904）夏，奉派人日本振武學堂學習。二年後畢業，因日俄戰事正熾，又入日本早稻田大學政治經濟部學習。光緒三十四年（1908）學成回國，任湖北全省地方自治局總辦，複調任湖北高等農業學堂監督。梅光羲一生，在投身官場的同時，篤信佛學。早在光緒二十七年（1901），就經友人桂伯華介紹，得識佛學界名人楊文會，在聽其講授《起信論》後，即皈依佛法，並遊學於楊文會之祇洹精舍，於唯識亦鑽研頗深。民國九年（1920）出版的《相宗綱要》，以其內容的精闢，為佛子學人所讚譽。著有〈相宗新舊兩譯不同論〉、《相宗綱要續編》、《宗鏡錄法相義節要》、《高僧傳節要》《佛學啟信編節要》、《六道輪回錄節要》《禪宗法要》、《六道集節要》、《居士傳節要》等書。與歐陽竟無（1871-1943）及李證剛（1881-1952）三人被譽為「民國江西佛教三傑」，與山東夏繼泉（1884-1965）被尊為「南梅北夏」。參見梅光羲，《梅光羲著述集》（北京：東方出版社，2014），頁 1-11。 82 魯迅，《魯迅日記》（第 1 冊）（北京：人民文學，2006），頁 19。 83 葉昌熾，《緣督廬日記抄》卷十五（民國上海蟫隱廬石印本），頁 32。 25 80.

(32) 回答淨悟清信女的疑惑時亦曾建議：「可於上海有正書局，購周安士所著《慾海回狂》一書，心會身踐之，亦即可以之感化愛慾者，使解脫愛慾。」84接著查閱《佛學叢報》的「問答」欄目，收到來自北京、南通、崇明縣、山陰，以及蕪湖等地人士的來函，請益佛學，當中不乏有佛教居士，也有羅哲這位北京清何鎮陸軍第一預備學校的人物。審視《佛學叢報》的撰稿者，主編樸一乘為主筆，創辦者狄葆賢也將其著《平等閣筆記》部分刊載。供稿者主要為當時的高僧大德、佛教居士，以及一些知識分子與社會名流。高僧大德方面，有中華佛教總會第一任會長，八指頭陀敬安法師（1851-1912），敬安是位「愛國詩僧」，一生寫有一千九百餘首詩，《佛學叢報》登載敬安多首詩詞。與孫中山締結深厚友誼的烏目山僧宗仰法師（1865-1921），叢報收錄有其與蔡元培及章炳麟的往來信件，內容關心著佛教界於民初的現況。畢業於上海復旦大學，與胞兄謝無量官費留學日本的萬慧法師（1889-1959），出家後行腳於中印緬星馬各地，從事中印佛教交流、幫忙緬甸宣傳「反英愛國民族運動」，之後移居緬甸，在仰光九文臺華僑中學任英文教師，並協助英人魯士教授譯述多本中國史籍。於清末與楊文會合作共議復興印度佛教的印度僧人達摩波羅（Dharmapala, 1865-1933），1913 年受邀至尚賢堂演說，其講稿〈佛學社會關係論〉亦刊載於《佛學叢報》中。另有天臺宗四十三祖諦閑法師（1858-1932）；復興華嚴宗的月霞法師（1858-1917）等著名僧人。當中值得一提的作者是淨土宗十三祖印光法師（1862-1940）。史瑞戈的研究指出，印光本閉關於浙江普陀山，後經高鶴年來訪，帶走其作品至上海刊登於《佛學叢報》， 85. 這位以釋常慚與普陀僧為筆名的作者初試啼聲，開始受到大眾關注。楊凱里（Jan. Kiely）認為：「佛教得以和近代民眾政治、文化的轉型同步，重塑群眾信仰的. 84. 釋太虛，〈答淨悟清信女問〉《太虛大師全書》（第 26 冊），頁 330。 Gregory Adam Scott, Coversion by the Book：Buddhist Print Culture in Early Republican Chuna, p. 144. 26. 85.

國家、知識、信仰： 《佛學叢報》與清末民初佛教的近代轉型 - 政大學術集成

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