竺法護《普曜經》雙音詞研究

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(1)南. 華. 大. 學. 宗教學研究所碩士學位論文. 竺法護《普曜經》雙音詞研究. 指導教授：竺家寧博士研究生：陳晉漳. 中. 華. 民. 國. 撰. 九十七年六月.

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(3) 竺法護《普曜經》雙音詞研究. 提要：自漢語詞彙史而言，詞彙產生大量變化的現象是在魏晉南北朝時期，其研究統整正方興未艾；由於佛典的大量譯入，在整個中古漢語發展的過程中，佛典裡的詞彙帶動了一種語文過渡變化的現象，即是詞彙的「雙音化」；新增加的概念逐漸少用單一字詞表示，而改以雙音節形式（binom）表示。由於漢文佛典並非文言文，且偏向口語，其文體目的是為了便於記頌；在外來文化與本土文化的激盪下，漢文佛典在舊有的字詞上比起一般典籍，更拓展了許多豐富的型態。本文之所以選擇竺法護，是因為他正是西晉時期譯經數量最多的僧人，在《歷代三寶紀》卷六中甚至記載他一共翻譯了二百一十部經典，譯經的年代至少長達四十二年之久；以如此龐大的佛典翻譯數量與西晉當時通行的各類文獻相較，確實存在極大落差。我們有充足的證據相信在竺法護的譯經底下所創造增加的詞彙數量，對其之後的譯經語言乃至漢語的使用，勢必造成一定程度的激盪。本文之所以選擇《普曜經》為研究對象，是因為此經為竺法護晚期作品，且已是在翻譯大部典籍《正法華經》之後，理由上相信雙音詞的運用應是更臻於成熟。此經共八卷，字數約七萬二千字，對於雙音詞正可檢出適量數據加以考釋；更可看出法護晚期作品的譯經特色。此外另有一項長期被學界忽視的問題。即對於目前市面上通行的漢語辭典而言，除了部分使用頻率較高的詞彙外，有許多的佛經詞彙並未收錄其中。縱使是專門為佛教所編的辭典，如《佛光大辭典》或丁福保編的《佛學大辭典》等亦無例外。李維琦的著作《佛經續釋詞》的序言中對此現象已有所關注，主張學界應該編輯專屬佛教的「一般詞語」辭典，而非以往的「名相」辭典；誠如辛島靜志的構想立志成就一部《佛典漢語辭典》一般。原為月支人的竺法護翻譯《普曜經》的境界此時已能「手執胡本，口宣晉言」，據此判斷當是具有一定程度的個人譯經風格。本文在對此經的雙音詞作考釋的同時，亦可窺知其慣用詞彙為何；如同朱慶之所肯定的：「中古時期的漢文佛典以其數量和質量而言應當用來作為中古詞彙史研究的主體語料」。研究的成果必然將增進學人對佛典的研讀能力，更有助於瞭解中古時期的詞彙的雙音化過程，脫離早期佛經給一般大眾的深奧難懂觀感。. 關鍵字：竺法護，普曜經，雙音詞，複合詞 I.

(4) 目. 次. 第一章緒論…………………………………………………………………1 第一節佛典語言學的意義與內涵………………………………………1 第二節研究動機與研究目的……………………………………………4 壹､研究動機……………………………………………………4 一､漢譯佛典的價值…………………………………………4 二､詞彙的雙音化現象………………………………………7 三､竺法護譯經的價值………………………………………8 貳､研究目的……………………………………………………9 第三節前人研究成果略論 ……………………………………………14 壹､專書部分 …………………………………………………12 貳､碩博士論文部分 …………………………………………13 參､前人研究探討 ……………………………………………14 第四節研究方法 ………………………………………………………15 第二章竺法護與《普曜經》的編譯 ……………………………………19 第一節譯者生平與譯經概況 …………………………………………19 壹､竺法護生平研究 …………………………………………19 貳､竺法護的譯經及其影響 …………………………………20 第二節《普曜經》的版本考察與文體內容 …………………………25 壹､《普曜經》的版本考察 …………………………………25 貳､《普曜經》釋名與文體內容 ……………………………28 第三章《普曜經》中的複合詞結構 ……………………………………31 第一節並列式雙音詞 …………………………………………………32 壹､名詞性的並列式雙音詞 …………………………………33 貳､動詞性的並列式雙音詞 …………………………………38 參､形容詞性的並列式雙音詞 ………………………………53 肆､副詞性的並列式雙音詞 …………………………………70 伍､小結 ………………………………………………………71 第二節主從式雙音詞 …………………………………………………73 壹､中心詞為名詞 ……………………………………………73 貳､中心詞為動詞 ……………………………………………93 參､中心詞為形容詞 …………………………………………97 II.

(5) 肆､小結 ………………………………………………………98 第三節動賓式雙音詞 …………………………………………………99 壹､動詞性的動賓式 …………………………………………99 貳､小結 ……………………………………………………107 第四節主謂式雙音詞 ………………………………………………108 壹､謂語是動詞………………………………………………108 貳､謂語是形容詞……………………………………………114 參､小結………………………………………………………115 第五節動補式雙音詞…………………………………………………116 壹､「v+滅」的結構…………………………………………117 貳､「v+除」的結構…………………………………………118 參､「勸+補語」的結構 ……………………………………120 肆､其他動補式………………………………………………121 伍､小結………………………………………………………123 第四章《普曜經》中的連綿詞、重疊詞、節縮詞與外來譯詞………124 第一節. 第二節. 第三節. 第四節. 第五節. 《普曜經》的連綿詞 ………………………………………124 壹､雙聲詞……………………………………………………124 貳､疊韻詞……………………………………………………125 《普曜經》的重疊詞 ………………………………………128 壹､疊音詞……………………………………………………128 貳､疊義詞……………………………………………………131 《普曜經》的節縮詞 ………………………………………141 壹､佛學名相的節縮…………………………………………141 貳､其他詞彙節縮……………………………………………145 《普曜經》的外來譯詞 ……………………………………149 壹､音譯詞……………………………………………………149 貳､意譯詞……………………………………………………150 參､梵漢混合詞………………………………………………155 本章詞彙小結…………………………………………………162. 第五章《普曜經》中詞彙的派生與同素異序現象第一節. …………………163. 《普曜經》中的派生結構 …………………………………163 壹､前綴派生…………………………………………………164 一、《普曜經》中的「自」前綴…………………………165 二、《普曜經》中的「相」前綴…………………………170 III.

(6) 三、《普曜經》中的「所」前綴…………………………174 貳､後綴派生…………………………………………………177 一、《普曜經》中的「子」後綴…………………………178 二、《普曜經》中的「來」後綴…………………………180 三、《普曜經》中的「毒」後綴…………………………183 參､小結………………………………………………………186 第二節《普曜經》詞彙的同素異序現象 …………………………188 壹､同義並列式結構…………………………………………189 貳､非同義並列式結構………………………………………202 參､小結………………………………………………………203 第六章結論………………………………………………………………205 壹､自《普曜經》詞彙的分類數量看雙音詞的發展………205 貳､由本經體裁論詞彙雙音化的過程………………………207 參､本經研究成果可添補《漢語大詞典》詞彙相關材料…208 肆､由《普曜經》詞彙看竺法護譯詞特色 ………………210 【參考書目】………………………………………………………………215. IV.

(7) 第一章緒論. 第一節佛典語言學的意義與內涵. 要想瞭解一個宗教教義的核心，必然是從其主要的經典入手；就佛教而言指的即是對經、律、論三藏的研究。語言與文字雖是傳播思想的媒介，然其語音、意義與運用方式卻會隨著時間、地域及習慣的不同而持續演變。以漢譯佛經為 1. 例，若《四十二章經》為最初傳入的佛典，距今也已有一千九百多年之遠；時人以當代慣用的語言概念來閱讀佛經，當可明瞭為何一旦談起佛經即有難懂之憾。嚴北溟甚至說的誇張：「隨著佛經數量的增大而日益多如牛毛，怪僻深奧，令人見而生畏，不易卒讀。」2此現象的造成，充分說明了要讀懂佛典，必須對佛典的語言文字先具備一定程度上的認識。古時的文字學、聲韻學與訓詁學等「小學」是傳統知識份子用以閱讀古文時的基礎課程，此等訓練對現今普遍大眾而言顯然是缺乏的。儘管如此，近代在研究語文的學科上也有了「語言學」一門；此學科的研究西方起步是早於東方，然近二十年來在漢語學界亦有顯著的發展。對漢語語言的分析如竺師家寧的《漢語詞彙學》中所述，3「語言」是由三個部分所組成：語音、詞彙與句子；有關此三部分的學科即是語音學、詞彙學及句法學。而詞彙學所關注的除了詞義外，亦涉及構詞、詞形、詞法、詞用等問題；以上的分類研究，均是為了更詳盡的分析語言文字的明確意義之故。語音方面與佛典的交涉是無庸置疑的。宋代的鄭樵在其《七音略》序文中曾說：「釋氏以參禪為大悟，通音為小悟」，4此話道出了早期出家人與聲韻學的緊密關係。漢民族所使用的是有表義且單音獨體的方塊文字，古典梵文（悉曇）則是分為子音母音共五十一字母的拼音文字；本文要探討的《普曜經》也在其〈現書品〉中描述了悉曇「四十二字門」的特色。在外來文化的激盪下，唐末終於由守溫和尚發明了屬於中國自己的字母，是為守溫「三十字母」，5其 1. 2. 3 4 5. 據鐮田茂雄，關世謙譯《中國佛教史》，台北：新文豐，1987，頁 7～9，與呂澂《中國佛學思想概論》，台北：天華，1982，頁 24～29，考證《四十二章經》並非最初傳入的漢譯佛典。此語引自陳五雲、梁曉虹、徐時儀，《佛經音義概論》中嚴北溟之《談談一部古佛教辭典-〈一切經音義〉》一文，台北：大千，2003，頁 49。竺師家寧《漢語詞彙學》，台北：五南圖書，1999，頁 3。同上註，《佛經語言初探》，台北：橡樹林文化，2005，頁 15。竺師家寧、林慶勳《古音學入門》，台北：台灣學生書局，1989，頁 53～54。 1.

(8) 後至宋代更由僧人了義增加到三十六字。拼音上特有的反切注音法也由聲韻學家證實，是明顯受到梵語轉讀啟發所產生。6而梵語和漢語的對應方面，也因為翻譯的緣故產生了許多難解的音譯詞與意譯詞，為了解決此問題，於是有了《道行品諸經梵音解》、《翻梵言》、《翻梵語》等專為學習梵音的著作；接著音義類書的出現堪稱是早期的佛經語言學。玄應的《一切經音義》是現存最早的音義專書，慧琳的《一切經音義》則是佛經音義解釋的集大成之作；對特殊詞彙既標示了讀音也註解了詞義。特別說明的是以上所說的音，是在仍有「入聲字」的「中古音」時期，不同於「近代音」，屬聲韻學範圍。可見佛教文化影響的不單只是思想層面，且早已深入到本土的語言中。近代以來佛學學術界在佛典的研究上，再已不是如傳統般只重視名相義理的鑽研。由於魏晉南北朝時期自西域攜入的佛典並非必然是悉曇梵文（如本文研究竺法護所翻譯的《普曜經》，據近代學者的看法原文可能是犍陀羅語），7拜西方方法學學風引進之賜，於是掀起了一股對原典語文的研究熱潮：古典梵文（Sanskrit）、南傳巴利文（Pali）、藏文乃至中古西域的龜茲文（吐火羅文 Wikipedia）、窣利文（栗特文 Sogdia）、于闐文（Khotan script）等十數種語文，相關的文獻持續被發現與整理，學者亦相繼投身其中。此對傳統的佛學研究自是開拓一個不同領域；如果任何語言必然隨著時間與空間改變，那麼早期的婆羅門梵本經典（如吠陀經、奧義書等），與後期產生的大乘梵本佛典在詞彙、語法上又各自有哪些不同特色？未來或許更可形成佛典梵語語言學、佛典巴利語語言學和藏語語言學等學科。佛典語言的世界原本就是豐富且多樣的，以下就三處不同經典說明佛陀對語言的認知，首先在《律藏四》中：. 爾時，有頁婆、瞿婆之二比丘，生於婆羅門，言語、聲音皆甜美。諸比丘往詣世尊處，……。諸比丘白世尊曰：「世尊！今諸比丘名異、姓異、生異而出家，諸比丘以各自之言詞污佛語，世尊！願我等將佛語轉為雅語。」世尊訶責道：「諸愚人！汝等為何云願我等將佛語轉為雅語？……諸比丘！不得將佛語轉為雅語，轉者墮惡 8. 作。諸比丘！許以各自言詞學習佛語。」. 6 7. 8. 竺師家寧、林慶勳《古音學入門》，台北：台灣學生書局，1989，頁 45。梅迺文，〈竺法護的翻譯初探〉，《中華佛學學報》，第九期，1996，台北：中華佛學研究所，頁 58。《漢譯南傳大藏經‧律藏四》，第 4 冊，高雄：元亨寺，1992，頁 186。 2.

(9) 第二段出自失譯的《毘尼母經》卷第四：. 有二婆羅門比丘：一字烏嗟呵，二字散摩陀。往到佛所白世尊言：「佛弟子中，有種種性，種種國土人，種種郡縣人。言音不同語既不正，皆壞佛正義。唯願世尊，聽我等依闡陀至持論；撰集佛經次比文句，使言音辯了義亦得顯。」佛告比丘：「吾佛法中不與美言為是，但使義理不失，是吾意也。隨諸眾生應與何音而得受悟應為 9. 說之，是故名為隨國應作。」. 第三段出自《彌沙塞部和醯五分律》卷第二十六：. 有婆羅門兄弟二人誦闡陀鞞陀書，後於正法出家。聞諸比丘誦經不正，譏呵言：「諸大德久出家而不知男女語、一語、多語、現在過去未來語、長短音、輕重音，乃作如此誦讀佛經！」比丘聞羞恥，二比丘往至佛所，具以白佛。佛言：「聽隨國音讀 10. 誦，但不得違失佛意。不聽以佛語作外書語，犯者偷蘭遮。」. 第一段經中描述的「雅語」即是古典梵語，二、三段經中「隨國應作」與「聽隨國音讀誦」的「國」皆指的是「方國」而言，是局部地區。以上三例的情況相當類似，都在說明語言只是表達真理的工具，無須樹立權威；任何語言皆可傳播佛法，佛陀在此展現了他的語言觀是民主且開放的。此時即可體會何以佛經文體異於傳統中國文言文的原因；誠如梁啟超的〈翻譯文學與佛典〉一文中對佛典的看法：「吾輩讀佛典，無論何人，初展卷必生一異感覺。其文體與他書迥然殊異。」 11. 為了便於宣揚教義，譯文的選擇當是明白易讀的語體文。所傳達的對象是普遍. 大眾，無階級之分；如此情形下許多前所未聞的詞彙接連產生，因而佛經詞彙發揮的程度遠超過當代其它文獻。佛典語言的探究可透過文字學、聲韻學、訓詁學、詞彙學、語法學和梵、巴、藏等語言學學群，未來確實仍有相當廣闊的研究空間。. 9. 《大正新脩大藏經》第 24 冊《毘尼母經》卷第四，頁 822。以下簡稱《大正藏》。《大正藏》第 22 冊《彌沙塞部和醯五分律》卷第二十六，頁 173。 11 梁啟超《佛學研究十八篇》，台北：中華書局，1960，頁 28。 10. 3.

(10) 第二節研究動機與研究目的. 壹､研究動機. 對本論文的研究動機將分三方面加以論述，條列如下：. 一､漢譯佛典的價值. 不可否認的，由於政治因素或是同為印歐語系、拼音文字的緣故；西方學者在研究古典梵文與巴利文的成果上有著長足進步。就史料而言，目前印度大乘佛教的梵本佛典大多已佚失，當初在中土譯經的歷史長達千年，然而並未將梵本做妥善保留，使得後世研究梵文的學者依然必須向外取經。大部的梵本眼下僅存《般若經》與《法華經》而已，若魏晉唐宋攜入的梵本仍在，料想研究成果當不可同日而語。也有學者主張漢文佛典是由梵本所譯，故以二手資料視之，然除了至今少數尚存的梵本外，大部分無可比對的漢文佛典依舊是世上唯一的一手資料。作為目前世上數量最龐大、年代最久遠、保存最完整的佛典文獻是用中文寫成的；早在宋太祖開寶四年（西元 971）就開始刻造「大藏經」，期間歷時十二年才完成。12「藏經」的編纂在歷代都有受到皇朝的關注，遺憾的是，有關佛典方面的語言研究長期並不受近代中文學界青睞，如同朱慶之所述：. 漢文佛典，包括翻譯佛典與本土佛教撰述，對於漢語詞彙史的研究來說甚至具有比同期中土（世俗）文獻更高的史料價值，特別是在中古時期。這些數量具大的極為 13. 珍貴的語料為什麼竟然沒有引起足夠的重視，實在是一個難解之謎。. 儘管如此，部分學者也開始意識到此問題，陸續有研究成果呈現；以當今的學術條件來說並不嫌遲。再者即使西方研究者願意涉足漢文佛典的領域，礙於語言因素尚存有相當距離。自漢文佛典而言，詞彙產生大量變化的現象是在魏晉時期，其研究統整正方興未艾；只是眼見日本佛教學者辛島靜志早已先行花了近十. 12 13. 鐮田茂雄，關世謙譯《中國佛教史》，台北：新文豐出版社，1987，頁 220。朱慶之《佛典與中古漢語詞彙研究》，台北：文津出版社，1992，頁 2。 4.

(11) 年光陰，整理上萬詞彙且陸續完成《正法華經詞典》與《妙法蓮華經詞典》14的同時，也盼望以漢語為母語的一分子，皆能為自身的文化傳承盡一分力。梁啟超早在《佛學研究十八篇》中已曾指出佛典文體與他書不同的十項特色：. (一)普通文章用「之乎者也矣哉焉」等字，佛典殆一概不用（除支謙之譯本）。(二) 既不用駢文家之綺詞儷句，亦不採古文家之繩墨格調。(三)倒裝句法極多。(四)提挈句法極多。(五)一句中或一段落中含解釋語。(六)多複疊前文。(七)有聯綴十餘字乃至數十字而成名詞者–一名詞中含形容格的名詞無數。(八)同格的語句，鋪排序列，動至數十。(九)一篇之中，散文詩歌交錯。(十)其詩歌之譯本為無韻的，凡 15. 此皆文章構造形式上，劃然闢一新國土。. 在梁氏後的數十年就少有人將重心放在漢文佛典的研究上。若自東漢桓帝建和二年（西元 148）安世高的開始譯經到北宋仁宗慶歷元年（西元 1041）為止， 16. 整個大型譯經活動共延續了近九百年之久。佛經的翻譯到達一定數量後，如何. 訓釋當中的難讀、難解字詞就成了當務之急；於是「音義」類書的編纂隨即應運而生，目的就是為了辨音釋義。佛經的音義類書，可說是最能代表漢文佛典在詞彙學上提供研究的早期典範。以慧琳的《一切經音義》為例，前後共花了二十三年，蒐羅了一千三百多部佛經，共五千七百餘卷；凡《開元釋教錄》入藏的經論全部加以註釋。並引用了《說文解字》、《字林》、《字統》、《聲類》、《三蒼》、《玉篇》等百種以上的音義文獻以詳察是非，終於著成了《一切經音義》一百卷。其「涉獵之廣， 17 包容之宏，內容之精深，作用之巨大堪稱為佛家音義之首」，《宋高僧傳》說. 它：「內持密藏，外究儒流；印度聲明、支那訓詁，靡不精奧」，18《慧琳音義》全書約有六十萬字，收錄的詞目約三萬一千多條，其規模堪稱罕見。此書羅列的書證對於《普曜經》所研究的詞彙，確實提供了豐富的佐證資料，應該說唐代所編成的音義類書，均是本文詞彙參照時的重要文獻。 14. 15 16. 17 18. 辛島靜志，〈《佛典漢語詞典》之編輯〉，佛教圖書館館訊，第三十五／三十六期，臺北：財團法人伽耶山基金會，1993，頁 28～32。梁啟超《佛學研究十八篇》，台北：中華書局，1960，頁 28。是年為惟淨與孔道甫先後奏請北宋朝廷解散翻經院。參閱俞理明《佛經文獻語言》，四川：巴蜀書社，1993，頁 10。參閱陳五雲、梁曉虹、徐時儀，《佛經音義概論》台北：大千出版社，2003，頁 65～66。《大正藏》第 50 冊《宋高僧傳》卷第五，頁 138。 5.

(12) 由於佛經音義所引古籍多為唐之前的版本，若與今本古籍相較會發現多有殊異處，可據佛經音義以校補相關古籍內容。以《說文解字》為例，玄應引用者約有二千一百多處，慧琳引用者約有一萬多處；可供考證今本中的奪字、衍文與佚句，如「樺」字與「棒」字是今本《說文》所沒有收錄的：19. 「樺木」：上華化反。《考聲》云：「樺，木名也。」《字書》作樗，又作檴。《說 20. 文》云：「樺，木也。從木，華聲。」. 「棒打」：白項反，俗字也。《字書》：「打也。正或作棓。」《考聲》：「大杖 21. 也。《說文》：「擊也。從木也。」. 此二字出現在《慧琳音義》的引《說文》中，或許原版本有而今本已佚失。再者當時尚未發明印刷術，經文多為手抄，字形多有訛誤，慧琳也做了校正的工作。如他辨正了《大般若波羅密多經》第四百四十九卷原為「伎藝」的詞條：. 「技藝」：上渠綺反。《說文》云：「技巧也。」顧野王曰：「技猶藝也。」經文 22. 從人作「伎」，非也。. 除了對字形的辨正，慧琳也以「六書」的法則分析，明確掌握字詞的概念：. 23. 「胞胎」：上補交反。古文作「包」，象形字也。為是胎衣。…. 可想而知的是慧琳為了校注佛經的字音、詞義耗費了相當的心血。即使此部長達一百卷的著作相當龐大，自元代後竟全不見於任何史志的著錄，就此亡佚於中土；直到數百年後的清末宣統元年（1909），才由旅日學者丁福保在東瀛發現而購回，24實屬研究漢文佛典學者之大幸！然同時似乎也說明了漢文佛典語言方面的研究自唐代以降，即呈現不受重視的傾向。 19 20 21 22 23 24. 鐮田茂雄，關世謙譯《中國佛教史》，台北：新文豐出版社，1987，頁 353。《大正藏》第 54 冊《一切經音義》卷第七十二，頁 773。同上註，卷第十四，頁 389。同上註，卷第五十四，頁 338。同上註，卷第二，頁 322。參閱陳五雲、梁曉虹、徐時儀，《佛經音義概論》，台北：大千出版社，2003，頁 469：「丁福保等赴日考察醫學，在東京舊書店發現並購得了這兩本書」。 6.

(13) 二､詞彙的雙音化現象. 由於梵本的大量譯入，在整個中古漢語發展的過程中，佛典裡的詞彙帶動了一種語文過渡變化的現象；即是詞彙的「雙音化」。新增加的概念逐漸少用單一字詞表示，而改以雙音節形式（binom）表示；如屬於上古漢語體裁《論語》的「學而時習之，不亦樂乎」即可看出單音節詞的特色相當明顯。漢文佛典是種非文言文、偏向口語的文體，是便於記頌的格式。此類講求節拍字數又不完全押韻的特殊體裁，在外來文化與本土文化的激盪下，漢文佛典在舊有的字詞比起一般典籍，更拓展了許多豐富的型態。如由「惱」字為詞根在《普曜經》中所衍生的雙音節組合就有： (一)「惱」字在前者：「惱患」、「惱音」。 (二)「惱」字在後者：「奧惱」、「毒惱」、「苦惱」、「益惱」。 (三)「惱」字前後互用者：「憂惱」、「惱憂」與「熱惱」、「惱熱」。以上「惱」字即可構成十組雙音詞，構詞形式與內容堪稱多樣。由單音節為主到以雙音節為主，是漢語發展的必然趨勢；過去已有許多研究足以證明。而何以此變化會發生在中古時期？朱慶之認為是由內部和外部兩方面原因促成的：. 一般認為，漢語詞彙雙音化發生的內部原因是以單音節詞為主的詞彙系統已不能滿足人們思維能力和認識水平不斷提高的需要，因此必定要朝多音節方向發展以增加表義單位；而其外部原因則是社會生產力和文化的發展導致更多的概念的產生。二 25. 者相輔相成。. 人類社會是不斷地發展，新事物亦不斷呈現，如此情形下勢必會不斷湧出新的詞彙。古漢語中一個字通常代表一個詞，包括了形音義三者的綜合，若再創造許多單音節詞代替，則眾多的詞發音必然相同。以聲韻學的角度觀之，中古時期發音至多平上去入「四聲」；同音詞的數量太多，則會產生由於事物名稱的重複導致混淆不清的情形（如「篇」與「編」），以及必須記憶更多新字的問題（如駕三馬為「驂」，駕四馬為「駟」）。上古時期發展了許多至今已汰舊不用的單音節詞，自《說文》所收錄的字即可明顯查知。而就效率而言，以舊有的字與另 25. 朱慶之《佛典與中古漢語詞彙研究》，台北：文津出版社，1992，頁 124。 7.

(14) 一個字重疊的方式造出新詞，不僅可免去創造新字與學習新字、記憶新字的必要性，更可省卻文字數量的繁瑣龐大。雙音節的形式增加了語言與聽覺的辨識能力，同時也產生了詞彙排列組合式的發展；魏晉時期的漢文佛典即豐富地呈現詞彙雙音節化的傾向。在此背景下本文對「雙音詞」的認定即不同於傳統上稱之為「詞」的定義，以往的理論是自其出現的頻率，以及是否大量使用而導致「凝固」現象才稱為「詞」；然本文以為中古佛典詞彙的形成具有其特殊性。顏洽茂曾於〈南北朝佛經複音詞研究〉一文中清楚說明「六朝時期相當數量的複音詞的產生不再走由詞組凝固向詞的道路，而是直接按構詞法構造成詞的」26，本文對「雙音詞」的定義即以此說為基礎，並不以語言學的方式嚴格限定「雙音詞」的標準。另一項原因則是，此時正處於大量造詞的階段，為因應譯經所創出的「新詞」，後世並不見得接受或廣泛使用。特別是筆者相信本文的研究成果，將可發現一些唯獨活躍於竺法護譯經中的「新詞」；詞彙的使用本有消長，若言少用或已消亡的詞彙不得稱之為「詞」，未免有以偏蓋全之嫌。中古時期新造雙音詞的數量遠超過上古時期，佛典中還包括了口語詞與俗語詞；誠如胡適於《白話文學史》中說，佛教的傳入在中國的文學史上是「開了無窮新意境，創了不少新文體，添了無數新材料」，27如今觀來佛教東傳影響的層面豈是只在文學史上，詞彙史更是重點。. 三､竺法護譯經的價值. 詞彙歷時的演變是多樣而複雜，特別是譯經時期。學者俞理明在《佛經文獻語言》裡將整個譯經事業分為四個時期，第一是為「草創時期」—自東漢翻譯佛經開始到西晉末。28第二個「成熟時期」—從東晉後期到南北朝。第三個「全盛時期」—唐代。第四個「衰微時期」—宋代。竺法護的《普曜經》即是第一時期末的作品。法護年代譯經的用語是屬於漸入穩定時期，而在鳩摩羅什後，譯經的. 26. 27 28. 引自《法藏文庫—中國佛教學術論典（65）》-顏洽茂〈南北朝佛經複音詞研究〉，高雄：佛光山文教基金會，2002，頁 434～435。胡適《白話文學史》，湖南：岳麓書社，1986，頁 202。參閱俞理明《佛經文獻語言》，1993，四川：巴蜀書社，頁 10～12。 8.

(15) 用語才有了一定規範。29本文所以選擇竺法護是因為他正是此時期譯經數量最多的僧人之一，《歷代三寶紀》卷六中甚至記載他共翻譯了二百一十部經典，譯經年代至少長達四十二年；30雖說據現代學者考察當中有部分經典實非法護所譯，縱使如此其譯經數量在當時亦堪稱出類拔萃者。以如此龐大的數量與西晉當時通行的各類文獻相較，確實存在極大落差。我們有充足的證據相信，在法護的譯經底下所創造增加的詞彙數量，對之後的譯經語言乃至漢語的使用，勢必造成一定程度的激盪；就整個漢譯佛典的歷史觀之，法護的譯經扮演著舉足輕重的角色。早在梁朝的僧佑即曾讚賞說經法之所以能在中華流傳，得力於法護的不少； 31. 其影響層面可見一斑。本文所以選擇《普曜經》為研究對象，乃基於此經為法. 護晚期作品，已是在翻譯大部典籍《正法華經》之後，理由上相信雙音詞的運用應是更臻成熟。再者梅迺文曾提出竺法護早期所譯的《修行道地經》與《普曜經》兩經的翻譯風格存在很大差異，32亦可藉此論文的研究成果提供相關的詞彙資料以比對參照，得知法護前後期譯經的詞彙演變概況。本經共八卷，字數約七萬二千字，對於雙音詞正可檢出適量數據加以考釋；更可看出竺法護晚期作品的譯經特色。. 貳､研究目的. 佛典詞彙的研究價值，可見梁曉虹在博士論文《佛教詞語的構造與漢語詞彙的發展》中，33列舉出五項佛教詞語在漢語詞彙史上重要的影響，整理如下：一､樹立了吸收外來語的樣版：為多樣的音譯詞、義譯詞與半音半意的合壁詞先行樹立了創造的樣版。二､充實了漢語詞彙的家族：佛教詞語融入漢語的層面特別是在哲學、文學、民俗與日常用語中；更不斷地派生、創造新詞。三､豐富了漢語詞彙構造的方式：大批意譯的佛教詞語、佛經的比喻造詞等，. 29. 參閱俞理明《佛經文獻語言》，1993，四川：巴蜀書社，頁 24。《大正藏》，第 49 冊，《歷代三寶紀》卷第六，頁 61。 31 鐮田茂雄，關世謙譯《中國佛教史》，台北：新文豐出版社，1987，頁 27。 32 梅迺文，〈竺法護的翻譯初探〉，《中華佛學學報》第九期，，1996，台北：中華佛學研究所，頁 59。 33 梁曉虹〈佛教詞語的構造與漢語詞彙的發展〉，《法藏文庫》，高雄：佛光山文教基金會， 2002，頁 10～12。 30. 9.

(16) 鞏固了漢語語詞的構造方法。四､加速了漢語詞彙雙音節化的進程：漢語為表達佛教特殊的概念，加速漢語詞彙的雙音節化。五､促進了漢語口語化的發展：由於宣傳教義的需要，佛經翻譯多用口語，促成漢語的口語化。由以上可知漢文佛典與漢語詞彙的研究是斷然不可分割的，特別是占有龐大族群的雙音詞；佛教的傳入也超過一千八百年之久，其口語化的詞彙對今人的影響只是未曾深入察覺。例如在慧琳的《一切經音義》中即記載了許多在文言文裡不用或少用的一般雙音詞，時至今日仍在使用的：「睡眠、艱辛、欠缺、飄揚、辛酸、憔悴、懈怠、懶惰、輕蔑、遲鈍、傲慢、誹謗、擾亂、慚愧、度量、愛憎、須臾、憐憫、迅速、隱藏、厭惡、茂盛、紛擾、坦然、鋒利、眼睛、逼迫、匱乏、柔軟、疲倦、驚駭、貿易、慣習、醜陋、聰敏、厭倦、瞬息、沈溺、分解、凌辱、訶責」等。34以上的雙音詞少說也有千年歷史，今人可謂日用而不自知，佛經詞彙對漢語的影響歷歷可數。魏晉時期譯經的特點除了數量龐大外，再者是當時的譯經僧多來自西域各地。如支謙原是大月支人，後為避戰亂到東吳譯經；康僧會先祖為康居人又世居天竺，後到建業（今南京）譯經；竺法護為月支人，世居敦煌，曾到酒泉、長安（今西安）等地譯經；竺叔蘭為天竺人，後到洛陽（今河南）譯經；鳩摩羅什亦是天竺人，曾遊歷西域諸國，最後在長安譯經。35自以上個別譯經的情形可得知，完全不同於其後的唐代，是由本土玄奘法師主持下的譯經；如此更證明了魏晉時期所譯的經典，更能展現出佛典語言的多樣貌。此外另有一項長期被學界忽視的問題。即對於目前市面上通行的漢語辭典而言，除了部分使用頻率較高的詞彙外，有許多的佛經詞彙並未收錄其中。縱使是專門為佛教所編的辭典，如《佛光大辭典》或丁福保編的《佛學大辭典》等亦無例外。李維琦的著作《佛經續釋詞》的序言中對此現象已有所關注，李氏主張學界應該編輯專屬佛教的「一般詞語」辭典，而非以往的「名相」辭典；36雖說唐代的慧琳編了《一切經音義》，然在詞彙的數量、分類與考證上確實仍不敷今日 34. 35 36. 徐時儀〈慧琳和他的一切經音義〉，《法藏文庫》，高雄：佛光山文教基金會，2002，頁 416 ～417。參閱鐮田茂雄，關世謙譯《中國佛教史》，台北：新文豐，1987，頁 23～43。李維琦《佛經續釋詞》，湖南：岳麓書社，1999，頁 1。 10.

(17) 所需。透過對佛經詞彙的研究，李維琦甚至發現了清代《康熙字典》與現代《漢語大字典》中有未收錄的「新字」：例如「革亢」字，讀音若剛，有剛硬之義；此字出現於竺法護所譯的《生經》中。有未收錄的「新詞」例如「含消」一詞為代表飲食之義，是自《中阿含經》所出。更有未收錄的「新義」，在《中本起經》裡的「斟酌」有斟酒、端飯與上菜的義項。再者佛經也為訓詁學提供了文獻的佐證，如顏師古所注的《急救篇中》，「錠」字的解釋為「燈之無足者」；此外的《說文解字》、《廣雅》等字書，並無任何相關書證以證明顏師古的解釋，但在慧琳的《一切經音義》中即記載了此字是「燈也，又燭台」，37對「錠」字的概念在此又多了一項確認。以上均說明了佛典中的詞彙除了保留了許多現今中土文本已佚失的「新字」、「新詞」、「新義」外，更可作為寶貴的書證。竺師家寧曾提及：「透過佛經語言學，不但可以幫助讀者克服讀經時的語言障礙，更可作為探索古代漢語的重要憑藉。」，38魏晉佛典詞彙的研究將會增進漢語詞彙史的研究。本文選擇的竺法護，是西晉時期譯經數量最多的譯經師；對於中古詞彙史的研究有著舉足輕重的影響。也由於在詞彙中雙音詞佔有極大的比例與數量，故以《普曜經》（八卷本）中的雙音詞為主要研究對象，盼望為佛經專門辭典的編纂提供棉薄之力；此經的翻譯時代已是竺法護晚年，據《出三藏記集》的記載：. 《普曜經》，永嘉二年太歲在戊辰，五月本齋。菩薩沙門法護在天水寺，手執胡本， 39. 口宣晉言，時筆受者，沙門康殊、帛法巨。. 原為月支人的竺法護翻譯《普曜經》的境界此時已能「手執胡本，口宣晉言」，據此判斷當是具有相當程度的個人譯經風格。如同朱慶之所肯定的：「中古時期的漢文佛典以其數量和質量而言應當用來作為中古詞彙史研究的主體語料」。40期望本文研究的成果可增進學人對佛典的研讀能力，有助於瞭解中古時期詞彙雙音化的發展過程，更希望脫離早期佛典對一般大眾普遍存有的深奧難懂觀感。 37. 以上參李維琦《佛經續釋詞》，湖南：岳麓書社，1999，頁 1～12。竺師家寧〈認識佛經的一條新途徑〉，《香光莊嚴》，第五十五期，頁 9。 39 《大正藏》第 55 冊《出三藏記集》卷第七，頁 48。 40 朱慶之《佛典與漢語詞彙研究》，台北：文津出版社，1992，頁 3。 38. 11.

(18) 第三節前人研究成果略論. 自唐代的幾部佛經音義類書開始，千餘年來幾乎沒有任何佛經音義專書出其右者；由於學科的分類，能以語言學方法研究佛典仍是近代才新興的領域。就漢譯佛典的語法、詞彙而言，內地與日本的學者確實有較早的關注，且已有相當成果；以下分別就專書與學位論文作概略探討：. 壹､專書部分. 在語法與詞彙學上，王力的《漢語詞彙史》（北京：商務印書館，1993）與史存直《漢語詞彙史綱要》（華東師範大學出版社，1989）介紹了漢語詞彙在歷代如何形成的過程，太田辰夫的《漢語史通考》（重慶：重慶出版社，1991）更將漢語分為上古、中古、近古與近代四部分，尤其中古部分論及了許多佛經的語法結構問題；另一著作《中國語歷史文法》（北京：北京大學出版社，1987）以近代語法學的的分類方式對漢語作逐字深入分析；而何樂士與楊柏峻合著的《古漢語語法及其發展》（北京：語文出版社，1992）共分為上、中、下三編，上編為概述，對古漢語的特點、詞法與句法作了簡要的論述。中編為詞類，列舉眾多學者研究的結果；下編則為句法，對謂語的各種結構及複句的構造作了詳盡的呈現。竺師家寧的《漢語詞彙學》（台北：五南圖書出版，1999）除了說明「詞形結構」外更詳細討論了「複音節詞」的構詞方式，引證了許多佛經詞彙的部分。其次在佛經語言學上，俞理明的《佛經文獻語言》（四川：巴蜀書社，1993）首先自歷史背景、譯經師、漢語史介紹佛經語言，證明「佛經用語是最早的白話文」的說法；再從佛經用語來研究「代詞」在中古的演變情形。李維琦的《佛經釋詞》（長沙：岳麓書社，1993）與《佛經續釋詞》（長沙：岳麓書社，1999）則是專門研究佛經詞語的著作，所列的是一般詞彙於佛典中的特殊用法，非只針對佛學術語的討論。朱慶之的《佛典與漢語詞彙研究》（台北：文津出版社，1992）原為博士論文，可謂佛典語言研究者的必備專書之一。書中自文體、語體與來源三方面來查考佛典語言的風格，再以微關與宏觀的角度作詞彙比較。此外竺師家寧的《佛經語言初探》（台北：橡樹林文化出版，2005）也以古今同詞義異的角度說明了佛經語言與一般詞彙的差異處。 12.

(19) 貳､碩博士論文部分. 梁曉虹的碩士論文《漢魏六朝佛經意譯詞研究》（《法藏文庫》，67 冊， 1985）中，是較早研究佛典詞彙的著作，文中常用「佛家語」稱之；同時也說明了解釋佛學名相的難處，故只針對一般的意譯詞作說明。直至其博士論文《佛教詞語的構造與漢語詞彙的發展》（《法藏文庫》，66 冊，1991），對佛典詞彙才有更系統化的分析；除了列出意譯詞、音譯詞外，還有「梵漢合壁詞」與「佛化漢詞」、佛教成語等。在佛典對漢語詞彙雙音化與口語化的過程有深入研究。王兵的碩士論文《魏晉南北朝佛經詞語輯釋》（《法藏文庫》，67 冊，1996）裡，以訓詁方式考察了三十五個在魏晉佛經中的「新」詞彙，這些是以往辭書未收入的「新」義或辭書所誤釋者，對佛經詞彙有進一步的認識。胡敕瑞的博士論文《論衡與東漢佛典詞語比較研究》（《法藏文庫》，69 冊，1999），自論衡與東漢佛典中單音詞及雙音詞的新舊詞、詞義、詞語的結構與詞語的搭配上作比較，得出了佛典本身有前期譯經和後期譯經的差異結果；前期譯經的複音節詞與口語化是較多的，後期譯經則是文言詞多、新義也多。再看到陳文杰的博士論文《早期漢譯佛典語言研究》（四川大學，2000），指出了佛典慣用四字一句的文體有受到整個漢語修辭背景的影響，同時可能也受到道家道教文體風格的影響；如《老子》、《莊子》、《靈棋經》等，也討論到佛典虛詞的複音化與詞義表達的問題。高婉瑜的博士論文《漢文佛典後綴的語法化現象》（中正大學，2005）是從「語法化」的角度來描繪「漢文佛典後綴」的演變歷程。其選定的對象有：「子」、「兒」、「頭」等，自這些後綴的考察中找出佛典後綴的特色、語法化規律和歷程。此文的研討，有助於澄清漢語詞綴和西方詞綴的異同，及漢語派生的構詞方式。黃素寘的碩士論文《六度集經詞彙研究》（中正大學，2005）與本文同是針對早期漢譯佛典的詞彙研究，詳盡分析了此經詞彙的語法與詞義；特別的是康僧會是於三國時期的吳國譯出此經，與西晉的竺法護約略同時代，期盼本文的研究成果對於比對二譯者間慣用詞彙的差異能提供些許材料。而釋德安法師的碩士論文《無量壽經譯者考－以佛經語言學為研究主軸》（南華大學，2005）是由文體、句法與詞彙三方面考證出《無量壽經》的譯者為竺法護，此論文的提出更證明了佛經語言學在考證上實有獨到之處。 13.

(20) 參､前人研究探討. 本文對於前人的研究上要說明的是，許多學者皆是自大範圍來研究的，如以東漢或魏晉南北朝為劃分；即使作了斷代分期，終究是大範圍。誠然大方向的研究成果比較顯而易見，唯只重視了年代的不同，反而容易忽略譯經者的背景、種族、習慣、地域甚至譯者本身的學養等因素，確實存有差異的情形；也就是「譯經者的語言風格」。相信縱使譯經者年代相同，不同人所譯出的經典其用語並非必然相同。處於相同時期若完全等同視之，將難以察覺譯者間存在任何語言差距。佛典的長期、大規模翻譯，對於整個漢語詞彙史的影響並非單純的一般事件，特別是魏晉時期；一時間湧入了記載龐大外來異國文化的典籍，並非純粹的大範圍量化數據即可解釋一切的詞彙現象。例如僅是相同屬於魏晉時代，則康僧會譯出的《六度集經》與竺法護譯出的《普曜經》就完全不存在任何語法詞彙的差別，但是事實並非如此。（如前者將「轉輪聖王」譯為「飛行皇帝」）佛典語言學的發展至今，確實有必要對具有影響力的譯者作語言風格的進一步分析；尤其是曾經翻譯超越百部經典的竺法護來說。即使如葛維鈞的碩士論文〈從正法華經看竺法護的翻譯特點〉（《法藏文庫》， 71 冊）或梅迺文的單篇論文〈竺法護的翻譯初探〉（1996，《中華佛學學報》，第九期）從經典的考證方面，有意識到必須對竺法護翻譯的佛典作探討，然而並非自語法詞彙的角度出發；篇數較多者唯竺師家寧發表許多對西晉詞彙研究的論文，例如〈早期佛經詞彙之動補結構研究〉（1997，《中正大學學報》，第八卷第一期））、〈西晉佛經詞彙之並列結構〉（1999，《中正大學中文學術年刊》，第二期）以及〈早期佛經詞動賓結構初探〉（1999，《中正大學學報》，第十卷第一期））等，其研究結果均為後來的學人開拓了新的領域。除了黃師國清的單篇論文〈竺法護譯《正法華經》「自然」譯詞析論〉（2001，《中華佛學研究》第五期）有從語言的角度分析，與周曉雯的碩士論文《兩晉佛典之副詞研究—以兩部法華經之譯品為主》（2002，南華大學）以及釋德安法師的碩士論文（見前文）對竺法護的譯著有多所詞彙研究的著墨，目前專門針對竺法護所譯的經典，從事語法、詞彙學等研究的論文尚有許多空間，此將是本文努力的方向。 14.

(21) 第四節研究方法. 詞彙的選擇必然涉及佛學專門術語問題，即是對哲學名相的解釋；然此又是另一學門，不深究討論的原因在於考訂上與學術領域的限制。例如以「格義」方式解釋佛典的魏晉時代，就在鳩摩羅什尚未譯入大量「般若」系統的經典以前，為了討論何為「般若」、「空」之義，竟產生了「六家七宗」的分歧意見，直至羅什弟子僧肇所著的《不真空論》一出，方才休止了數百年的法義之爭。41佛學名相的詞彙由於關係到哲學的邏輯分析與原典的語言問題，在本文並無法作深入研究，只能以概略性的介紹。而在語料的選擇方面，主要是以佛經為主軸。字詞考訂的義項盡量限定在佛典的範圍內，避免產生如「格義」般的狀況；而使用「以經解經」、「以經證經」的方法，自上下文推求其語法、詞義等。詞彙學的內容包含了詞形、詞義、詞變與詞用。而朱慶之先生在對《中本起經》作詞彙研究時，是自口語詞與俗語詞、複音節詞與詞的構成方式三方面著手；口語詞主要指的是日常用語和方言，俗語詞則是相對於雅正之語。複音節詞為包含了雙音節以上的詞。而詞的構成方式可分為「實語素」如「行」、「取」、「切」等字；「虛語素」如「復」、「自」、「為」等字。再將《中本起經》分為新詞與新義兩大類作微觀的詞彙研究。其文中對「新」字的定義為，「大約不早於東漢」出現的詞彙。然而究竟何者堪稱新詞或新義？判斷上並無法絕對區分，因而說「其中的誤差在所難免，祇能算作『不是辦法的辦法』」。42為避免此誤差，對魏晉時期單一經典的詞彙研究確有其必要。本文的研究將重心放在雙音詞的構詞方式以及詞義的分析，在分類方法上以「語法學」為主，內容則重在詞義考釋。如構成「合義複詞」即有五種方式：並列式、主從式、動賓式、動補式與主謂式； 43. 可將詞彙作基礎區分。其次本文在選詞的步驟上，首先蒐羅所有《普曜經》的. 雙音詞，再依照構詞方式分類；於分類下逐一分析雙音詞詞義，各自屬於何種語法功能，藉以判定此詞於本經中是否為以往未曾發現的「新詞」、少用的「特殊詞」或者是舊詞在本經中另有「新義」的現象。分類上名詞、動詞與形容詞等，. 41 42 43. 呂澂《中國佛學思想概論》，台北：天華出版公司，1982，頁 49～65。朱慶之《佛典與漢語詞彙研究》，台北：文津，1992，頁 58。竺師家寧《漢語詞彙學》，台北：五南圖書，1999，頁 54。 15.

(22) 由於多具有實在的詞彙意義與單獨成詞的特性，故為實詞；而連詞與語氣詞則為虛詞，本文將著眼在實詞的討論。以下列出本論文在考訂雙音詞詞義上具體的研究方法：一､自共同相近時代的經典相互參照，以求得雙音詞共同的義項，是為「共時」的「以經解經」方法：藉由上文與下文以推敲整句乃至整段的文意，盡可能將同經典所有相同的雙音詞列出，以量化的分析對照解決詞義問題，是共時的「義素分析法」。44此方法除了可察覺譯經者的慣用詞彙是哪些外，更可查出此慣用詞彙對於譯經者是偏向何種義項的解釋，即可藉此蠡測譯經者的語言風格面貌。以下自《普曜經》舉出雙音詞「究竟」作比對：. (一)諸賢者等，可共俱往問于菩薩，何所種姓，最後究竟一生補處；應往降神處於胞胎。（論降神品第一） (二)不以習離欲，舍邪能究竟；是故得閒靜，宣佈順慈心。（論降神品第一） (三)戒定及智慧，此及無量稱；究竟所生安，當侍彼大聖。（降神處胎品第四） (四)處胎無垢著，覺窹老病死；悅心侍究竟，志懷奉恭敬。（同上）. 以上的「究竟」詞條於一般辭書所釋常為「至極」之義，然在《佛光大辭典》中，列出「究竟」之梵語為 uttara，音譯鬱多羅。是形容「至高無上的境界」，或「對事物徹底極盡」之義。前者如佛陀示現至高無上的真理，即稱為「究竟法身」；大般涅槃顯示了佛教最終目的，即稱為「究竟涅槃」。後者如以不退願心而成就誓願者，稱為「究竟願」；是為讚仰彌陀本願力之語。45就語法觀之，例一是作名詞的修飾語，置於名詞之前；例二作不及物動詞，後不接賓語；例三是作動詞用，後接賓語；例四則是作名詞用，在句子中擔任賓語。46可知「究竟」在佛經中是專有的佛學詞彙，代表的是「至高無上的境界」，並非只是一般所認知的「推求到極點」之義。 44 45 46. 參閱竺師家寧《漢語詞彙學》，台北：五南圖書，1999，頁 349。參閱佛光大藏經編修委員會，1988，《佛光大辭典》，高雄：佛光山文教基金會，頁 2986。以上「究竟」一詞研究參閱竺師家寧《佛經語言初探》，台北：橡樹林文化，2005，頁 60～ 69。 16.

(23) 二､自歷時的比較中求得詞義的演變、分化過程：此部分即是閱讀佛典時容易誤解詞彙意義的地方。以下舉《普曜經》與《南宋元明禪林僧寶傳》皆有的雙音詞「大家」：. (一)始出嫁時，有願生男子者，必當與作甘美肴膳，祠山樹神。時長者女，生得一男，心中歡喜。千頭牛輾轉相飲，取其淳乳用作乳糜，欲祠樹神，即便遣婢先往掃除。婢見佛坐不識何神，還啟大家掃除已竟；樹下有神端正殊好，非世所見。（六年勤苦行品第十五） (二)山僧在侍者寮兩年，弄盡機關，盡伎倆，直是沒湊泊它處。所以知其為 47. 大慧嫡孫，今有炷香供養它，也要大家證明。（元叟端禪師）. 「大家」一詞現今看來相當稀鬆平常，就詞形詞義判斷並無任何特異之處。如同例二中「大家」的詞義淺顯明白，是多數的眾人；然而例一的「大家」卻是與「婢」相對的，是婢女對主人的尊稱，只有單數。可知魏晉時期的佛經詞彙即使詞形與今人所使用的相同，詞義並非全然相同；除了少見或特殊的雙音詞外，要能判別出現今的常用詞在佛經中其實另有他義，對常人而言實屬不易。由此處可理解佛經的難讀難懂原因之一。三､同義複合詞的考察：在雙音詞的複合過程中，相同的詞義會彼此「沾染」，即相互影響；因此可自同義詞的連用得出該雙音詞的共同義項。例如《普曜經》中的「校飾」詞條：. 諸床座具二萬二千，門戶軒窗，講堂棚閣；校飾嚴整，豎眾幢蓋。交露精舍布散眾華，青蓮芙蓉。〈論降神品第一〉. 《漢語大辭典》（冊 4 頁 1004）列此詞條為「裝飾」義，「校」字在此有裝飾義的判定，乃是一同與「飾」字並列之故。如前所述，魏晉南北朝正為漢語演化的過渡期，期望藉由對本經雙音詞的探究能對漢語的雙音化過程提供些許佐證之處。而研究期間亦希望對原始資料多作. 47. 《大正藏》第 79 冊《禪林僧寶傳》卷第十，頁 626。 17.

(24) 考訂，避免與後來的衍生詞或已改變的詞義產生混淆。此外特殊、少見的雙音詞在經中扮演何種意義及語法功能，也可經由雙音詞的歸納與分析得以窺見竺法護在《普曜經》中語言風格的傾向；進而得知有哪些是屬於西晉當時的口語用詞與俗語用詞，得以對漢語詞彙增添一些新材料。本論文來源資料以日本大正年間修訂的《大正新脩大藏經》為底本，由新文豐影印出版，七二年修訂版；《普曜經》經號 186，共八卷，收錄於第三冊。而在雙音詞的引證上則以慧琳的《一切經音義》、《漢語大詞典》（以下或約略簡稱《大詞典》）、丁福保《佛學大辭典》與《佛光大辭典》等工具書為基礎參考材料，以確切掌握詞彙意義與詞形產生的時代。本文的研究是著眼在佛經中的詞彙及其部分義項有未收錄於辭書中的現象，也盼望得出的結果可為以上等辭書達到部分的添補作用。. 18.

(25) 第二章竺法護與《普曜經》的編譯. 第一節譯者生平與譯經概況. 現存竺法護的生平記載最詳細者，均存於歷代各經錄與各家《高僧傳》中，而法護所譯出經典的部數與卷數是堪稱當時第一者，造成影響的層面不言而喻；以下即分二部分介紹：. 壹､竺法護生平研究. 譯經師竺法護梵名曇摩羅刹（Dharmaraksa 或作達磨羅察），是世代居於敦煌的月支人。原以支為姓，由於八歲時即依止外國沙門竺高座出家，故隨後從師改姓竺。梁‧僧祐《出三藏記集》中形容其「誦經日萬言，過目則能。天性純懿，操行精苦；篤志好學，萬里尋師。是以博覽六經，涉獵百家之言。」1 此道出了青年時期法護於儒道二家的經籍已多所瞭解，更見其求學熱忱。然而處於曹魏末年的當時，所瀰漫者卻僅是對寺廟與佛像崇拜的風氣；法護有鑒於群眾昧於對佛學義理的認知，遂憤而決心宏法，隨師西行遊歷諸國。過程中通曉了西域三十六種語言文字「護皆遍學。貫綜詁訓，音義字體，無不備識。」2；接著將所搜集的眾多原典攜回，由敦煌到長安，展開了沿路譯經的旅程。持續抱持「孜孜所務，唯以弘通為業」的態度，乃至於「終身譯寫勞不 3 告惓」；自不同語言的經籍譯為晉文。若以永嘉二年（公元 308 年）作為法護. 譯經的最後記錄，從其首次譯經的泰始二年（公元 266 年）開始計算，一生中至少有四十二年的歲月在譯經上。4 史上關於法護德行事蹟的記載有二。時值晉武帝末年，法護率眾弟子隱居於山林中譯經，其間幸仰賴一清泉供眾澡漱；然不久後卻有上山砍柴者染污了水源，致使泉水枯竭。法護因此感嘆「人之無德遂使清泉輟流，水若永竭真無以自給。」正當一行人正準備離去時，清泉竟再度湧出；此事件支遁曾為之贊云：「護 1 2 3 4. 參閱《大正藏》第 55 冊《出三藏記集‧傳上卷第十三》〈竺法護傳第七〉，頁 97。同上註，第 50 冊《高僧傳‧卷第一》，頁 326。參閱《大正藏》第 55 冊《出三藏記集‧傳上卷第十三》〈竺法護傳第七〉，頁 97。竺法護的卒年參閱湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，臺北︰鼎文書局，1992，頁 161。 19.

(26) 公澄寂，道德淵美；微吟窮谷，枯泉漱水。邈矣護公，天挺弘懿；濯足流沙，領拔玄致。」後人皆謂此乃「幽誠所感」之致。5 李尚全於〈「敦煌菩薩」竺法護的生平及其佛學思想〉一文中將此時期的法護稱為「草創關河學派時代（公元 290－306 年）」，指出「關河學派」為漢傳佛教史上最早的學派之始，其後經過東晉道安的努力，為姚秦鳩摩羅什的譯經等，創造了培養學僧的環境。6 此時已達晚年的法護，曾立寺於西晉京都長安青門外，由於其性德流芳使得聲蓋遠近，咸來宗奉的僧侶徒眾已達千數之多。有一關中望族久聞法護名聲，為探虛實遂向其偽稱急需求錢二十萬，目的於測試法護品德。然法護並未回應，而是隨侍在旁年僅十三的沙彌竺法乘答曰：「和上意已相許矣」；來客一聽此言立即便退。法乘說道：「觀此人神色非實求錢，將以觀和上道德何如耳。」未料隔日此客竟帶領其宗家一百餘口，面詣法護親請為之傳授五戒，並且表明前日真正來意；於是四方士庶一時聞風嚮集，傳為美談。儘管推崇者眾，法護依然未嘗停止弘法與譯經事業；直至晉惠帝因時局混亂才西奔關中，百姓也因此四處流移。法護被迫與門徒避地至昆池，最後因病圓寂；享年七十有八。由於其原居敦煌，故後人尊其為「敦煌菩薩」；孫綽曾著有《道賢論》，以天竺的七位僧人與當時的竹林七賢相比，將法護比擬為山濤（巨源）並云：「護公德居物宗，巨源位登論道。二公風德高遠，足為流輩；其見美後代如此。」以讚其盛德。7. 貳､竺法護的譯經及其影響. 竺法護最早的譯經紀錄是出自晉代道安的《綜理眾經目錄》（又稱《道安 8 錄》），此書雖以散佚，幸而梁朝僧祐的《出三藏記集》保全了部分。這說明. 了當時對法護經錄的記載早已是含混不清的情況，如《歷代三寶紀》的〈譯經西晉〉所述：「遭值亂世錄目星散，更相錯涉信有是焉；所以雜錄及諸別記，多注. 5 6. 7 8. 以上竺法護事蹟參閱《大正藏》第 50 冊《高僧傳‧卷第一》，頁 326。參閱李尚全〈「敦煌菩薩」竺法護的生平及其佛學思想〉收錄於《敦煌學輯刊》第 1 期，蘭州：敦煌學輯刊編輯部，2004，頁 79。以上事蹟參閱《大正藏》第 55 冊《出三藏記集‧傳上卷第十三》〈竺法護傳第七〉，頁 97。參閱鎌田茂雄者，關世謙譯《中國佛教史》，台北：新文豐出版公司，1991，頁 38。 20.

(27) 竺法護出。故知今之所獲審是護公翻譯不疑。」9 可知《出三藏記集》是在《道安錄》的基礎下編成的，據此才得知法護的譯經有一百五十九部、三百零九卷；然而在僧祐當時仍存在的寫本僅有九十五部、二百零六卷。此後又漸有佚失，至唐代智昇的《開元釋教錄》中，重新刊定法護譯本存在的剩九十一部、二百零八卷；不同的是智昇提到先前僧祐混淆的部分：. 護世居燉煌而化道周洽，時人咸謂之燉煌菩薩也。眾錄或云月支菩薩，亦云天竺菩薩者；斯皆重其德稱美其號也。然法護者，此土翻名曇摩羅剎，西方梵稱。而梁僧祐錄及隋法經錄內立為二人，云各別出經小非詳審也。今詳檢群錄，護所出經多少不定。長房錄中其數彌眾，今細尋括多是別生等經，有非護公所出不可足為正譯之數；今為實錄故總刪之如後所述。10. 這是說《出三藏記集》中僧祐把曇摩羅察與竺法護分開，誤以為是兩人，其實是同一人，以為其收錄的才是正確的。儘管如此呂澂於《中國佛學思想概論》指出，《開元釋教錄》還是有將一些未署名譯者或他人的譯本混進去的情形，其實只有七十四部，一百七十七卷。11 以上所述均是以永嘉二年（公元 308 年）為法護最後的譯經紀錄，然而李尚全卻提出凡是《僧祐錄》或《開元釋教錄》所載的，自西元 290 年後法護譯出的佛經，皆出於其學生之手；其主張學界尚無確切定論，故本文未從其說。12 近代學者又考證出另有十種原認為已佚失的法護譯本，現經判定依然存在，只是誤題為他人所譯者，分別為：《無量清淨平等覺經》二卷、《般若三昧經》一卷（上兩種舊題支婁迦讖譯）、《舍利弗悔過經》一卷、《溫室浴洗眾僧經》一卷、《葉結經》一卷、《（木奈）女耆域因緣經》一卷、《大六向拜經》一卷（上五種舊題為安世高譯）、《舍利弗摩訶目犍連遊四衢經》一卷（舊題康孟祥譯）、《梵網六十二見經》一卷、《貝多樹下思惟十二因緣經》一卷（上兩種舊題支謙譯）。. 9 10 11 12. 節錄自《大正藏》第 49 冊《歷代三寶紀‧卷第六》〈譯經西晉〉，頁 64。同上註，《開元釋教錄‧卷第二》〈總括群經錄上之二〉，頁 496。參閱呂澂《中國佛學思想概論》，台北：天華出版公司，1982，頁 41。參閱李尚全〈「敦煌菩薩」竺法護的生平及其佛學思想〉收錄於《敦煌學輯刊》第 1 期，蘭州：敦煌學輯刊編輯部，2004，頁 79。 21.

(28) 13. 因此總計共為八十四部。特別的是近年由德安法師所發表的〈《無量壽經》譯. 者考－以佛經語言學為研究主軸〉一文中，自文體、句法與詞彙三方面考訂，以往認為是佛陀跋陀羅與寶雲共譯的《無量壽經》實為法護所譯；若是則為其譯經數量又增添了一筆。14 法護的譯典有大乘與部派阿含等內容，而由其數量可知偏向方等類，依《大正藏》分類即包含了「般若」部、「法華」部、「華嚴」部、「寶積」部、「大集」部、「涅槃」部、「密教」部等經、律類，又有本緣部經類等，《普曜經》即屬本緣部經類；大乘主要通行的典籍具備甚詳。如屬於「般若」部《光讚般若經》的譯出，正迎合了魏晉盛行的清談、玄學風氣，促成了道家「無」思想與佛家「空」思想的進一步交流。屬於「華嚴」部的《漸備一切智德經》本為其後《華嚴經‧十地品》的異譯，其中的「菩薩十地」，則是建構了大乘菩薩修行成佛的實踐過程；另外《如來興顯經》提出「法身慧體，究竟無相」的「法身」思想，亦奠定了唐代「華嚴學」的基礎。而在所有譯經中帶給漢傳佛教最大影響的，當是譯出「法華」部的《正法華經》；這部經自太康七年八月十日開始譯，到同年九月二日完成。法護是首位將此經全部譯出的人，十卷前後竟只用了二十二天，成果確實驚人。15 此經於佛教的重要性有二：一､首次將觀音信仰介紹到中華者，其〈光世音普門品〉中的「光世音菩薩」即是後人所熟悉的「觀世音菩薩」，由於〈普門品〉詳載了菩薩的因緣與稱其名的宏大願力，使得其信仰遍佈整個北傳佛教；乃至有「家家彌陀佛，戶戶觀世音」諺語的產生。二､是以大攝小、究竟一乘思想的濫觴，為大乘融攝小乘，將三乘融為一乘；此說充分調和各項對立，為唐代「天台學」核心，智者與賢首均依循此說為宗。此經於姚秦時鳩摩羅什再度譯成《妙法蓮華經》，由經中內容可知多少參考了法護的譯本，是目前佛教界普遍通行的版本。說到「寶積」部值得一提的是，若德安法師考證的《無量壽經》實為法護所譯，則其幾乎完備了整個方等經典的主要內容；因為此經乃中土「淨土宗」所尊崇的「三經一論」之一。16 無怪乎道安要稱讚「護公菩薩人也。尋其餘音遺迹，. 13 14. 15 16. 以上十本參閱呂澂《中國佛學思想概論》，台北：天華出版公司，1982，頁 329。參閱釋德安〈《無量壽經》譯者考－以佛經語言學為研究主軸〉，嘉義：南華大學，2005，頁 143～150。參閱《大正藏》第 55 冊《出三藏記集序‧卷第八》〈正法華經記第六〉，頁 56。「三經一論」分別為：《無量壽經》、《觀無量壽經》、《阿彌陀經》與《無量壽經優婆提 22.

(29) 使人仰之彌遠。夫諸方等無生諸三昧經類，多此公所出；真眾生之冥梯。」17 可見法護的努力在當時的佛學界並未被埋沒。至於法護翻譯的風格，自《大正藏》諸譯家比對，有著忠於原本且不厭詳盡的特色，與部分譯家常有刪略繁複文句的傾向不同。僧祐形容其「言準天竺，事不加飾」，在經文的修辭上是「辭質勝文」；道安考察其譯的《光讚般若經》內容是「事事周密」的作品。18 再者評論其譯的《漸備一切智德經》是「說事委悉」，《首楞嚴三昧經（法護重譯本）》則是「委於先者」。19 近代的呂澂亦提出看法：. 應該指出，竺法護的這種譯風，很有好處。因為印度文字本身就是繁複而嚴密，一加刪節，就把原來的結構打亂了。般若一類的思想是很闊大的，但思想總要透過具體的事例來說明，因此「逐事而明之」，就是它結構上的一個特點。20. 從認識不同文化的角度來批判法護的譯經，其實是比較中肯的；其忠於原典的風格亦有助於對西域語言或梵語的理解。儘管鳩摩羅什評其翻譯《正法華經》 21 時，曾出現「言過質」的情況；誠如呂澂所言當是無可厚非法護之處。. 而法護原典的取得除了有親往西域搜集的以外，根據經錄的記載，仍有許多是經由不同地區的人帶來的。如《光讚般若經》是來自于闐祇多羅，《阿惟越致遮經》來自龜茲副使羌子侯，《不退轉法輪經》亦來自龜茲。《賢劫經》來自罽賓沙門，《文殊師利淨律經》是法護在洛陽時遇到一位西域寂志而翻出，《修行 22. 道地經則》是一位罽賓文士竺侯征若，帶到敦煌給他的；可見其交遊之廣闊。. 法護翻譯的過程所耗費的歲月既漫長，亦非唯獨一時一地；想當然必有助手為其執筆、校稿。如聶承遠與其子聶道真，及法護的弟子竺法乘、竺法首、張仕明、張仲政、張玄伯、孫休達、陳士倫、孫伯虎、虞世雅等。 17 18 19 20 21. 22. 舍願生偈》，參閱佛光大藏經編修委員會《佛光大辭典》，高雄：佛光出版社，1988，頁 641。參閱呂澂《中國佛學思想概論》，台北：天華出版公司，1982，頁 43。以上引號原句參閱《大正藏》第 55 冊《出三藏記集序‧卷第七》，頁 48。同上註，《出三藏記集序‧卷第九》，頁 62。引自呂澂《中國佛學思想概論》，台北：天華出版公司，1982，頁 42～43。原文如後：「昔竺法護出正法華。受決品云：『天見人人見天』，什譯經至此乃言曰：『此語與西域義乃同，但在言過質。』」，參閱《大正藏》第 49 冊《歷代三寶紀‧卷第八》〈譯經符秦姚秦〉，頁 79。參閱李尚全〈「敦煌菩薩」竺法護的生平及其佛學思想〉收錄於《敦煌學輯刊》第 1 期，蘭州，2004，頁 79。 23.

(30) 其中對法護翻譯事助益最大者，首推聶承遠父子與弟子竺法乘。「明練有才理」的聶承遠除了擔任筆授外，同時常協助文句的參正；現存的《超日明三昧經》即是法護譯完後，再經由其刪改而成的。23 其子聶道真文采過人且通達梵語，於法護圓寂後更繼承其志，獨自翻譯了一些經典；進而將法護譯過的經籍彙編目錄，即為後世所稱的「聶道真錄」（《大正藏》又稱「竺法護錄」）。弟子竺法乘於八歲時即跟隨法護出家成為沙彌，慧皎形容其「幼而神悟，超絕懸鑒過人」；自小即隨法護譯經、講學。尤其是法護在敦煌的期間，竭盡所能地教化人心「忘身為道，誨而不倦」，進而「使夫豺狼革心戎狄知禮，大化西行」；實功不可沒。 24 孫綽的《道賢論》，將法乘比擬為竹林七賢的王戎（濬衝），於此更見法護的. 教導有方。竺法護終其一生為了理想犧牲奉獻、不遺餘力，為當時的佛學界開拓了一番新的局面；僧祐於其傳記中最後更讚歎道：「經法所以廣流中華者，護之力也」。25. 23 24 25. 以上事蹟參閱《大正藏》第 55 冊《出三藏記集‧傳上卷第十三》〈竺法護傳第七〉，頁 97。以上竺法乘事蹟參閱《大正藏》第 50 冊《高僧傳‧卷第四》〈竺法乘六〉，頁 347。同上註，第 55 冊《出三藏記集‧傳上卷第十三》〈竺法護傳第七〉，頁 97。 24.