萬金油與蜂蜜乳液：外公全忠哈智遺味 - 政大學術集成

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(1)國立政治大學傳播學院傳播碩士學位學程學位論文. 立. 政治大. 萬金油與蜂蜜乳液：外公全忠哈智遺味. ‧. ‧ 國. 學 er. io. sit. y. Nat. a. n. v l C 指導教授：林元輝博士 ni hengchi U. 研究生：馬麗昕撰. 民國一O九年一月. DOI:10.6814/NCCU202000129.

(2) 謝辭去年（2019）1月，結束論文提案後悠哉了一會。我以為接下來的計劃都在掌握之中：半年內提筆寫作、口試、離校，之後開始尋覓工作。我沾沾自喜，自以為掌握時間得宜。沒想到悠哉不到半個月，父親急性腦中風，埋藏在家裡和我身體裡的未爆彈一次爆發。短短一星期內我削瘦5公斤，數次恐慌發作，嚴重到不敢搭捷運、公車出門。我覺得變得好渺小，什麼也做不了，只能任生命宰割。因為家裡急需要錢，我到處工作，多次想放棄學業，大概數月沒有聯絡指. 政治大動中遇到元輝老師，當時他以師長身份和學長姐相聚。我沒預期會碰到老師，立導教授元輝老師，就這樣渾噩過了大半年。後來在某次幫忙學長姐回母校的活. 碰到只想躲，我靜靜坐在後面聽著老師開始說故事。他說著自己母親生病住院. ‧ 國. 學. 時的狀況：「那時候我每天白天要在政大教書，周末開車往返彰化基督教醫院照顧母親，累到總有一天會出車禍，死在路上。」老師說得很輕，但在我耳裡. ‧. 聽得很重，我想是我太懦弱了。往後的日子，就是一直寫一直改，對於元輝老. sit. y. Nat. 師的感激不知如何報答。老師總是能一針見血說出優劣，尊重我，包容我盡情. io. er. 書寫。這個題目醞釀了一兩年才完整寫出，我在作品裡很誠實面對自己，很舒暢，希望未來還能一直寫。. n. al. Ch. engchi. i n U. v. 研究所讀了三年半，實在是夠長了。感謝研究所第一堂課許瓊文老師的嚴厲要求、蘇蘅老師帶領的科技部研究計畫、陳儒修老師數度發包工作給我，讓窮學生得以殘喘；非常感謝研究部院辦、新聞館工讀時期很照顧我的所有助教；兩次口試都給寶貴意見的郭力昕老師、趙錫麟老師，特別感謝趙老師私下數次教導，受益良多。研究所交了很多朋友，都是我的心頭肉。好夥伴黃馨儀、賴彥竹、康瓊之；想像亞洲好朋友們；網美擦邊球寶貝們；多巴胺運動美少女，美麗宣姊、追星引路人PKF、萬年好友凡。希望我們友誼長存，不是空頭支票。最後，感謝父母，母親是我世上最欽佩的人，這個作品雖然書寫外公，但是獻給妳的。 i. DOI:10.6814/NCCU202000129.

(3) 摘要截至2019年，台灣穆斯林總人口數超過33萬人，儘管人數逐年攀升，但實為台灣社會中的少數。這33萬人來自不同移民族群，最早可追溯17世紀自福建泉州移入的回族、隨鄭成功和施琅來台的回族軍人，移居地如鹿港郭氏家族，來自泉州惠安「白奇郭」；雲林台西丁氏家族，來自泉州「陳埭」。較近期移入台灣的穆斯林，屬20世紀後期因政治及政策因素的移民為主，又可分為「1949年隨國民政府遷台的中國各省回族」、「1960年泰緬雲南裔穆斯林離散族群」、「東南亞印尼為首的移民/移工」。其中，泰緬雲南裔穆斯林，大. 政治大桃園中壢忠貞一帶，由於「華僑」、「穆斯林」的雙重少數族裔身分，社群間有立約從1980年代陸續從僑居地泰國、緬甸移居台灣，大抵群聚在新北市中永和、. 強度連結性。. ‧ 國. 學. 筆者為泰緬雲南裔穆斯林第三代，出生在台灣後與泰緬華僑、穆斯林社群. ‧. 緊密相連。本文以筆者為敘事視角，以文學手法書寫外公從雲南遷移至緬甸；家族從緬甸移民到台灣的故事，並紀錄外公歸真的穆斯林殯葬文化。. sit. y. Nat. io. er. 全文共分伍章，前參章為創作主題論述；第伍章為限制檢討；第肆章為創作本體，共分八節。創作目的以家族書寫反映穆斯林生死觀：生為追求現世幸. al. n. v i n 福、實踐伊斯蘭信仰；死並非生命終結，以入天園為念。揭開台灣主流社會陌 Ch engchi U 生的穆斯林生活景象。. 關鍵字：泰緬裔穆斯林、緬甸華僑、家庭書寫、穆斯林殯葬文化. ii. DOI:10.6814/NCCU202000129.

(4) 章節目錄第壹章緒論....................................................................................1 第一節開宗明義............................................................................................................1 第二節創作動機............................................................................................................1 第三節探討死亡文化的重要性...................................................................................4. 第貳章文獻探討...........................................................................7 第一節伊斯蘭信仰........................................................................................................7. 治政第三節伊斯蘭殯葬文化..............................................................................................10 大立. 第二節伊斯蘭的生命觀................................................................................................9. ‧ 國. 學. 第參章創作論述..........................................................................19 第一節為何寫報導文學..............................................................................................19. ‧. 第二節進程規畫..........................................................................................................22. sit. y. Nat. 第肆章作品..................................................................................29 第一節瓦磘溝畔...........................................................................................................29. io. er. 第二節擀麵棍的回憶...................................................................................................31. al. n. v i n Ch 第四節馬家兄妹再相聚..............................................................................................40 engchi U. 第三節懶鬼戰爭...........................................................................................................36 第五節美國夢的陰影..................................................................................................44. 第六節兩個葬禮...........................................................................................................47 第七節亡人下葬...........................................................................................................50 第八節萬金油與蜂蜜乳液..........................................................................................54. 第伍章限制與檢討.....................................................................67 參考文獻........................................................................................71 附錄一.............................................................................................75 附錄二.............................................................................................81 iii. DOI:10.6814/NCCU202000129.

(5) 表目錄表 1 資料蒐集整理..........................................................................................................25 表 2 作品結構安排..........................................................................................................27 表 3 問題 1 讀者意見回覆.............................................................................................81 表 4 問題 2 讀者意見回覆.............................................................................................83 表 5 問題 3 讀者意見回覆.............................................................................................84 表 6 問題 4.讀者意見回覆.............................................................................................87. 圖目錄. 政治大圖 2 外公外婆結婚初期..................................................................................................57 立圖 1 外公青年時期..........................................................................................................57. ‧ 國. 學. 圖 3 外公外婆結婚囍帖..................................................................................................58 圖 4 緬甸時期家族出遊照..............................................................................................58. ‧. 圖 5 緬甸時期家族照 I...................................................................................................59 圖 6 泰國出遊照...............................................................................................................59. Nat. sit. y. 圖 7 緬甸時期家族照 II.................................................................................................60. er. io. 圖 8 母親於緬甸麵店工作..............................................................................................60. al. v i n Ch 圖 10 家族1996年住家聚會............................................................................................61 engchi U n. 圖 9 家族1992年在台北清真 ........................................................................................61. 圖 11 外公2000年北海岸出遊........................................................................................62 圖 12 二舅1991年台灣梨山出遊....................................................................................62 圖 13 二舅2013年美國休士頓回教墓園下葬I.............................................................63 圖 14 筆者2014年再訪外公墓........................................................................................63 圖 15 抵達六張犁回教墓園I..........................................................................................75 圖 16 抵達六張犁回教墓園II.........................................................................................75 圖 17 眾人抬經匣至墓位I...............................................................................................76 圖 18 眾人抬經匣至墓位II.............................................................................................77 圖 19 準備下葬I................................................................................................................77 圖 20 準備下葬II..............................................................................................................78 iv. DOI:10.6814/NCCU202000129.

(6) 圖 21 下葬過程I................................................................................................................78 圖 22 下葬過程II..............................................................................................................79 圖 23 下葬結束.................................................................................................................80. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. v. DOI:10.6814/NCCU202000129.

(7) 第壹章緒論. 第一節開宗明義依據政大傳播學院碩士學位學程修業規定，1學生可以「學位論文」或「學位作品」申請畢業。過去本院畢業作品種類多元，廣電相關學程以劇本、電影、紀錄片為主；「新聞與資訊傳播」專業學程依據題材屬性，有新聞攝影集、專題報導、報導文學等，如戴定國（1996）〈全人教育實驗學校深度報導〉、施君蘭（2001）〈荒野掀春風-五 0 年代野風雜誌的創刊故事〉、黃綺玟（2004）〈剪一葉風霜-高美地區菸葉之流變〉、姜雯（2018）〈囹圄城：東南亞在台移工. 政治大. 報導文學書寫〉、徐立哲（2019）〈三次暫停：吳松蔚的籃球夢-多媒體報導文學創作論述〉皆是。. 立. 本文以報導文學創作為目標，為穆斯林長輩歸真的家庭書寫，目的在反映. ‧ 國. 學. 穆斯林的生死觀念：生為追求現實幸福，努力實踐伊斯蘭信仰為後世準備；亡人不礙子孫生計，死非生命的終結，以入天園為念。本文分伍章，第肆章創作. Nat. sit. y. ‧. 是主體，搭配其他各章必要論述，以符合學位作品要求。. io. er. 第二節創作動機. 2013 年 11 月 28 日筆者外公歸真，隔天早上在台北清真寺舉辦殯儀，並隨. n. al. Ch. i n U. v. 即至六張犁回教墓園下葬，不到 24 小時的葬禮，是筆者第一次經歷至親離去，. engchi. 更是第一次參加穆斯林的葬禮。一直到這個時候，才開始思考，什麼是生？又什麼是死？一直以來在台北穆斯林圈生活長大，自然游移在學校生活及穆斯林生活圈中，但從沒認真思考過這之間的影響。回過頭來，如果要說自身的故事，穆斯林是重要的自我認同，尤其外公歸真前後的心境變化最鉅。筆者是家中出生在台灣的第三代穆斯林，為台灣社會的「少數」。2台灣的. 1. 參考政大傳播學院網站。「新聞與資訊傳播」專業修業規定。 https://comm.nccu.edu.tw/zh_tw/courses/graduate/programs17 2 跟據《中國回教》102 期資料顯示（pp.22-23），台灣本地穆斯林有 6 萬人。另外，截至 2019 年 10 月，來自印尼穆斯林國家的穆斯林移工（包含產業、社福外籍移工）有 27 萬，總計超過 33 萬人。移工統計數字來自勞動部統計網站： https://statdb.mol.gov.tw/statis/jspProxy.aspx?sys=220&ym=10810&ymt=10810&kind=21&type=1&f unid=q13014&cycle=41&outmode=0&&compmode=0&outkind=1&fldspc=0,8,&codlst0=111&rdm=m bjxolqZ 1. DOI:10.6814/NCCU202000129.

(8) 穆斯林以外來移入為大宗，根據移出國，在台灣形成不同的聚落。從台灣歷史發展來看，穆斯林移入最早可追溯到 17 世紀自福建泉州移入的回族以及隨鄭成功、施琅來台的回族軍人。當時移民大多遷到台灣西部如鹿港，至今可以追溯鹿港郭氏家族，來自泉州惠安「白奇郭」；雲林台西丁氏家族來自泉州「陳埭」。然而發展幾代後，已無明顯伊斯蘭宗教色彩，徒留祭拜祖先不以豬肉為供品的舊慣（蘇怡文，2002）。較近期移入台灣的穆斯林，屬 20 世紀後期因政治及政策因素的移民為主，又可分為「1949 年隨國民政府遷台的中國各省回族」、「1960 年泰緬地區華僑穆斯林離散族群」、「東南亞印尼為首的移民/移工」（林長寬，2013）。其中，泰緬地區華僑穆斯林來台後大抵群居在新北市中永和、桃園龍岡一帶。移遷至台灣. 政治大群居地；中和華新街、興南路形成以緬甸華僑為主的聚落，離台北清真寺、台立後，因為僑居地文化習慣、信仰，中壢忠貞一帶形成以中壢龍岡清真寺為主的. 3. ‧ 國. 學. 北文化清真寺亦不遠。. 于嘉明（2009）探討泰緬穆斯林族群認同時，爬梳這群「泰緬雲南裔穆斯. ‧. 林」的原鄉，似乎脫離不了雲南的回教發展史。《雲南回族社會歷史調查（三）》提到，伊斯蘭在雲南之始有兩說，一說是唐代「唐軍」與「南詔」聯. Nat. sit. y. 合，擊敗了吐蕃、黑衣大食兵，俘虜的黑衣大食兵，即為雲南穆斯林之始。另. er. io. 一說是，蒙古西征後，自西域遷徙回來的軍士，在攻打「西南夷」後留下來. al. 的，是最早到達雲南的穆斯林（雲南省編輯組編，1986，頁 4-5）。. n. v i n Ch 雲南西部比鄰緬甸，自從元代開始即有通商貿易往來。緬甸豐富物產包括 engchi U. 寶石、棉花，到了明代，滇緬之間貿易活動更絡繹不絕。因此，許多雲南穆斯林在緬甸各地開設店舖，甚至移居。根據吉松久美子對於雲南回族移居緬甸的調查，4在 19 世紀中葉至 20 世紀初，雲南籍穆斯林利用五條路線進入緬甸從事貿易，進而移居，這五條路線分別是從雲南「騰衝」、「保山」、「大理」、「昆明」到中緬邊境和緬甸北部的「孟拱」、「八莫」、「畹町」、「邦隆」、「景棟」（吉松久美子，2008；轉引自于嘉明，2009，頁 2-5）。上述移居因為貿易，到了 20 世紀，則因為戰爭。1937 年，中日戰爭爆. 3. 關於泰緬穆斯林來台後的發展與遷居地發展可見于嘉明（2019），〈泰緬雲南裔穆斯林來台定居發展的特色〉，收入於趙錫麟、張中復主編《主命的傳承與延續-回教在台灣的發揚和展望》，頁 411-412。 2. DOI:10.6814/NCCU202000129.

(9) 發，中國政府興建一條自雲南昆明至緬甸畹町、長達九百六十公里的滇緬公路。救援物資從緬甸西南方支援中國內陸。1944 年入緬作戰的「中國遠征軍」，成員包含許多雲南籍穆斯林（周瑞海，2006，頁 318-320）。從雲南到緬甸再到台灣，這條遷徙史，「穆斯林」的身份是彼此連結的重要因素。筆者家庭也是這條遷徙史的縮影。父親出身在雲南與緬甸邊界「畹町市」，1986 年因嚮往經濟發展來到台灣。母親出身緬甸「當陽」，1989 年來到台灣。父母皆屬「1960 年泰緬地區華人穆斯林離散族群」第二代，來到台灣後，因為台灣泰緬穆斯林社群群聚，自然組合成家庭。成長過程，「穆斯林」身份與信仰是自我認同最重要的一環。據母親轉述，筆者出生時，在清真寺由阿訇念禮經，賜經名。念國小時被送去台北清真寺學習伊斯蘭知識，跟一群在台灣出. 政治大慶皆建立在「伊斯蘭」基礎上。立. 生的泰緬華人穆斯林第三代一起長大。在我二十五年的生活中，婚、喪、喜、. ‧ 國. 學. 穆斯林結婚在清真寺舉行，由阿訇念喜經；一年有兩次大節慶：開齋節及宰牲節。「喪」非喜事，卻是人必經之路，「人終將經歷死亡及復生」，可見於. ‧. 《古蘭經》第 3 章第 185 節：「每個有生命的都會嚐到死亡的滋味。在復生日，你們才得享受你們完整的報酬。誰得遠離火獄，而進入天園，誰就成功了。」. Nat. sit er. io. 觀。. y. （馬超賢譯註，2016，頁 74）。體現了伊斯蘭人必有一死，終回歸安拉的生命. al. 2013 年外公歸真時，是我第一次全程參與穆斯林葬禮。外公離世前，已臥. n. v i n C h 年時，父母將原本的家賣了，搬到外公病在床一段時間。為了方便照顧，2012 engchi U 外婆家一起住，那時我正值大學二年級，整天在外面跟同學辦營隊、打工。就在 11 月的某天，外公狀況急速下降，住進醫院，「他大概撐不過今晚。」醫生冷冷的告訴母親。那天晚上，台北清真寺的阿訇、教長都來了。阿訇輕輕的在 5. 外公耳邊念清真言，提醒外公不要忘記以「信奉真主」為唯一的信仰。外公那晚沒有離開，就這樣在醫院待了 2 個多月，情況時好時壞，不時會躺在床上，嘴巴微微張開唸著「經文」，或是將能見骨的手臂抬起來，似乎要做禮拜，母親也總是在一旁拿著手機播著古蘭經文。11 月 28 日晚上，外公歸真，隔天早上，剛好是主麻日，6家人、其他教親中午聚集在清真寺祈禱，主麻 5. 清真言，又稱作證詞：「我作證，萬物非主，唯有真主，我又作證，穆罕默德，是安拉的使者」。中文譯文以筆者家族習慣唸法為主。 6 主麻日是一周當中的星期五，穆斯林會聚集到清真寺做禮拜。 3. DOI:10.6814/NCCU202000129.

(10) 禮拜後為外公舉行簡單肅穆的殯禮，隨後就將外公葬在六張犁回教公墓園區。外公歸真，是一次生命撕裂的經驗，更是我對自己已經習慣二十幾年的伊斯蘭生命中最深的一次體悟。穆斯林「生」與「死」的觀念到底是什麼，一直存在於腦中。「土葬」、「速葬」，是穆斯林葬禮最讓人熟知的特色。穆斯林在處理殯葬事宜上，唯一遵守的是伊斯蘭經典《古蘭經》以及聖人的相關教導。然而伊斯蘭文化從阿拉伯半島傳播，從一地到另一地，文化在傳播的過程中，會因各地民俗信仰不同，而有文化轉移及變化，甚至有疏離伊斯蘭教規的事物，例如，穆斯林殯葬文化並無贈花、祭祖的習俗，但馬孝棋（2011）對台灣穆斯林殯葬文化的研究的觀察提及，六張犁回教墓園在台灣清明節時，部分子女在歸真長輩. 政治大響，才有此行為。因此，本篇希望以泰緬華僑穆斯林第三代的角度呈現在台灣立墓上贈花、贈水果。歸咎其因，可能是部分子女受到台灣社會環境習俗的影. ‧ 國. 學. 社會中，穆斯林如何實踐自己的信仰，穆斯林的殯葬文化如何融入日常生活。在筆者經驗裡，在台灣的穆斯林歸真，都由台灣各地清真寺處理，新竹以北的. ‧. 穆斯林歸真皆葬在六張犁回教園區。故事作品的舞台即會以此為主要舞台。穆斯林「殯葬文化」反映伊斯蘭的生命觀，更是凝視一個族群信仰、生. Nat. sit. y. 活、生命的切入點。本作品聚焦在台灣生活穆斯林的樣態，書寫「少數伊斯蘭. er. io. 族群」的殯葬文化，記錄台灣穆斯林的生命經驗，展現台灣地域、文化環境下. al. v i n Ch 走上的路。法國作家菲利普．克婁代（Philippe U ，在《托拉雅之樹》的 e n g c h iClaudel） n. 的伊斯蘭文化。除了記錄在台灣生活穆斯林的生活外，更面對自己總有一天會. 訪談中提到：「我們越是對死亡視而不見，死亡就變得更加可怕。」（Claudel, 2016/李毓真譯，2018，頁 196-197）面對死亡，才是生命的真正開始。. 第三節探討生死文化生、死是小事，也是大事。小事為生命皆有一死；大事為人類歷史有多長，論辯死亡議題的歷史就有多長。一個文化現象發展成為有系統的學科，不可忽略人類社會的發展。死亡學（Thanatology）是一專業學科，其特質是科際整合（張淑美、謝昌任，2005，頁 5）。最早意識到「死亡學」的大多來自於生物學、醫學等自然科學領域，7主 7. 「死亡學」名稱最早出現於俄國生物學家 Metchnikoff（1845-1916）於 1903 年出版的《人的 4. DOI:10.6814/NCCU202000129.

(11) 要以人類個體死亡的自然過程為研究取向。然而人類社會愈進步，在經濟、科技都達到一定發展後，「死亡文化」在社會的意義漸漸浮現。魏書娥（2005）梳理「死亡學」與「社會學」，在西方學科中，兩者歷經 100 年的雙軌發展，卻彼此形塑交織。死亡學以「生命有機體」的角度研究人類個體死亡，社會學追究的是人類整體社會的存續方式，儘管兩者發展源頭不互相交涉，卻巧合有共同之處，即是以「生命有機體」的概念去闡述各自的研究對象。「如在生物學家 Metchnikoff 顯微鏡下，每一個噬菌細胞有同樣的有機結構」（Metchnikoff, 1977；轉引自魏書娥，2005，頁 71），而法國社會學者 Auguste Comte 認為社會的發展，如同人類的生命歷程會經歷生、老、病、死，社會發展也會經歷興、衰、成、敗。兩者理論典範巧合的互相對話，也證明死. 政治大在 1960 年代以後，又分成美國為主的社會死亡學（Social Thanatology），立. 亡與社會文化的複雜交織（ibid.）。. ‧ 國. 學. 德國、英國為主的死亡社會學（Sociology of Death），前者以死亡學為本位，主要是對於醫學、生物科技的生命倫理的回應；後者是以社會學各觀點延伸到死. ‧. 亡議題的探究上。其中，英國學者 Walter（1993）發現從 1990 年代以後，英國學術界開始重視研究死亡學，包括從社會學理論、醫療社會學、宗教社會. Nat. sit. y. 學、社區研究、身體研究、性別研究、族群研究、老年學等，從不同的研究觀. er. io. 點切入，研究問題相當多樣（轉引自魏淑娥，2005，頁 80）。. al. v i n C h年代，死亡學的概念就從國外引進台灣學術等期刊為研究指標。最早在 1970 engchi U n. 回到台灣，關於死亡學的研究，有南華大學《生死學研究》、《中華禮儀》. 界，到 1980 年時已有生死學相關研究出現，但還是少數。一直到 1993 年，傅偉勳在著作《死亡的尊嚴與生命的尊嚴》提出「生死學」一詞，此後死亡學、生死教育才在台灣學術界受到重視（張淑美、謝昌任，2005）。張淑美、謝昌任（2005）統計台灣學術界 2000 年至 2002 年有關生死學的 8. 論文，主題多在「生死心理」、「生死哲學」、「自殺」、「臨終關懷」、「生死教育」，較少「生死社會觀」、「悲傷輔導」、「生死禮俗」、「生死宗教觀」。可知死亡研究在台灣發展之初，多聚焦「個體主體性」，較少從社會、宗教文化脈絡去談。本性：樂觀主義哲學研究》 8 以南華大學生死學研究所 2000 年至 2002 年碩博士論文來統計，其中，碩士論文有 295 篇；博士論文共有 28 篇，共 323 篇。 5. DOI:10.6814/NCCU202000129.

(12) 楊鴻台（1997）談及死亡文化在學術領域中有其「普遍性」及「差異性」（頁 17）。普遍性在「死亡文化」的論述遍及所有人文社會領域；差異性在不同族群文化、宗教體現的不同死亡文化。「死亡文化」的差異性體現在不同族群、宗教，更彰顯當代社會的多元。本篇從穆斯林殯葬文化切入，涵蓋了宗教、族群的意象，即是以族群/宗教的差異性，切入台灣社會死亡文化的脈絡。「死亡作為一種自我論述的參照點，所產生的凝聚效應不容小覷，更是當代社會多元文化的證明。」（Hahn, 2000；轉引自魏淑娥，2005，頁 87-88）。本篇創作動機核心於個人是自我經驗的論述，於台灣社會更是多元文化的證明。此外，傅偉勳（1993）提到，宗教所探索的生死問題，是單獨實存的高度精神性問題。生死問題即是宗教的終極關懷，也是人安身立命的精神源頭（頁. 政治大面，殯葬文化所體現的是伊斯蘭的生死問題，所指涉的更是宗教的終極關懷。立 102）。宗教文化探討有多個切入方向，本篇以伊斯蘭的「殯葬文化」為切入. ‧ 國. 學. 因此，本篇為紀錄穆斯林長輩歸真的家庭書寫，目的在反映穆斯林的生死觀念：生為追求現世幸福及為後世努力在今世實踐伊斯蘭信仰，亡人不礙子孫生. io. sit. y. Nat. n. al. er. 度。. ‧. 計，死非生命的終結，以入天園為念。是探討宗教文化現象中適合的觀察角. Ch. engchi. i n U. v. 6. DOI:10.6814/NCCU202000129.

(13) 第貳章文獻探討. 人類演化至今，不同族群、宗教、文化的殯葬文化各有千秋，不同的殯葬文化中體現不同的生命價值觀。1933 年北京周口店山頂洞遺址的墓葬遺跡，指出人類早在一萬八千年前舊石器時代的山頂洞人就有「殯葬行為」。當時人在屍骨的周圍灑赤鐵礦粉末，身上佩帶獸牙、蝦殼與魚骨做成的裝飾物。「其中，撒赤鐵粉的行為被考古學者認為是，給死者以新的血液，賦以新的生命。更象徵生命沒有死，只是長眠而己，靈魂將到另一個世界繼續生存下去。從此可了. 治政在原始社會已經存在著各式各樣的葬法，除了最為常見的土葬外，還有衣大立冠葬、懸棺葬、塔葬等，以及無遺物存留的火葬、天葬、水葬、野葬、樹葬、解，人類早在舊石器時代就有「靈魂」的觀念」（鄭志明，2008，頁 149）。. ‧ 國. 學. 腹葬等。讓遺體消存與否，反映當時人對於亡者生命到盡頭之後的認知。此呼應人類歷史有多長，殯葬文化的結晶就有多長，又因時空不同、經濟制度與宗. ‧. 教信仰各異，形成龐大且紛雜的殯葬文化系統。. y. Nat. 鄭志明（2008）以「文化空間性」解析殯葬文化，主要分成三層，分為表. io. sit. 層、中層、深層（頁 149-150）。表層是屬於物質性的，例如殯葬行為中陪葬物. n. al. er. 品等；中層指的是人的行為及語言所表現出來的儀式和文化，也就是殯葬禮. i n U. v. 儀；深層指的是內隱在人對於生死的觀念系統，也就是生命觀。即便是同一個. Ch. engchi. 殯葬文化，表層、中層容易因時空因素而有不同，但深層則不容易改變，是觀察殯葬文化的好切入點。本篇以伊斯蘭的殯葬文化為主要描寫題材，伊斯蘭的殯葬文化以《古蘭經》與穆聖的教誨為主。故本章將以經典和聖訓為依據，首先呈現伊斯蘭信仰以及生命觀，再介紹伊斯蘭殯葬文化儀式。. 第一節伊斯蘭信仰伊斯蘭信仰的起源，從真主安拉創作人祖亞當開始，一直到最後的使者穆罕默德（安拉的平安在他之上），歷經多位使者與先知傳達真理與真相給人類。而《古蘭經》及聖訓為穆斯林生活一切行為依循之本。「伊斯蘭」為順服、順從之意，即向安拉服從之意。穆斯林藉由「信仰」 7. DOI:10.6814/NCCU202000129.

(14) 和「善行」實踐伊斯蘭的精神。信仰有五功與六大信德。五功為：唸、禮、齋、課、朝；「六大信德」為信安拉、信天使、信經典、信使者、信後世、信前定，是伊斯蘭信仰體系的概括。五功：唸、禮、齋、課、朝，是將伊斯蘭實踐於生活的基本準則。唸是作為穆斯林當常唸作證詞，中文譯為「我作證，萬物非主，唯有真主，我又作證，穆罕默德是安拉的使者和僕人」是其餘四功的基礎；9「禮」指的是禮拜，穆斯林一天當禮五拜，以一天的日出日落時間分為晨禮、晌禮、晡禮、昏禮、宵禮，以聖地麥加為朝拜方向；「齋」為齋戒，在伊斯蘭曆（回曆）中的九月為齋戒月，當月日出至日落間不得進食，藉此約束私慾和控制慾望；「課」為天課，每位穆斯林依個人資產、能力，依固定比率將其捐出，救濟貧窮，性質. 政治大足夠財力的穆斯林男女，一生都至少到聖地麥加朝聖一次。而穆斯林在朝覲期立並非如慈善施捨，而是作為穆斯林的義務；「朝」為朝覲，任何身體健康，有. ‧ 國. 學. 間和朝覲後能確實認真遵行教規者被尊稱為「哈智」。. 伊斯蘭的信仰是融入於日常生活中，五功是穆斯林的基本生活五大準則，. ‧. 也是實踐信仰之根源。在《古蘭經》及其他聖訓中也可以看到其他物質、精神上的生活原則和規範，包括婚、喪、生、死等人類生命經驗。. Nat. sit. y. 伊斯蘭的六大信德中，「真主安拉」是創造世界萬物唯一的主，是信仰之. er. io. 根；「天使」10在伊斯蘭的信仰中是被創造出來服務安拉，人類一般無法看見；. al. v i n Ch 的形式，先後降示四部經典給四位先知，分別是摩西《討拉特》（舊約）、大衛 engchi U n. 從安拉創造人類始祖亞當開始，真主將戒律和禁令降示於人類，後來通過啟示. 《宰普爾》（詩篇）、耶穌《引支勒》（新約）、穆罕默德《古蘭經》；11伊斯蘭信仰中，人的一生可分為今世與後世，人類在今世所做所為，將決定後世是進天園還是火獄，是伊斯蘭最重要的生命觀；「前定」12指的是安拉早已注定過去、. 9. 穆斯林五功與六大信德介紹見於趙錫麟、張中復（2019）〈緒論-回教的基本內涵及其傳入中國的歷史背景與軌跡〉，收入於趙錫麟、張中復主編《主命的傳承與延續-回教在台灣的發揚和展望》，頁 2-3。 10 伊斯蘭信仰中，天使的職務各有不同。《古蘭經》裡有記載，有些天使的是負責將真理傳達給人類、有些是負責保護人類、有些是記載人類的言行。 11 《古蘭經》是最後一部經典，主要因為其他三部經典遺失、殘缺。經典啟示也如同律法的實施功效，故穆斯林雖然尊重其他三部經典，但是仍以《古蘭經》為唯一信仰與尊奉的經典。 12 學者們解釋前定是安拉將人類行為分成「被強制的行為」、「可選擇的信為」，前者安拉早已注定好，後者則將人類的意志與安拉的意志做了區別，呼應人類今世的行為將影響後世去處。穆斯林信仰的「前定」與俗稱「宿命論」的說法並不相同。因為每個人的前定都是安拉的機密，人類並不知曉，在此前提之下，每一個人應當盡其責任，選擇正當的生活方式。因此穆斯 8. DOI:10.6814/NCCU202000129.

(15) 未來會發生什麼事，包括人類的身體構造、壽命長短、生死等事皆為「絕對」的前定，早已注定好（奧斯曼．努日．托普巴希，2015，頁 102）。. 第二節伊斯蘭的生命觀伊斯蘭的生命觀，可參考《古蘭經》第 3 章第 185 節：「每個有生命的都會嚐到死亡的滋味。在復生日，你們才得享受你們完整的報酬。誰得遠離火獄，而進入天園，誰就成功了。」（馬超賢譯註，2016，頁 74）從這段經文印證，伊斯蘭的生命觀，就是「萬物皆有一死」，雖然人皆有一死，但是生命旅程並不會因為身體死亡而結束。在伊斯蘭信仰裡，生命有五個階段。第一個階段，安拉創造靈魂；第二階. 政治大生命；第三階段，也就是現在存在的世界，亦稱今世。人在今世的所作所為會立段人的形體在母親的子宮孕育。人類在出生時，由天使吹入靈魂，形成完整的. ‧ 國. 學. 影響歸真後的去處；第四階段，當人歸真死亡後，身體暫且待在墳墓裡；最後一階段，復活日時所有的死者都會被喚醒復活，接受審判，並將依據今世的行. ‧. 為進入天園或是火獄（奧斯曼．努日．托普巴希，2015，頁 92-95）。如上所述，伊斯蘭的六大信德中，「信後世」是很重要的生命觀，後世更是穆斯林的歸. Nat. sit er. io. 驗。. y. 宿，故對穆斯林來說，人的生命階段中，今世是短暫的，是生命到後世前的考. al. v i n Ch 結合；生命旅程經歷五大階段，人在今世的行為將影響後世去處，以下分別細 engchi U n. 由上所述，可以整理出穆斯林的生命觀有兩大特色：生命是靈魂與肉體的. 述。. 一、生命：靈魂與肉體的結合穆斯林相信人皆有靈魂，人類在出生時由天使吹入靈魂，使之與肉體結合。母體中的胎兒在第 120 天的時候，天使奉安拉之命將靈魂送入胎兒與肉體結合。穆聖說:「你們每個人的原質被儲藏在自己母腹中，四十日初有形狀，再四十日成為血塊，再四十日成為肉團。之後，安拉派一天使，讓他書寫四件事：給養、壽命、行為、薄命還是有福，然後給他吹入靈魂。」（穆薩、余崇仁譯，2009，頁 679）。. 林禁止卜卦、算命。 9. DOI:10.6814/NCCU202000129.

(16) 《古蘭經》第32章第7到9節：「安拉說:『祂完善祂所造化的萬物，祂最初用泥土創造的人，然後祂用無用微弱的精液的精華創造他的後裔。然後，祂使他健全並把靈魂吹入他的體內。祂為你們創造了耳-聽覺、目-視覺、心-思維。』」（馬仲剛譯註，2000，頁415）安拉用泥土創造人類，人類出生由天使吹入靈魂。而人終將一死，而這個死指的是「身體的死亡」，人身體死亡後，身體暫且待在墳墓裡；復活日時所有的死者都會被喚醒復活，接受審判，並將依據今世的行為，決定後世進入天園或是火獄。二、復活審判兩世觀（今世、後世）從上述的穆斯林靈魂觀簡述，「死亡」是人類必經的過程，但並非終點。. 治政將進入永恆天園或是火獄的時空，一切都是人在今世的選擇。大「伊斯蘭」建立在立人與自己的關係、人與人的關係、人與萬物、人與時間與空間的關係之上，人「伊斯蘭」論及「今世」的生活制度也談到「後世」的善惡審判，人類歸真後. ‧ 國. 學. 與一切的關係是以「信安拉」的關係為基礎，而產生了個人與社會的功修，建立今世與後世兼顧的人生觀。. ‧. 馬孝棋（2011）提到，伊斯蘭的六大信德中，「信後世」不斷出現，高達. y. Nat. 141 次（頁 22）。穆斯林也相信，人類的原鄉是天園，為了要在歸真後進入天. io. sit. 園，必得在今世努力實踐伊斯蘭信仰與善功。是故《古蘭經》以「死亡生命. n. al. er. 觀」強化穆斯林的「宗教意識」，使穆斯林在今世生活中實踐伊斯蘭。. 第三節伊斯蘭殯葬文化. Ch. engchi. i n U. v. 伊斯蘭以後世觀強化宗教意識，穆斯林歸真時，顯現出來的「殯葬文化」特色，也就是死亡文化中的儀式，除了反映伊斯蘭的信仰，也鞏固穆斯林對於伊斯蘭文化的認同。「穆斯林」從生到死都遵從經典《古蘭經》、《穆罕默德聖訓》裡的規範。其中殯葬文化能突顯穆斯林的宗教認同和生死觀念，原因有二，其一，穆斯林歸真後稱為亡人，亡人的喪葬都必須經由穆斯林處理，其二，處理亡人並非家屬自己的事，穆斯林教胞都有義務及責任幫助亡人殯喪。從上述的文化現象，可以體現死亡對於穆斯林宗教認同相當重要。穆斯林的殯葬文化以《古蘭經》、《穆罕默德聖訓》為最高依據。如創作動. 10. DOI:10.6814/NCCU202000129.

(17) 機所提，本文聚焦於筆者家庭「泰緬華僑穆斯林」，因此，在介紹伊斯蘭殯葬儀式中，會先介紹伊斯蘭經典提及的規範，再扼要摘錄中國穆斯林殯葬儀式的多樣性，最後回到台灣目前穆斯林殯葬現況。一、經典《古蘭經》、《穆罕默德聖訓》中提到的殯葬儀式穆斯林稱人過世為「歸真」、「無常」，過世之人稱為「亡人」。「土葬」是最為人熟知的穆斯林殯葬特色，也是穆斯林唯一的正常的下葬方式。根據《古蘭經》第 2 章第 56 節，安拉說：「我從大地創造了你們，我使你們復返於大地，我再一次使你從大地復活。」（馬堅譯，1997，頁 310）在前一節「伊斯蘭的生命觀」裡提到，安拉用泥土創造最初的人類，天使吹入靈魂，靈肉一體，在大地世界生活一段後歸真，由天使收回靈魂，再從死亡中復活，最後進入後世審. 政治大穆斯林相信安拉用泥土創造身體，人歸真時也應「入土為安」，故土葬立. 判。. ‧ 國. 學. 是最適合處理遺體的方式。穆斯林對待亡人的態度，必須維護亡人身體不被毀損，故葬之以禮，以「土葬」為最尊重亡人的身體與處理方式，順其為土，不. ‧. 須採用「其他方式」將亡人身體化為灰燼（馬孝棋，2011，頁 63）。以「火」燃燒亡人身體，是伊斯蘭禁止的下葬方式。根據《古蘭經》第 2. Nat. sit. y. 章 24 節：「如果你們不能作，你們必定不能作。那麼，你們當防備火獄，那是. er. io. 用人和石做燃料的，它已為不信者預備好了。」（馬超賢譯註，2016，頁 4）在. al. v i n Ch 「快速」、「簡樸」、「肅穆」是穆斯林在殯葬時的大原則。穆斯林歸真到下 engchi U n. 伊斯蘭信仰中，火容易讓人連結到後世的火獄，是背逆伊斯蘭者當受的懲罰。. 葬，以三日內為佳，實則是愈快愈好，亡人在哪裡歸真，就應當葬在當地的穆斯林墓園。「白拉爾之子塔里海病了，穆聖看望他時說：『我看塔里海將歸真，如果他去世時，你們通知我，你們速辦喪事。因為穆斯林的屍體不該久放家中。』」(散伊德．薩比格，2004，頁 264)從親屬角度而言，亡人久留不下葬會影響原本的生活，甚至會造成身心疲憊，進而影響到社會經濟、安寧、交通、衛生等，都有直接或間接的影響（馬孝棋，2011，頁 63）。整個殯葬的過程，也不應講求排場，更禁止殯葬商業交易。在生死面前，眾人平等。所有穆斯林，非關生前社會階級、性別，在歸真時，所經歷的過程、儀式皆相同。上述為殯葬的主要原則。實際穆斯林歸真到下葬，經歷的過程大概會從斷 11. DOI:10.6814/NCCU202000129.

(18) 氣前到下葬後。首先，在亡人歸真前，會在其身邊提醒臨終者念「清真言」，中譯內容是「萬物非主，唯有真主」；斷氣之後脫去身上世俗衣服，包括義肢、假牙，順好四肢，使其臉面向右（朝向麥加天房），抹閉雙眼。亡人家屬需要報喪，聞者是穆斯林，就必須要說:「我們確是安拉所有，我們必定只歸於祂。」（馬堅譯，1997，頁 24）下葬前須為亡人潔淨身體，做大小淨，是亡人在世的最後一次潔淨儀式。亡人的子女有義務親自幫忙，其他親屬、穆斯林也可協助。洗法原則：從上到下，先右後左清洗全身，洗 3-5 次為佳。穆斯林相信，透過洗亡人的身體，洗滌亡人的過錯，以潔淨的身體回歸安拉。亡人洗畢之後，以凱凡布13包裹全身，男子用三塊、女子用五塊，從頭到. 政治大殯禮之處。穆聖（安拉賜福他安寧）說:「你們穿衣服，最好選用白色布料。同立腳包裹全身，不露身體任何部位，亡人放置於木板箱（經匣）平躺，抬運至站. ‧ 國. 學. 樣，你們務必用白布給亡人做屍衣。」（散伊德．薩比格，2004，頁 276）其中，木板箱（經匣）並非棺木，並非下葬之用，只是為了方便搬運及維. ‧. 護死者尊嚴。木板箱不會入坑，且可重複使用，僅是亡人抬運時平躺之處。將亡人抬至殯禮舉辦之處後，會舉行莊嚴肅穆的殯禮，是穆斯林為亡人向. Nat. sit. y. 安拉祈求赦免罪過的站禮，場地以當地清真寺大殿為主。禁設禮堂、不放置亡. er. io. 人肖像，不向亡人下跪，家屬不披麻帶孝。穆聖（安拉賜福他安寧）說:「只要. al. v i n Ch 受他們的說情。」（伊瑪目腦威‧葉哈雅著/艾乃斯‧馬風德譯，1980，頁 engchi U n. 一個穆斯林去世後有四十個沒有以物配主的人為他站殯禮，安拉一定為他而接. 236）. 殯禮結束後，將抬送亡人至穆斯林墓園。伊斯蘭鼓勵穆斯林積極參加殯禮，送亡人之人當走在亡人後方，並要不斷的唸祈禱文：「求安拉寬恕我們自己和亡人。」根據聖訓記載，穆斯林對亡人的禮貌是，當見到了亡人抬過來時要站立起來，穆聖（安拉賜福他安寧）說:「你們見到亡人抬過來時立即站起來。」（散伊德．薩比格，2004，頁 297-298）送至墓園後，將亡人從經匣中取出，放入墳穴，在安葬亡人時，念：「奉安拉之尊名與使者的聖行開始」。亡人下坑時頭要面向麥加的方向，輕放入內，不放任何陪葬物品，之後覆蓋墓穴。通常以當地教長率眾向安拉祈禱祈求寬恕。 13. 包裹亡人身體的白色大布，稱凱凡布。 12. DOI:10.6814/NCCU202000129.

(19) 穆斯林歸真時，家屬不披麻帶孝、也嚴禁兒女嚎哭失態，相反的是鼓勵親屬以祈禱懷念亡人。亡人歸真下土後即脫離今世，不再能夠和生前的親朋好友有任何往來，進入後世。對於家人來說，「提念祈禱」是唯一能做的。穆聖每次埋葬亡人已畢，他就站到墳前說:「你們要給你們的同胞求恕饒，給他求安定，他現在是迫切需要祈禱的啊。」（伊瑪目腦威‧葉哈雅著/艾乃斯‧馬風德譯，1980，頁 293）而穆斯林歸真後，並無特定節日追思逝者，也不會有祭祀祖先等行為。家屬紀念亡人的方式，通常是向安拉祈禱為主。對於亡人家屬來說，祈禱就是最好「搭救亡人」的方式，搭救亡人在後世能進天園。穆聖《聖訓》：「一個人去世後，他的善功將中斷。除非三件工作：永久性施捨、有益于人類的知識、清. 政治大 239）以這點來看，在伊斯蘭裡，亡人歸真後物質與今世家屬脫離，但在信仰精立廉的兒女的祈禱。」（伊瑪目腦威‧葉哈雅著/艾乃斯‧馬風德譯，1980，頁. ‧ 國. 二、中國穆斯林的喪葬禮俗. 學. 神層面上，家屬透過祈禱紀念家人是緊密連結的。. ‧. 伊斯蘭傳入中國一千三百多年，元代因蒙古統治版圖拓展，來自中亞、波斯、阿拉伯各階層的穆斯林，逐漸移入中國定居，當時在中國的穆斯林稱為. Nat. sit. y. 「色目人」（趙秋蒂，2012，頁 11）。13 世紀以前，伊斯蘭的穆斯林並無中文名. er. io. 稱，「回回」一詞出現的確切時間，也無定論。14明清兩代，伊斯蘭在中國發展. al. v i n Ch 與之通婚得先入教伊斯蘭，反而壯大了穆斯林集團（頁 e n g c h i U 12）；清代征服回疆 n. 與當朝政治多有衝突。明代雖然實行漢化政策，但因為穆斯林婚姻律法，外族. 後，設立回城、漢城，以律法禁止回漢通婚。伊斯蘭教在中國的發展開始紮根當地。其中，在清真寺培養阿訇的教育體系稱為「經堂教育」，又稱「寺育教育」，起源於中世紀伊斯蘭世界「麥德萊賽」（Madrasah）。以清真寺為中心的寺院教育，在中國結合私塾特色，培養當地穆斯林人才，穩固地方宗教發展。大約從明代開始，中國回教逐漸成形，邁向在地經堂教育的發展（趙秋蒂， 2010，頁 167）。由於伊斯蘭在中國發展的時空跨度大，不同時期的政治、歷史因素塑造了十分多樣化的穆斯林少數族群。清代開始，西亞與中亞的蘇非派思想傳入西北. 14. 關於「回回」一詞是否源自於「回紇」的音轉，學者有爭論，可見趙秋蒂（2012），《臨夏宗派-中國穆斯林的宗教民族學》，頁 12。 13. DOI:10.6814/NCCU202000129.

(20) 地區，更出現了門宦、宗派化的現象。15本小節將扼要介紹穆斯林少數族群及中國回族宗派化中不一樣的殯葬禮俗。根據 2010 年中國人口普調結果，回族人口數達一千零五十萬人。除了回族外，還認定維吾爾族、哈薩克族、柯爾克孜族、塔吉克族、烏茲別克族、塔塔爾族、撒拉、東鄉、保安族等九個穆斯林少數民族。16在殯葬禮儀中，少數穆斯林族群部分吸取中國當地殯葬風俗特色，發展出獨特的喪葬禮儀，以下根據楊啟辰、楊華（1999）的整理，摘述中國各民族不同的殯葬禮儀。維吾爾族會在歸真穆斯林的墓地周圍築起墓牆，牆頭用土塊疊成花紋，稱為「麻札」；維吾爾族也融入中國「服喪」觀，亡人親屬要「服孝」7 天，男子以白紗布束腰，女子用白紗巾戴頭，並在亡人歸真周年，舉行「乃孜爾」儀. 政治大. 式，以抓飯、點心招待親友，並請阿訇到場念經祈禱（楊啟辰、楊華，1999，. 立. 頁 131-132）。. ‧ 國. 學. 哈薩克族、柯爾克孜族、塔吉克族、烏茲別克族、塔塔爾族，皆有哭喪歌、子女服孝、歸真後七天、十天、一周年紀念儀式。有別於一般穆斯林以速. ‧. 葬為原則，亡人歸真何處就葬該處，塔吉克族人對不幸死於他鄉之人，必須運回家鄉下葬，此外，家裡如有人歸真，為悼念，家裡三天不開火（楊啟辰、楊. Nat. sit. y. 華，1999，頁 136）。. er. io. 伊斯蘭進入中國後，如今有數個宗派並存。17普遍熟知的為傳統穆斯林. al. 「格底木」18、「蘇菲門宦」19等，宗派化的現象也反映在殯葬禮儀上。格底木. n. v i n Ch 在回教基本的喪葬禮俗外，受到中國儒家思想中的「孝親」、「禮」影響較深， engchi U 形成具有在地化特徵的回民喪葬禮俗。「格底木」十分重視「開經」、「圓經」，亡人家屬會請阿訇在清真寺、家中誦經，甚至在亡人歸真忌日請阿訇開經。20 另外，格底木在為亡人清洗前以及站殯禮前會有「傳香儀式」。過程是眾人. 15. 中國伊斯蘭宗派化現象，見趙錫麟、張中復〈緒論-回教的基本內涵及其傳入中國的歷史背景與軌跡〉，頁 10-11。 16 中國回族人數統計及少數民族名稱，見前註，頁 7-8。 17 中國各宗派源頭都來自於國外，又各宗派皆不同程度受到中國傳統文化影響。其中中國穆斯林群居的西北地區是宗派區別十分明顯。詳見趙秋蒂（2012），《臨夏宗派-中國穆斯林的宗教民族學》。 18 「格底木」又稱老教、遵古派，是人數較多的主派流別，在宗教禮俗上亦深受漢文化影響。 19 「蘇菲門宦」乃是蘇菲教團在中國形成的特殊宗別，在清代中後期在西北地區快速發展，形成眾多門宦。關於格底木、門宦等宗派論述並非本文重點，此段引述見於高磊（2019）〈宗教生活與禮俗的現代適應及其挑戰〉，頁 309。 20 同前註。 14. DOI:10.6814/NCCU202000129.

(21) 圍成一圈，點燃炷香，順時針傳遞並口唸讚詞。21事實上，傳香指的是在殯葬儀式過程中燃燒薰香，並非對著墳墓祭拜，而是純萃取「香」味。部分學者認為香味易受天使喜愛，是可以為亡人求饒恕的；但有部分學者認為燃香有道教、佛教習俗影響，因此禁止（馬孝棋，2011，頁 62）。上述的的殯葬禮俗普遍存在於中國各地。由於台灣早期穆斯林移民來自中國各省回族，因此早期在葬禮儀式上承接「格底木」影響，但隨著時間及環境轉變，也產生了許多改革及變化。三、台灣穆斯林與殯葬文化（一）台灣穆斯林遷入及群聚地台灣穆斯林信仰中心「清真寺」多隨著穆斯林遷入而建立，大台北地區以. 政治大座清真寺，分別為台北兩座、桃園龍岡清真寺、大園清真寺、台中清真寺、高立台北清真寺、台北文化清真寺（俗稱為大寺、小寺）為主。目前全台灣共有 9. ‧ 國. 學. 雄清真寺、台南清真寺、東港清真寺、宜蘭南方澳清真寺，各寺皆有教長，負責該寺教務，並以當地清真寺為中心，形成不同的穆斯林宗教生活圈。. ‧. 各個清真寺群聚的族群不同。本小節將介紹環繞龍岡清真寺的僑民群居地以及以中永和一代的聚落雲南裔穆斯林。中壢忠貞新村多有信仰伊斯蘭教的滇. Nat. sit. y. 緬軍眷，由於軍眷多有穆斯林，有去清真寺禮拜的需求，因此在 1963 年首先建. er. io. 立中壢龍岡清真寺。此後泰緬僑民漸漸遷入，來源有二，其一是當地已有鄉. al. v i n Ch 區，就職機會多，而物價也相較台北低廉，因此形成以龍崗清真寺為中心的生 engchi U n. 親，飲食、語言、宗教文化等相近，故自然群聚；其二，該處鄰近中壢工業. 活圈。22. 大台北地區情況較不同。中和興南路、華新街一帶以緬甸華僑居多，華新街更有「緬甸街」一稱。會偏好群居於此，主要是因為親人互相照應，來台後逐漸被親人安排居住於此地，擴大遍佈中和、永和一帶。23發展至今也包含來自泰國、印尼、菲律賓、越南等東南亞移民、移工，形成東南亞文化聚落。中壢、中永和兩地區是台灣雲南裔泰緬僑民穆斯林群聚之地。中壢多為來自泰國的僑民；中永和多來自緬甸。事實上現已難區分來自哪裡，因為兩者歷 21. 同前註，頁 310。龍岡清真寺的建立見於于嘉明（2019）〈泰緬雲南裔穆斯林來台定居發展的特色〉，頁 411。 23 根據于嘉明 2016 年田野調查結果，居住在中、永和一帶的雲南裔穆斯林大約有 70 戶。見前註，頁 412。 22. 15. DOI:10.6814/NCCU202000129.

(22) 史淵源複雜，有許多泰國的雲南裔穆斯林事實上也是從緬甸遷過去。儘管來源地不同，但是社群群聚的「強連結性」則頗相似，除了僑民身份外，共同的雲南裔穆斯林的雙重少數族群身份，使居民為了相照應而住在一起（于嘉明， 2009）。兩者的群聚型態稍有不同，中壢地區主要是環寺而居（龍岡清真寺），中永和則稍為發散（頁 20）。雖然中永和無清真寺，24主要還是以台北清真寺、台北文化清真寺為信仰中心，也是下一代宗教教育的中心，但由於居住距離並不遠，不需在婚喪喜慶、宗教節日時才能相聚，平時即能保持濃厚感情連結。宗教教育傳承上，台北清真寺先實行「兒童經文班」，其他縣市清真寺也陸續跟進，包括龍岡清真寺、台中清真寺、高雄清真寺。筆者自幼住在中和興南路一帶，國小一年級開始，就進入台北清真寺兒童假日經文班，上課地點就是. 政治大明，以學習層級分成低、中、高級班，有考試、期末、畢業等，並配合台灣學立. 台北清真寺，學習阿拉伯文、《古蘭經》念誦、學習宗教知識等。經文班制度分. ‧ 國. 學. 校教育，每年舉辦冬令營、夏令營。筆者自兒童經文班畢業後，又與相同年紀的同學進入青年會，舉辦活動，延續宗教生活圈。. ‧. 伊斯蘭以《古蘭經》為生活準則，實行一套特有的生活規範，從出生到死亡皆遵行。由於台灣穆斯林屬少數，因飲食習慣、宗教生活習性，為了強調自. Nat. sit. y. 己的穆斯林身份，與「清真寺」的連結就相當重要，也具有意義。以生活在大. al. er. io. 台北地區的穆斯林來說，出生、結婚、死亡皆與台北清真寺、文化清真寺緊密. v. n. 連結，再者，由於僑居地移入社群性的高度連結，在喪葬文化上，教親彼此照應的現象也相當明顯。. Ch. （二）台灣穆斯林殯葬文化現況. engchi. i n U. 早期遷台的中國回族大多承接中國「格底木」的殯葬禮俗。但隨著政治歷史變遷，許多台灣穆斯林菁英前往中東回教國家，如利比亞、沙烏地阿拉伯學習伊斯蘭知識。回台後，對於殯葬儀式有許多改革與討論（高磊，2019，頁 313-316）。事實上，台灣的穆斯林殯葬文化目前大致遵循前述的《古蘭經》經典原則與儀式。實際是如何運作，以下根據筆者田野紀錄詳述。據筆者經驗以及田野紀錄，目前大台北地區是由馬國昌先生、台北清真寺總幹事王夢龍先生協助處理穆斯林殯葬事宜。當有穆斯林歸真時，會與熟悉殯. 24. 2014 年中永和「新北市穆斯林活動中心籌備處」，開始運作。由雲南裔穆斯林籌辦成立， 2016 年停止運作。見前註，頁 421。 16. DOI:10.6814/NCCU202000129.

(23) 葬事務的教親一起協助，將大體送往台北清真寺洗水房，如果歸真時是傍晚過後，通常會放置一夜，以不超過七十二小時為原則。放置一夜後，隔天由寺內教親，以遵循伊斯蘭經典的方式，為亡人洗大體、穿凱凡布、送至六張犁回教墓園。除了家屬外，有空的教親也會參與，協助家屬。台北清真寺現今也會利用社群媒體臉書，通知穆斯林社群有穆斯林歸真、何時舉辦殯禮，方便教親前往幫忙。目前全台灣的公有回教墓園有台北市六張犁回教公墓、白沙灣回教墓園、台中大肚山回教公墓、高雄市杉林歸真園區、台南市政府第一示範公墓之回教公墓。其中大台北地區歸真穆斯林主要葬於六張犁回教墓園。該墓園隸屬台北市政府，民國 38 年由中國回教協會25與台北市政府簽訂使用權，主要供新竹以. 政治大會管理，墓地則由墳場管理人蔣先生處理。近年六張犁回教墓園墓穴飽和，立. 北地區的穆斯林使用，約可容納 2000 墓位。目前穆斯林穴位統一由中國回教協. ‧ 國. 至於長期解決之道，需要從長計議，暫無定論。. 學. 2008 年，中國回教協會決議以「輪葬」26的方法，暫時紓解墓位不夠的情況，. ‧. 由於穆斯林族群在台灣社會裡是少數，伊斯蘭宗教雖有規範，但並未強制。宗教信仰深淺、遷入來源地文化、台灣當地文化等皆會影響台灣穆斯林實. Nat. sit. y. 踐伊斯蘭。根據筆者經驗與紀錄，在台灣現行的穆斯林殯葬儀式中，六張犁回. er. io. 教墓園採「直坑」。27而在墓碑的安排上，則非常多樣，有些墓碑會完整寫出亡. al. v i n Ch 幾年，有改革呼籲穆斯林墓碑應簡化，僅留亡人中文名、經名，甚至主張墓碑 engchi U n. 人中文名字、經名（阿拉伯文名字）、出生及歸真時間，後代家屬姓名等。但近. 乃是漢化影響，應回到穆罕默德聖人時代，連墓碑都不要有。然而，筆者家族目前的做法，墓碑上保留中文名、經名。亡人歸真後，雖然中國部分穆斯林有守孝的行為，但台灣地區目前並沒有守孝行為。據筆者家庭經驗，親人歸真的頭七天，家族內部不開火煮飯，詢問家族長輩，因為不希望亡人歸真後下火獄，所以才不開火，但此行為只是家族親戚間的習慣及習俗，並非是聖訓規定，聖訓中是鼓勵親友近鄰聚餐。此外，. 25. 中國回教協會目前設立於台北清真寺內，負責台灣穆斯林對外相關事務。1938 年設立於中國武漢漢口市，由白崇禧擔任理事長，1949 年在台灣復會。 26 墓穴循環使用，依據穴位埋葬歸真亡人的時間長短，將部分的墓位重新整理，騰出空位。 27 所謂直坑不是站立安葬，而是直接將亡人平躺在穴位中。由於六張犁回教墓園是山坡地，故多採直坑，實為適地而應。 17. DOI:10.6814/NCCU202000129.

(24) 亡人歸真後幾天也會在家中薰香，但並未有祭拜動作，也不會以香祭拜歸真祖先，只是讓室內保有薰香氣味、去除異味。有許多長老因教義無特別規定，所以反對薰香，認為是學習「祭祖燒香」，但這些作法目前在筆者家族，以及台灣泰緬雲南裔穆斯林的家庭中都非常普遍。而搭救亡人「過乜帖」也有許多不同作法。根據上一章節，中國不同少數穆斯林族群有不同的過乜帖作法，據馬孝棋（2011）調查，台北清真寺目前的做法是在每次主麻拜（周五聚禮）後會向在禮拜大殿的教親宣佈家屬為亡人「過乜帖」的名單，帶領禮拜的教親念經祈禱；在中南部的清真寺就不同，亡人的家屬會給清真寺阿訇「黑底耶」（禮金），有的歸阿訇所有，有的就給清真寺當做「索得克」（Swadqah，施捨）沒有一定的規定。除了在念經、捐錢上有. 政治大真一年等紀念日「做好事」立，包括捐錢給清真寺濟貧、捐濟教內長輩、請台北清不同作法，根據筆者經驗，台北地區，尤其是泰緬僑民穆斯林族群會在亡人歸. ‧ 國. 學. 真寺經學班的小朋友吃飯、清掃亡人墳等。筆者家族做法並無制式規定。六張犁回教公墓由墳場管理工人整理墳地，部分墳地因久未清理雜草橫. ‧. 生。有些家屬子女會在請阿訇念經祈禱時，順便清掃墓地，或是委託墳場管理人幫忙清掃。穆斯林並無特定的掃墓日期，不會在清明節前往掃墓、更不會祭. Nat. sit. y. 拜祖先，但伊斯蘭鼓勵教親走墳掃墓，思考生命歸宿。搭救亡人「過乜帖」就. er. io. 是親人對於亡人表達思念的方法，「做好事」是情感的具體展現，沒有制式的規. al. v i n Ch 實世界的連結，但也鼓勵亡人子女「施捨」。家屬無法馬上斷開對亡人 e n g c、「祈禱」 hi U n. 定，也沒有特定的行程日期。伊斯蘭在生命觀上雖然強調亡人歸真後斷開與現. 的情感，是人性之常。本文期望能展現在宗教傳播本質上「思念家人」的共通人性。. 18. DOI:10.6814/NCCU202000129.

(25) 第參章創作論述. 第一節為何寫報導文學「報導文學」為本院碩士班「新聞與資訊傳播」專業學程畢業作品的一種，雖然報導文學在最終呈現方式與「學術論文」不同，但從挑選議題、檢閱文獻資料，以及進入田野採訪、蒐集資料到呈現成果，過程講求「依據事實」、「歸納社會經驗現象」，「累積及傳播社會知識」，與社會科學的學術論文精神相通。此外報導文學能讓筆者發揮創意寫景、寫情，讓讀者容易理解，是一般學. 政治大. 術論文難以達到之處。以下細述「學術論文」與「報導文學作品」異同之處：一、相同處. 立. （一）目的與價值面. ‧ 國. 學. 社會科學研究從命題、觀察社會現象、強調變項到最後研究結論、建議，有其嚴謹的流程（Babbie, 2015 /林秀雲譯，2016，頁 6-8）。報導文學雖無「形. ‧. 式上」規範的流程，但也要經過命題、搜集資料、歸納資料、呈現結果的紮實. y. Nat. 過程。而撰寫目的，都是要探究社會的「真實」。. io. sit. 學術研究講求研究價值與貢獻，奠基於前人的研究，追求「新意」，甚至對. n. al. er. 社會問題提出建議。施君蘭（2001）指出，在新聞領域中，若僅對某一事件、. i n U. v. 人物、議題，做介紹性的敘述，只能算純淨式新聞，但若對人生某段時間，或. Ch. engchi. 影響一生的某些事鑽硏探究，能成就一篇相當有問題意識且有探究功能的報導。本文以穆斯林殯葬文化為主題，從個人的生命經驗，探究台灣穆斯林的真實生活。關於伊斯蘭殯葬的議題，近期最完整的在地學術研究就數馬孝棋（2011）〈殯葬文化對宗教意識與族群認同的影響-以台灣北部地區穆斯林為例〉，是政治大學民族學系研究所碩士論文。除了學術研究外，有少數關於伊斯蘭教葬禮的報導，但較為片面，2017 年 7 月 31 日，政界人士劉文雄歸真，伊斯蘭葬禮中的土葬、簡葬、速葬等與台灣殯葬習俗大相逕庭的宗教儀式，頓時受到注目，28長期對穆斯林陌生的台灣社會得以認識伊斯蘭文化。本文以報導 28. 當時有媒體報導回教葬禮的特色，見賀桂芬，〈劉文雄的回教葬禮，反映什麼樣的伊斯蘭價值觀？〉，《天下獨立評論》，2017/8/3。https://opinion.cw.com.tw/blog/profile/52/article/5956 19. DOI:10.6814/NCCU202000129.

(26) 文學為創作目標，希望奠基於過去的學術研究，和片斷的新聞報導，紀錄穆斯林長輩歸真的家庭書寫。（二）執行與邏輯面如上所述，報導與學術論文有著同樣的撰寫過程，可粗分為擬定題目、整理文獻、蒐集資料、整理分析資料、呈現結果。先說擬定題目，不管是學術論文或是報導文學，或從社會現象，或從個人觀察經驗著手，擬定題目前會先將有興趣的問題縮減範圍成可操作的題目。本篇從自我生命經驗著手，從台灣穆斯林大範圍中，聚焦在殯葬文化上。擬定題目後到整理分析資料之前，不管是學術論文或報導文學，皆會將相關的文獻資料整理歸納，作為之後分析的基礎。本篇論文在文獻整理及資料搜. 政治大的傳播變遷，也將中國、台灣現有的相關學術研究結果一併整理。此外，由於立集分成兩大塊。先整理穆斯林的殯葬文化，除了伊斯蘭經文的整理、由於宗教. ‧ 國. 學. 議題與自身相關，也把個人經驗納為資料的一部分，作為之後撰寫的背景與知識（見第壹章）。其二，與學術論文常見的蒐集資料方式相同，將結合自我民族. ‧. 誌、田野調查和深度訪談作為進一步搜集資料的方式。要詳細採訪的人、地點、事件，會在下方的採訪計畫交代。上述兩塊皆是撰寫報導文學之前的工. Nat. sit. y. 作，寫作階段也將與蒐集的資料持續對話與相扣。. al. er. io. 從上述的過程可發現，不管是學術論文或是報導，從問題的發現到文獻整. v. n. 理到資料呈現，都相當重視知識以及資料編排的邏輯。楊逵（1937）在〈報告文學問答〉29中提到：. Ch. engchi. i n U. 報導文學要作為文學的話，必須要有某種結構。不過此處必須注意的是，結構絕非虛構。. 報導文學的結構和描寫的必要性，和文學其他任何文類是一樣的。…報導文學特別強調的是，不在於省略結構和描寫的麻煩，而是要排除虛假的結構、冗長的描寫以及作家的自以為是。. 29. 楊逵〈報告文學問答〉原以日文刊登在《台灣新文學》第二卷第五號。本文引用收錄於彭小妍編著《楊逵全集》第九卷《詩文卷》，頁 522-528。 20. DOI:10.6814/NCCU202000129.

(27) 由此證明，報導文學除了在前半期資料蒐集重視研究發想的邏輯，到後半期實際寫作，更須依據資料事實，重視情節安排的結構邏輯，並非任由筆者將虛構凌駕於結構之上。二、相異處（一）寫作的表現方式報導文學與學術論文最大的不同在最終成果的寫作表現手法上。「胡菊人認為在語言邏輯上，前者善用描述、具象和呈現等文學語言；後者以解釋性分析、統計等語言為主。」（轉引自彭家發，1986）。文學語言描述的對象不外乎人物、事件、議題，形式則相當彈性和多元，可以是散文、小說或新聞形式。. 政治大認為，報導文學與其他文類最大的不同，在於媒合報導敘事，特別是形式、結立另依據作者的創作，視角可以是全觀，或者是第一人稱觀點。林淇瀁（2013）. ‧ 國. 學. 構、對話和情境。因此，在書寫策略上，作者要注意的是「寫作形式的選擇」、「內容結構的安排」、「敘述與對話的鋪陳」以及「情境和現實的呼應」。. 意，吸取其他文類之長，運用對話和白描寫景寫情。. Nat. sit. y. （二）目標群眾與傳播效果. ‧. 總結來說，報導文學強調文學性的筆調，以傳達情感。形式上可以發揮創. er. io. 寫作，寫給誰看？過去關於學術論文與新聞報導目標讀者的論述認為，學. al. v i n Ch 研究者。相對的，報導面對的讀者是普羅大眾，知識門檻較低。陳善捷 engchi U n. 術論文有一定的閱讀知識門檻，需要一定的知識脈絡，讀者多是專家或是學術. （1983）指出，學位論文常以指導教授為讀者，但教授與一般讀者不同，指導教授閱讀論文的脈絡如同「持續的對話」，並不困難，可是對於初見的讀者，情況完全不同，建議作者應將讀者考慮進去。不管學術論文或報導文學，知識的生產皆涉及對話，因此，「與誰對話」應該回歸到議題內容去設定。比起學術論文較為艱澀的語言結構編排及一定的知識脈絡，報導文學強調的是向閱聽眾傳播資訊、知識，甚至是情感，內容自然會更考慮讀者。表現手法須運用多樣的形式以及文學式的筆調，使艱澀的議題易懂，讓傳播效果更大。回到本篇關注的核心議題「穆斯林殯葬文化」，台灣過去關於穆斯林的研究數量不多，但是質深，可從中了解台灣穆斯林的不同面相。如蘇怡文（2002） 21. DOI:10.6814/NCCU202000129.

(28) 〈伊斯蘭教台灣的發展與變遷〉以中國各省穆斯林遷移至台灣後，第二代的穆斯林如何在台灣適應、發展；于嘉明（2009）〈在台泰緬雲南籍穆斯林的族群認同〉以人類學民族誌的方式記錄台灣穆斯林中「泰緬雲南籍」一支的發展、于嘉明（2017）〈多元共生下的當代台灣穆斯林〉是較為近期台灣穆斯林多元族群的現況發展；馬孝棋（2011）〈殯葬文化對宗教意識與族群認同的影響-以台灣北部地區穆斯林為例〉描寫台灣穆斯林在殯葬文化中與台灣在地信仰的衝突、適應。上述研究不乏從民族遷移、宗教儀式文化等角度探討台灣穆斯林發展，研究方法上多為社會科學研究方法中的「田野觀察」、「人類學民族誌」等。本案並非民族系或阿拉伯語系的畢業作品，關注面向不是純粹的宗教現象及伊斯蘭. 政治大顯現的文學書寫。比起論文的形式，報導文學更能讓筆者訴諸情感，發揮空間立經典規範，而是從穆斯林殯葬文化和生死觀，探討人在宗教生活下人性情感的. ‧ 國. 學. 較廣。. 根據政大傳播學院「報導文學」課（教師林元輝）課程手冊：「一般新聞稿. ‧. 受實證典範影響，標榜客觀公正，文體機械呆板，多敘事，少寫景，從來忌諱報導感情，但感情實存於人世，且是人生的重要內容，不處理，如何寫實？」. Nat. sit. y. 穆斯林是台灣少數宗教族群，一般純淨式新聞報導難以深入探討其宗教文化上. al. er. io. 人性深邃的情感。筆者的寫作動機與目的，核心是「情感表達」，不管從語言表. v. n. 現形式、可讀性、傳播效果來看，報導文學都是本議題最適當的呈現方式。. 第二節進程規畫. Ch. engchi. i n U. 如開章創作動機所述，本篇將從「穆斯林殯葬文化」切入，書寫在台灣生活穆斯林的生命經驗。根據文獻資料，台灣穆斯林來源多元，有 1949 年隨政府遷台的中國各省回族，到後來的泰緬歸僑及東南亞移工移民，各族群雖然同樣生活在台灣，但內部的文化相當多元。本篇聚焦在泰緬華人在台的穆斯林族群，除了筆者自身的生命經驗之外，泰緬華人穆斯林社群在地紮根較深（約為 1960 年代後陸續來台），家族在台傳承大部分已到第二代、三代，甚至是四代。此外，泰緬華人穆斯林社群緊密度高，與台北清真寺、台北文化清真寺自成一宗教文化生活圈。根據文獻資料，台灣北部泰緬華人穆斯林的殯葬文化，涉及的相關單位包 22. DOI:10.6814/NCCU202000129.

(29) 括台北清真寺及六張犁回教墓園管理處，也是本文最重要的消息來源。首先，台灣北部穆斯林歸真主要由台北清真寺（中國回教協會）、文化清真寺協助家屬處理殯葬事宜，主要負責殯葬相關事務的是馬國昌、王夢龍，兩者在泰緬穆斯林圈為熱心公眾事務的人物。除了穆斯林歸真事宜外，舉凡開齋節、宰牲節或是其他聯誼活動，皆有許多穆斯林參與。上述消息來源，為本文的主要材料基底，但報導文學最重要是人物、事件、場景。筆者原預期能找到一個泰緬穆斯林家庭，在台灣紮根已三代，並與台灣泰緬穆斯林生活圈有密切來往，為最主要登場的故事人物。時間軸從該家庭中一位穆斯林歸真到下葬的過程為主要敘事過程，並以文獻提到伊斯蘭殯葬九大步驟為時序推展關鍵，呈現歸真前到歸真後的過程，進而帶出泰緬穆斯林. 政治大筆者在 2017 年修林元輝師「報導文學」課程時，即以此題目撰寫課堂作立. 華僑生命經驗。. ‧ 國. 學. 業，當時的田野過程中，在尋找能符合筆者案例的人物就有困難，最後結合多個案例，導致最後呈現較為混亂。經元輝師建議，及重新探討文獻多方思量. ‧. 下，如創作動機所述，本篇改以「我」出發，最觸動筆者想寫這一題目的初衷就是對自己家庭的「感情」，不假外求，故以筆者家庭為故事核心，進行家庭書. Nat. sit. y. 寫。以 2013 年外公歸真為主要事件，將以外公歸真前一天到葬禮結束後為主要. al. er. io. 推進時間軸。從一個人生命的最後一天切入，記錄外公的生命故事，並帶出台. v. n. 灣穆斯林歸真時的景貌，家人又是如何面對，讓讀者能了解台灣北部穆斯林生活經驗。一、報導計畫. Ch. engchi. i n U. 本文在第貳章文獻探討部分掌握了穆斯林殯葬儀式，及台灣穆斯林文化現況，會以其為創作材料基底。另會進入田野訪問，包括家庭回憶紀錄、蒐集家族老照片，以及實際參與穆斯林歸真殯儀、下葬。（一）. 主旨. 以台灣穆斯林第三代孫女的視角（筆者），從和外公的兒時回憶為故事切入點，帶出外公家的移民故事。並以馬家生命故事場景為舞台，聚焦在外公葬禮細節。從移民的生命故事為背景，最後聚焦葬禮，目的在反映穆斯林的生死觀念，生為追求現實幸福，努力實踐信仰為後世準備；亡人不礙子孫生計，死非生命的終結，以入天園為念。而生死為安拉的前定，人無法得知，只能努力在 23. DOI:10.6814/NCCU202000129.

(30) 今世實踐伊斯蘭信仰。筆者將以自我經驗為視角，觀察穆斯林看待生命的態度。筆者家庭屬泰緬穆斯林僑民，如第貳章所述，泰緬華僑穆斯林移民至台灣後社群情感連結度高，在中、永和與台北清真寺自成一宗教文化圈，這一脈絡的移民在台灣紮根後已來到了第二、三代，在宗教、文化習俗上已經自成一個圈子，從中可看出台灣伊斯蘭傳播的一面。（二）. 個案簡介. 此作品以筆者外公馬全忠一家為描繪對象。首先簡單介紹個案人物如下：馬全忠 1932 年在雲南「沙甸」出生，20 歲後至緬甸工作，後認識馬安培（筆者外婆），分別在緬甸當陽、東枝多城市定居。有 7 位子女，1989 全家取得台. 政治大 7 位子女中，依年齡順序為馬駿雄、馬潔鳳（筆者母親）、馬潔敏、馬潔芬立. 灣身分證，遷移來台。. ‧ 國. 學. （養女）、馬駿偉、馬駿武、馬駿程。馬潔芬為馬全忠在緬甸時家庭的幫工，輾轉變成家人來到台灣，食、宿習慣與家庭融合，但在宗教信仰上並未皈依伊斯. ‧. 蘭。1989 年來台後，子女各自組成家庭，家庭結構不斷重組。4 位兒子馬駿雄、馬駿偉、馬駿武、馬駿程陸續移民美國休士頓。馬駿偉 2013 年 9 月於休士. Nat. sit. y. 頓歸真，僅在馬全忠歸真前兩個月。. er. io. 馬全忠歸真前後，家庭結構狀態是馬全忠、馬安培與女兒馬潔鳳一家（筆. al. v i n Ch 收到病危通知後，馬駿雄、馬駿武、馬駿程返台探親，並在馬全忠歸真 14 天後 engchi U n. 者、筆者父親、弟弟）、馬潔敏、馬潔芬及一名印尼移工同住。11 月初在醫院. 離台。故事線即以馬全忠子女返台到馬全忠過世後為主軸，從中帶出過去（雲南、緬甸，最後移民到台灣）和未來的馬家故事。（三）. 資料蒐集. 本篇消息來源分成兩大部分（如表 1），第一是馬全忠一家（筆者家庭），是主要個案，以家族訪談回憶、家族老照片為主要集材方式，蒐集家族回憶、家屬面對親人歸真時的情感、如何與其他穆斯林社群互動等；第二是台北清真寺總幹事王夢龍，王先生與筆者家庭熟識，投入於台灣北部穆斯林歸真葬儀相關事務，將以此條線蒐集及記錄下葬過程的細節；以及實際參與穆斯林歸真時的葬禮過程。. 24. DOI:10.6814/NCCU202000129.