「水」與大禹神話研究 - 政大學術集成

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(1)國立政治大學中國文學系研究所碩士學位論文. 政治大. 立「水」與大禹神話研究 ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 指導教授：高莉芬博士研究生：蔡佩陵撰. 中華民國一○六年六月.

(2) 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v.

(3) 摘要. 水為維繫、茁壯生命之根源，亦能帶來毀滅性災難，是世界各地創世神話中的神聖元素，不論是以農業為主要生計的中國社會，亦或是與航運密切關聯的臺灣早期社會，水皆具有再生與死亡之兩面性。在歷來大禹神話中，「水」為反覆出現的原型，相關事蹟多圍繞著水昇發，透過比較神話學的視野，檢視水與大禹神話之相關材料，可見水之象徵與大禹定位密切關聯，於不同文本上有其相異意涵。大禹神話並非僅止於文本上的記載，承傳千年之大禹神話，於今亦為活著的信仰，惟在時代背景之更替下，因著人們心靈之需求呈現不同面貌，然而，「水」. 治政大神話中的象徵意涵，進而梳理其中之神話類型，並透過田野考察與資料蒐集，以立嘉義縣笨港水仙宮為例，檢視臺灣當代大禹信仰實踐中，水與大禹關係之變化內始終為不變之核心。本文即以先秦兩漢傳世文獻為主要研究材料，探討水於大禹. ‧. ‧ 國. 學. 涵。. 關鍵詞：水、大禹、神話、水仙尊王、嘉義笨港水仙宮. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i. i n U. v.

(4) 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. ii. i n U. v.

(5) 目次第一章緒論...............................................................................................1 第一節研究背景.................................................................................................. 1 第二節研究目的.................................................................................................. 3 第三節研究對象與範圍界定.............................................................................. 6 一、. 「神話」定義................................................................................ 6. 二、. 研究取材選用範圍...................................................................... 10. 第四節研究方法................................................................................................ 12 第五節前人研究成果回顧................................................................................ 14 一、. 從歷史真實的角度進行討論...................................................... 14. 二、. 從虛構想像的角度進行討論...................................................... 18 （一）. 學. 三、. ‧ 國. （二）. 政治大神話傳說研究 ..................................................................... 18 立古代信仰研究 ..................................................................... 24. 前人研究綜合觀察...................................................................... 26. ‧. 第二章從「無」生「有」：創世原水與創世主 ..................................28 第一節原初宇宙秩序........................................................................................ 31. Nat. y. 帝之神物：造地之土.................................................................. 34. io. er. 二、. 原初混沌：滔滔洪水.................................................................. 31. sit. 一、. （一）「息」：生命之初始與延綿 ................................................. 34. n. al. i n U. v. （二）「土」：萬物自生焉 ............................................................. 36 （三）. Ch. engchi. 原水之聖土：大地根源 ..................................................... 37. 第二節創世者的雙重形象................................................................................ 42 一、. 違命者：鯀.................................................................................. 45. 二、. 鯀、禹關係.................................................................................. 52. 第三節大禹初次創世神話................................................................................ 56 一、. 敷布大地...................................................................................... 56. 二、. 丈地步天...................................................................................... 59. 第三章由「蕪」至「有」：失序洪水與文化英雄 ..............................62 第一節. 混亂的宇宙秩序.................................................................................. 62. 一、. 滔天洪水與龍蛇.......................................................................... 63. 二、. 振滔洪水之神：共工.................................................................. 67 iii.

(6) 三、第二節. 束縛大地之蛇：相柳（相繇）.................................................. 69 文化英雄的再創世行動...................................................................... 72. 一、. 「禹」：控龍蛇、持耒治水........................................................ 73. 二、驅逐與湮殺：龍蛇、共工與相柳...................................................... 80 第三節. 第四章. 大禹再次創世神話.............................................................................. 83. 水神之興衰：以嘉義笨港水仙宮為例 ................................100. 第一節海洋與航海守護神.............................................................................. 100 一、風濤鼓盪之海洋................................................................................ 101 二、水神暨水仙宮.................................................................................... 104 第二節. 洋中之神的護佑................................................................................ 113. 政治大. 一、神能：航海救難與祈求.................................................................... 116 二、秩序：商業來往之維繫.................................................................... 120 第三節. 立. 水神的寂靜聖誕................................................................................ 123. ‧ 國. 學. 附表一：臺灣水仙宮一覽表............................................................................ 148 附表二：嘉義縣笨港水仙宮重要年代紀事.................................................... 150. ‧. 結論 ........................................................................................151. Nat. y. 第五章. n. al. er. io. sit. 參考文獻.................................................................................................155. Ch. engchi. iv. i n U. v.

(7) 第一章第一節. 緒論研究背景. 水作為萬物生命之本，是農業民族賴以維生的重要資源，四大文明古國的發祥地皆與水密切相關：兩河流域孕育古巴比倫文明、尼羅河灌溉古埃及文明、印度河滋養印度文明，而黃河流域提供中國文明發展的基礎。《管子．水地》對於水有如此的描述：「水者，地之血氣，如筋脈之通流者也。……集於草木，根得其度，華得其數，實得其量，鳥獸得之，形體肥大，羽毛豐茂，文理明著，萬物莫不盡其幾，反其常者。水之內度適也。」1水為萬物生命維持之必需，具有「滋養」萬物的特性，然其前提在於「適當」地供給，若無水則枯，多水則毀，故亦. 政治大是一切宇宙現象的基礎，水之於生命，猶如母之於子，它無條件地孕育萬物，維立. 有「毀滅」生命之義。大多數神話宣稱生命來自於水，以水為生命與生長的泉源，. ‧ 國. 學. 持並茁壯了生命之根源，此外，水強大之破壞性不僅打破形式，亦分解事物，能消弭分別與對立，使事物回歸一體。德國學者埃利希．諾伊曼（Erich Neumann， 1905－1960）以原型角度考察，認為水「是未分化的和元素性的，而且往往處於. ‧. 烏羅伯洛斯狀態，同時包含著男性和母性因素。」 2如同大母神兼具善良與女神. y. Nat. 恐怖的對立統一性，水兼具生長萬物與吞噬萬物的二元特性。 3水作為原初未分. sit. 之物，楊儒賓先生指出以哲學語言即稱「渾沌」，與中國上古宇宙論密切相關，4. al. er. io. 然需特別澄清的是，此處所謂的「渾沌」並非完全對譯於西方文化語境的「chaos」. n. ──意旨無秩序的狀態，而是屬於先秦文化語境中原初無秩序的分別。 5. Ch. engchi. i n U. v. 世界各地的創世神話中，「太陽」和「水」是最常見的兩個主題，兩者賦予一切事物生命，並提供維持生命的能量泉源， 6其中水被視為存在與創造之先，如波里尼西亞的創世神話描述初時黝暗的宇宙中，僅存有太初之水，爾後至高之神咿喔（Io）以言語創造了世界，其云：「太克瑪之水，你當被分裂！天，即將成形！」 7，在此神話中，世界尚未建立，大地被一片水所覆蓋，僅存在著「創 1 2 3 4. 5. 6. 7. 黎翔鳳：《管子校注》中冊（北京：中華書局，2004 年），頁 813-815。［德］埃利希．諾伊曼著：《大母神：原型分析》（北京：東方出版社，1998 年），頁 47。關於「大母神」二元特性的論述，請參［德］埃利希．諾伊曼著：《大母神：原型分析》。楊儒賓：〈渾沌與創造〉，收錄於張偉保主編：《傳統儒學、現代儒學與中國現代化》（香港：新亞研究所，2001 年），頁 251-278。高莉芬：〈神聖的秩序：〈楚帛書．甲篇〉中的創世神話及其宇宙觀〉，《中國文哲研究集刊》第 30 期（2007 年 3 月），頁 11。［美］雷蒙德．范．奧弗（Raymond Van Over，1934－）編、毛天祐譯：《太陽之歌──世界各地創世神話》（北京：中國人民大學出版社，1989 年），頁 2。［美］M．耶律亞德著，楊儒賓譯：《宇宙與歷史──永恆回歸的神話》（臺北：聯經出版社， 1.

(8) 造神」與「原初大水」（Primeval water），語詞作為至高神創造世界的工具，分裂了原初之水後，「天」隨之被建立了起來。除了初次創世時的大水外，亦有災難性洪水，兩者之差別在處於創世中的不同階段，前者為世界尚未建立之時，後者發生於世界創造之後，可大致分為「初次創世神話」與「再次創世神話」兩種類型，然而，兩者並非時間列序之關係，而是分別屬於創世神話中的不同類型。初次創世神話類型中的大水又稱為宇宙液、宇宙湯，遍布著整個世界，象徵著未經分別的渾沌，僅有至高神（有時則有副手）存在，透過言語、撈泥、化生等不同的神話母題進行創世，形成最初的世界秩序。再次創世神話類型中，或發生於人類失德而遭受上天降以毀滅性的洪水懲罰，或宇宙週期性的自然運行結果，神話中多強調水的破壞性，以及文化英雄整飭之後，使世界秩序由自然過渡至社會的存在，此類故事普遍存在於世界各地的洪水神話中，如大禹、女媧治水神話，又. 治政則以《舊約》中的諾亞方舟神話為名，向柏松即將此類洪水神話分為原生態洪水大立神話──講述毀滅性的災難，以及再生態洪水神話──人類之滅絕與再生。以宗可能多與人類起源神話相關聯，如中國的兄妹洪水神話、葫蘆生人等等，而西方 8. ‧ 國. 學. 教現象學觀點而言，宇宙與社會週期性地再生，期間任何的創造皆可視為重複太初宇宙的開闢，而水「象徵原初的本質，一切形式由此生出；一切形式也會因為. ‧. 自身的衰凌或大災難，而回歸於它」，9故某一層面上，再次創世神話中的災難性洪水即再現了宇宙洪荒之時的原初之水，皆分享著水「始／終」、「生／死」的雙. sit. y. Nat. 重意象。. er. io. 以農業為主要生計的中國社會中，收成之豐歉關係著部落社會的安定，水澆灌肥沃土壤，亦可能帶來氾濫的洪水，一方面是水中的再生與希望，另一方面則. n. al. Ch. i n U. v. 是洪水的破壞和死亡，使人類心中強烈感受到被水無限包圍與主宰生活，又敬又. engchi. 畏的情感渾然而生，從而衍生出對水的信仰情懷，眾多關於水的神話中，大禹神話最為著名。傳世文獻中，「禹」又名「大禹」、「伯禹」、「夏禹」，在歷史上，被視為夏朝開創者或奠基者，與其相關的神話與傳說事蹟相當多元，如鯀腹生禹、討伐共工或三苗、殛殺相柳與相繇、殺防風氏、娶塗山氏、封禪於會稽、鑄九鼎等等，皆可謂圍繞著「水」的主題向外昇發。水與大禹相關的神話中，可發現不同文本中承載著初次創世、再次創世兩種型態，表述著相異的創世內涵，為本文欲梳理之核心。. 8 9. 2000 年），頁 71。向柏松：《中國創世神話型態研究》（湖北：武漢大學中國文學系博士論文，2011 年），頁 45-47。譯文轉引自楊儒賓：〈水與先秦諸子思想〉，收錄於《語文、情性、義理──中國文學的多層面探討國際學術會議論文集》（臺北：臺灣大學，1996 年），頁 562。 2.

(9) 第二節. 研究目的. 歷來研究大禹洪水神話的論題相當龐雜，有從歷史學、語言文字學、考古學、氣候學、天文學、神話學、人類學等研究視角對傳世文獻中的大禹神話進行考察，並與出土的考古文獻與文物進行比對研究。早期研究多著重於辯證大禹洪水神話的真實性，直至今日，依然陸續有新的考古研究發表，如 2016 年，一群科學家們於青海省黃河沿岸進行的地質調查成果最為人矚目，透過模擬地震等重建洪水暴發的自然事件，科學家們認為找到了西元前 1920 年黃河流域爆發大洪水的證據，由此推論大禹治水的可能性。10科學證據或許能證實洪水神話並非全然的想像與虛構，然如同美國神話學家 Joseph Campbell（1904－1987）所言：「就算你能證明數千年前真的有一次大洪水，又怎樣呢？」儘管此場洪水在數千年前奪走成千上萬的生命，但在後世心中，或許只是平行時空下的事件，與我們毫無關. 政治大言，洪水代表著「混沌的來臨、平衡的失落、一個時代的終結、一種心理狀態的立結束」，或許與我們更有對話的空間。況且，即便上述科學證據確鑿無疑，上. 連性，純粹以實證角度觀之，則忽略了神話中的深層思維結構。若以精神層次而 11. ‧ 國. 學. 古真的發生此場巨大災難，我們卻缺乏足夠證據進一步將此場洪水與大禹神話中的洪水完全等同觀之。. ‧. 水具有創造、毀滅的雙重象徵意涵，與創世神話密不可分，在不同文本中的. y. Nat. 大禹神話裡，即可見水的雙重特性，故本文欲分別以初次創世、再次創世神話類. sit. 型為進路，梳理大禹神話中反映的不同內涵。爬梳傳世文獻中可見禹有「抑」、「治」、. er. io. 「理」洪水；「治」、「平」、「平治」水土；「布」、「傅」、「敷」土；「疏」九河等. al. n. v i n Ch 象定位的線索，亦牽涉到各文本在創世神話型態中的歸屬。大禹神話源遠流長， engchi U 千年前的神話，或被儒家思維、民間傳說、宗教信仰等等吸收，反映在不同文本以不同的行為動詞描述禹處理「水」的方式，其中語詞使用之差異為表現大禹形. 材料中、呈現時空地域上的特色，然而，從中可發現「水」始終存在於大禹神話思維中。以宗教而言，大禹信仰源遠流長，有其時代與區域性的變化，受限於能力與時間，本論文欲以嘉義笨港水仙宮為中心，考察臺灣大禹信仰的奉祀情形。. 10. 11. 研究人員指出在青藏高原的一場地震引發了山崩，堵塞黃河上游河道形成了堰塞湖，歷經六至九個月後，湖水滿溢而潰堤，導致一場災難性洪水。除了從黃河上下游的地質沉積物確定曾有堰塞湖的存在，以及潰堤的洪水災難，科學家亦從堰塞湖下游 25 公里處喇家遺址中的三具兒童骨骼鑑定中，縮小了地震與洪水來臨的時間範圍。在放射性碳的鑑定中，可知三位兒童的死亡時間大約為西元前 1920 年，符合黃河流域上新石器時代過渡至青銅器時代的時間發展，十分貼近二里頭文化為夏朝考古遺址的假說。Qinglong Wu: “Outburst flood at 1920 BCE supports historicity of China’s Great Flood and the Xia dynasty”, Science VOL 353, ISSUE 6299(2016.8), p.579-582. 李子寧：〈喬瑟夫．坎伯的神話研究〉，《神話的智慧：時空變遷中的神話》譯序（臺北：立緒文化，1996 年），頁 19。 3.

(10) 臺灣將大禹稱為水仙尊王，今日許多廟宇已人煙寥落，香火不如以往鼎盛，然其在歷史長河中畢竟佔有一席之地，曾幾何時，商船、漁業、鹽田業等皆祈求大禹賜佑於己。在盛極一時的祭祀信仰中，反映著大禹治理洪水的神話深植人心，並認為大禹具有掌管水的職能，故將其奉為水神、航海神。由此可見，神話思維因民族集體心理的需求而存在，形成一股穩定的力量，不因時代變遷而消逝，其重要性與影響性可見一斑。討論大禹神話時，無可避免地需面臨「神話」與「歷史」的糾葛。余英時指出，早在周公制禮作樂之時，與巫互為表裡的禮樂，已從宗教－政治轉為倫理－社會的關懷，爾後，先秦諸子紛紛以系統性思維取代巫成為主流，歷經軸心突破的中國哲學，對於神與神性的侷限有所認知，漸漸轉向於世間之人文領域，12而大禹神話從此大量為儒家所吸收，歷經再創造與詮釋的歷程，漸漸成為一「完整」. 政治大. 的「歷史」敘事，理想化為聖王明君後定型，神話面貌隱而不顯。Joseph Campbell. 立. 云：. ‧ 國. 學. 當文明從神話的觀點轉移到世俗的觀點時，古老的意象不再能感動人心或得到贊同，……中國儒家人文與道德力量，大致已把古老神話型態的原始宏偉完全掏空。 13. ‧. 歷來論者常將大禹神話立論於歷史真實性的還原解釋，如：洪水神話中的地理範. Nat. sit. y. 圍；洪水發生之緣由追溯；鯀、禹治水方式的差異與角色定位；大禹驅逐共工與. er. io. 殺相柳的現實意涵等等。歷史研究固然有其價值性，如伊利亞德（Mircea Eliade， 1907-1986）指出毫無地質學根據的解釋洪水神話，是輕率的表現，14卡西勒（Ernst. n. al. Ch. i n U. v. Cassirer，1874-1945）也提到研究語言、神話與宗教時，歷史方法有其必要性，. engchi. 因「不考慮原始社會的各種形態，我們就不可能理解原始神話思維的形式」，15神話並非任意杜撰的幻想心靈創作，儘管神話不等於歷史事實，卻也反映了歷史上的部分真實，神話與歷史間並未絕然斷裂。卡西勒云：「人是符號的動物」 16，而「符號」時而以神話思維表述，時而以歷史面貌呈現，交織成人類經驗之網，故神話與歷史的界線並非涇渭分明，兩者有其交會之處，因此，研究歷史時，應 12. 13 14. 15. 16. 余英時：《論天人之際──中國古代思想起源試探》（臺北：聯經，2014 年），頁 17-70。余英時於 1977 年〈中國古代知識階層的興起與發展〉中已有「哲學突破」之專章，收錄於氏著：《中國知識階層史論（古代篇）》（臺北：聯經，1980 年），頁 30-38。在《論天人之際》中改稱為「軸心突破」，相關論證可見於其書之〈代序：中國軸心突破及其歷史進程〉。［美］Joseph Campbell 著，朱侃如譯：《千面英雄》（新店：立緒文化，2012 年），頁 266。［美］Mircea Eliade 著，吳靜宜、陳錦書譯：《世界宗教理念史》卷一（臺北：商周，2015 年），頁 90。［德］恩斯特．卡西勒著，甘陽譯：《人論》（苗栗：桂冠圖書股份有限公司，1997 年），頁 103。［德］恩斯特．卡西勒著，甘陽譯：《人論》，頁 39。 4.

(11) 將它構想為神話的一種延續而非完全分離，反之亦然，17神話與歷史不應斷裂地被看待。大禹神話歷史化的現象，胡萬川先生認為體現了中國主流文化的特點：以現實的人世關懷為導向，以政治或社會倫理為依歸，以「立德、立言、立功」為人生最終價值所在的。 18 儒家將大禹神話思維作了理性轉化，並廣為流傳，然其改動的基點依然由原有的神話母題上生發，19故本文將爬梳傳世文獻中隱藏的神話思維，尋繹出歷經時間而得以長期存在的文化象徵，並置於近代臺灣大禹信仰的脈絡中，檢視水與大禹神話的傳承與再創造。李子寧指出 Joseph Campbell 認為神話是詩歌而非散文：. 政治大. 我們不能用讀散文或論文的方式來讀詩歌，同樣地，我們也不能以歷史或實證的角度來理解神話。將神話的敘事當作事實或史實來讀只會掏空神話. 立. 中所蘊含的精神性訊息，將神話變成單純的新聞報導。而我們將永遠困擾. ‧ 國. 學. 在「天堂在哪裡？」「上帝長什麼樣子？」「是否真有大洪水？」等問題的泥沼中，卻失去了天堂、上帝與洪水對我們本身的意義。 20. ‧. 以神話思維觀之，大禹洪水神話隱含何種思維？神話中的「洪水」有何不同的象徵意涵？在創世神話中的定位為何？鯀、禹、共工、相柳又各自在洪水神話中扮. Nat. sit. y. 演何種角色？之間的關係又是為何？此些皆是本文即將探究的面向，而欲挖掘殘. io. er. 片下所隱藏的深層意涵，則有賴於比較神話學的視野，從中盡可能地尋找失落的心靈。李維史陀（Claude Lévi-Strauss，1908-2009）認為人類的知識活動中總是. n. al. i n U. v. 存在著共通點，離不開某種形式的秩序，表明了人類心靈對秩序的基本需求，而. Ch. engchi. 此種需求正反映著宇宙中的某種秩序。21眾多的創世神話即是人類對宇宙秩序需求反映的表現，以宗教現象學而言，伊利亞德稱之為「原型」，又言之為「上古的存有論」，意旨根源性的範本，楊儒賓先生比之為哲學上的「最高存有」，與「道」的地位一樣，是「自本自根，首出庶物。以有原型在，一切法得成。」開天闢地的始源神話為先民文化中的神聖事件，初民多視宇宙為意義的總源頭，為一切創造之先，爾後才有萬物的起源，22而大禹神話中亦表述著中國上古宇宙論的面向之一。. 17 18 19 20 21 22. ［法］李維史陀著，楊德睿譯：《神話與意義》（臺北：麥田，2010 年），頁 70、74。胡萬川：《真實與想像──神話傳說探微》（新竹：清大出版社，2004 年），頁 42。胡萬川：《真實與想像──神話傳說探微》，頁 23。李子寧：〈喬瑟夫．坎伯的神話研究〉，《神話的智慧：時空變遷中的神話》譯序，頁 19。［法］李維史陀著，楊德睿譯：《神話與意義》，頁 32-33。楊儒賓：〈前言〉，《宇宙與歷史──永恆回歸的神話》譯序，頁 3、4。 5.

(12) 是以，本文擬以「水」在不同大禹神話中的象徵意涵，由此探討大禹神話在創世神話類型中的定位，以及其中蘊含的宇宙思維與神話象徵，挖掘表層敘事中的深層象徵結構。. 第三節. 研究對象與範圍界定. 本文研究範圍的說明分為以下兩部分：一、「神話」概念定義，二、研究取材選用範圍。. 一、. 「神話」定義. 由於本文題目為「『水』與大禹神話研究」，而「神話」一詞內涵眾說紛紜，故以下便針對「神話」概念作定義。. 治政大伊利亞德指出「神話」一詞來源於希臘語 Mythos，後轉譯為英語 Myth，包立含了 word 或 speech 之義，概念相對於「邏各斯（logos）」，是指有關諸神、超人 ‧ 國. 學. 的故事。23中國本無「神話」一詞，是從日語しんわ轉譯而來，以語言文字學的角度而言，「神」字尚未見於甲骨文，而是以「申」字表「神」之意，申之甲骨（鐵 163.4） 24，為電光閃動之形. 來自於初民對自然現象的恐懼心理：. ，商承祚認為「申」與「神」的關聯. Nat. y. 25. ‧. 文作. sit. 初民渾噩，穴居野處，或不能蔽風雨。一旦迅雷風烈，觸電而死，電降自. al. er. io. 天，見而畏之，乃以為神，遂謂為神，此原始人之心理也。至後世，借用為十二支字，遂加示作神。 26. n. v i n C 《說文》釋「申」為「神也」， h然而，在目前所見之甲骨卜辭中，神的概念多 engchi U 27. 以「帝」稱之，尚未見以「申」字表示的例子，28若以德國學者烏西諾（Hermann Usener，1834－1905）對於神祇概念演化過程的觀點分析，初民以「申」表「神」. 23. 24 25. 26 27 28. 原文：The English word myth comes from the Greek muthos (“word” or “speech”), which owes its significance precisely to its contrast with logos; the latter can also be translated as “word”, but only in the sense of a word that elicits discussion, an “argument.” Muthos in its meaning if “myth” is the word for a story concerning gods and superhuman beings. Mircea Eliade editor in chief, The Encyclopedia of religion vol10, New York : Macmillan Publishing Company, 1987, p.261. 中國社會科學院考古研究所編輯：《甲骨文編》（北京：中華書局，1965 年），頁 567。葉玉森釋「」、「」等形「象電耀屈折」；明義士釋「」云「實象電光閃動之形」。參見葉玉森：《殷虛書契前編集釋》卷一（北京：北京圖書館，2000 年），頁 17；嚴一萍：《栢根氏舊藏甲骨文字考釋》（臺北：藝文印書館，1978 年），頁 46。商承祚：〈字說〉，《師大國學叢刊》第一卷第二期（臺北：進學書局，1931 年），頁 169。【清】段玉裁：《說文解字注》（臺北：藝文印書館，2005 年），頁 753。趙新：〈中國「神話」語源的生成──檢討「神話」概念中的日本因素〉，《吉首大學學報》第 33 卷第 4 期（2012 年 7 月），頁 166。 6.

(13) 之意，此「神」是屬於「瞬息神」，其解釋道：「瞬息之神以極其獨特的單一形象出現在人們眼前，只在此時此地，只在這個可分解的經驗瞬間，只為它所征服和震懾的這一個主體而存在的某種東西」， 29瞬間從天而落的閃電，引發初民驚詫的情感，初民因畏懼卻無以言說而將此現象稱之為「神」，故中國對於「神」的概念，最早可能從自然現象所衍生的言語 30表述，義大利哲學家維科（Giambattista Vico，1668-1744）也認為雷聲是人類首次體驗到超乎於自身能力範圍之力量，從此經驗中衍生出上帝的概念。31而「話」字在日本漢字中意為「故事」，《說文．言部》釋「話」為「會合善言也。从言，𠯑𠯑聲。《傳》曰：告之話言」 32，本義為「話語」。故，由文字表面義而言，「神話」即指將關於神的事蹟以話語表述出來。中、西方對於「神話」一詞的定義眾說紛紜，日本學者大林太良（1929－2001）. 政治大義。」因著不同民族地域文化，以及學者們採取的不同學科基礎，對於「神話」立各有相異看法，並有廣、狹義之別。狹義神話將神話、傳說與故事三者作了區別，. 即言：「我們可以毫不誇張地說，有多少學者研究這個問題就有多少個神話定 33. ‧ 國. 學. 楊利慧在美國民俗學家威廉．巴斯科姆（Willaim Bascom）所提出的基礎上，做了修正與補充如【表 1-1】： 34. ‧. n. er. io. sit. y. Nat. al. 29 30. 31 32 33. 34. Ch. engchi. i n U. v. ［德］卡西勒：《語言與神話》（苗栗：桂冠圖書股份有限公司，2011 年），頁 18-19。「言語」（la parole）與「語言」（la langue）所指稱的內涵有所不同：「言語」為個人對情感初步感受後的情緒表達，即「瞬息神」的階段；「語言」則具有規範系統，屬於民族抽象語言的邏輯表述。參［德］恩斯特．卡西勒著，甘陽譯：《人論》，頁 180。［美］坎伯著、李子寧譯：《神話的智慧：時空變遷中的神話》，頁 8-9。【清】段玉裁：《說文解字注》，頁 94。［日］大林太良，林相泰、賈福永譯：《神話學入門》（北京：中國民間文藝出版社，1989 年），頁 31。楊利慧：《神話與神話學》（北京：北京師範大學出版社，2009 年），頁 11。 7.

(14) 形式. 時間. 地點. 講述時機. 主要角色. 信實性. 態度. 功能. 神話遙遠的過古時的或有時與宗非人類（神通常被認神聖的解釋和證明去（遠古另外的世教儀式、神祇、始祖、為是發生或世俗時代）. 界. 聖場合相文化英雄於遠古時的連. 或者神聖代的真實動物）. 可信的事情. 民間不久的過今天的世不受限制界. 的. 的連續性，尤其是群體和. 學. 特定地域之. 人類或非虛構. n. er. io. sit. 人類. al. 世俗的. y. 不受限制. ‧. 故事. 任意地點. 或神聖歷史和當下. 間的聯繫. Nat. 民間任意時間. 政人類治的可信性大. 立. ‧ 國. 傳說去. 人類和非具有一定世俗的維繫群體的. C h 【表 1-1】 engchi. i n U. 主要是娛樂，也是教育等功能. v. 然而，李豐楙先生認為採取狹義的神話定義會忽略神話存在於不同素材中的延續性：中國在神話學的研究受限於神話出現時間的定位問題，即如何確定其時間的久遠與事件的神聖，以此斷限神話、傳說或故事等階段。這樣的研究取向是狹義化的，將使神話素材的使用陷於殘缺不全，忽略了神話本身在不同時代仍具有持續性。 35 神話並非僅存於上古時期，而是延續於時代中的隱喻性思維。神話中的隱喻常常通過象徵來完成，關於神話與象徵的關係，卡西勒指出神話即是一種「象徵符號. 35. 李豐楙：《仙境與遊歷：神仙世界的想像》（北京：中華書局，2010 年），頁 108。 8.

(15) 形式」，而符號形式的共同特徵，即是可用於各種客體。 36葉秀山研究卡西勒的思想，指出「符號」作為抽象的形式，是人類把握客觀世界的一種特殊方式，具有普遍性、社會性，並非孤立與個別的，而有其形成系統與規則。神話即是一種符號形式、思維方式，並非對於超現實精神的創造，而是初民認識世界的必然方式，表現了遠古生活的實際面，故哲學的任務不在於指出符號形式的虛幻，而是揭露其中歷史的必然性與特點。37神話為初民認識世界的必然管道，所涉及的內容層面極為廣泛，其中，「起源」問題為初民所普遍重視，美國神話學家阿蘭．鄧迪斯（Alan Dundes，1934－2005）即指出「神話是關於世界和人怎樣產生並成為今天這個樣子的神聖的敘事性解釋」 38，注重神話中「原初世界如何形成」的內容，以及之中的「神聖」特性，與伊利亞德在《宗教百科全書》中對「Myth」的定義有相合之處，後者提到：「神話為神聖話語的表述，呈現了原初世界的樣. 治政神話最低限度所蘊含的四項特質為代表：大立 1. 它是象徵的表述。. 貌與型態。」39綜上所述，學者對於「神話」的定義看法，或許可以關永中認為. 它是故事體材。. 3.. 它寓意著超越界的臨現。. 4.. 它蘊藏著莊嚴而深奧的訊息。 40. ‧. ‧ 國. 學. 2.. y. Nat. 此外，神話作為一種符號形式，流傳於文本中，亦體現在宗教信仰層面上，正如. sit. 卡西勒所言：「在神話想像中，總是含有一種信仰（belief）的活動」 41，神話中. er. io. 的神祇或文化英雄成為人們崇拜的對象，文本中的神話則可能以儀式行動來體現，. al. n. v i n Ch 仰源遠流長，其內涵因時代與地域而有所不同，向柏松言：「（大禹）廟宇遍布全 engchi U 國，如忠州禹廟、三門峽禹廟、開封禹王臺、桐柏縣禹廟、會稽禹廟等等，其中，透過宗教信仰的參與，再次返回神話時間，得以與其中的人物神交往還。大禹信. 以會稽禹廟最為富麗堂皇。據說，大禹死後，葬於會稽，人們在會稽為其建廟。」42 而臺灣亦存在數間奉祀大禹為主祀或陪祀神的廟宇，如板橋水仙宮、臺南水仙宮、. 36 37 38. 39. 40 41 42. ［德］卡西勒：《語言與神話》。葉秀山：《葉秀山文集．哲學卷．下》（重慶：重慶出版社，1999 年），頁 34-38。［美］阿蘭．鄧迪斯編、朝戈金等譯：《西方神話學讀本》（桂林：廣西師範大學出版社，2006 年），頁 1。 A myth is an expression of the sacred in words: it reports realities and events from the origin of the world that remain valid for the basis and purpose of all there is. Mircea Eliade editor in chief, The Encyclopedia of religion, vol10, p.261. 關永中：《神話與時間》（臺北：臺灣學生書局有限公司，2007 年），頁 9。［德］恩斯特．卡西勒著，甘陽譯：《人論》，頁 112。向柏松：《中國水崇拜》（上海：上海三聯書店，1999 年），頁 171。 9.

(16) 嘉義笨港水仙宮等等，基於時間與能力，本文擬以嘉義笨港水仙宮為調研對象，考察當代臺灣大禹神話的流傳與實踐。職是之故，本文擬以李豐楙先生的神話觀點，著重神話歷經時間而長期存在的核心思維，將其視為對生命終極關懷的符號隱喻系統，採取較廣泛的神話定義，抉發水與大禹神話中的文化象徵。. 二、. 研究取材選用範圍. 本文取材範圍以先秦兩漢傳世文獻為主，出土文獻與藝術圖像為輔，進行比較研究，選取當中有關水與大禹神話的相關記敘，探討「水」在大禹神話中的象徵意涵，從中梳理不同文本的神話類型。傳世文獻如《尚書》、《詩經》、《楚辭》、《山海經》、《春秋左傳》、《國語》、《孟子》、《世本》等先秦典籍，以及《史記》、. 政治大述，皆為本文考察的對象。並佐以後人注疏，如《楚辭補注》、《詩經正義》等等，立以期對大禹神話有一定的掌握，使討論更為完整。《漢書》、《淮南子》、《論衡》等漢代典籍，只要涉及「水」與大禹神話的相關記. ‧ 國. 學. 出土文獻以湖南長沙子彈庫的戰國〈楚帛書〉為主，採取饒宗頤命名與釋讀的〈楚帛書．甲篇〉 43，對大禹的初次創世神話類型進行探討。藝術圖像方面，. ‧. 目前可見與大禹相關的漢代畫像石包含山東省嘉祥縣武氏祠、山東省莒縣東莞、. y. Nat. 山東省蒼山、江蘇省徐州、河南省登封啟母闕等等。河南省登封「啟母闕」為嵩. sit. 山腳下「中岳漢三闕」之一，闕身刻有眾多石刻畫像，其中便包含「夏禹化熊」，. er. io. 而闕身載有「開母廟闕銘」與「堂谿崇高廟請雨銘」兩方銘文，前者內容主要贊. al. v i n Ch 武梁祠堂、山東省莒縣東莞的畫像石，前者西壁有一系列上古帝王的圖像，大禹 engchi U 為其中一幅，榜題為「夏禹長于地理，脉泉知陰，隨時設防，退為肉刑」，後 n. 頌著大禹治水的功績。44目前可見畫像石中有榜題標示者為出土於山東省嘉祥縣 45. 者則於一人物旁清楚題著「夏禹」二字，透過榜題確立大禹的形象，邢義田先生指出「手扶鍤」、「頭戴斗笠」為大禹的形象特徵，並以此線索指出過去被認為炎帝或神農的徐州銅山縣苗山、山東臨沂白庄、沂南任家庄畫像石人物，應為大禹。 46 43 44. 45. 46. 饒宗頤、曾憲通編著：《楚帛書》（香港：中華書局，1985 年），頁 1-96。啟母闕為啟母廟前的神道闕，東漢安帝延光 2 年穎川太守朱寵所建，北邊 190 米處有一啟母石，高約 10 米、周長 43.1 米，啟母廟始建於漢武帝時，至元代不明原因被毀壞。呂品編著：《中岳漢三闕》（北京：文物出版社，1990 年），頁 23、39。蔣英炬主編：《中國畫像石全集》（第一卷）（濟南：山東美術出版社，2000 年），頁 29，圖版說明頁 16。邢義田：《畫為心聲──畫像石、畫像磚與壁畫》（北京：中華書局，2011 年），頁 330-332。其中徐州銅山縣苗山畫像石可見於徐毅英主編之《徐州漢畫像石》，圖錄說明曰：「畫面右上方圓形內刻玉兔和蟾蜍，是為月的象徵。左上方刻炎帝，頭戴斗笠，身披蓑衣，一手持耒耜， 10.

(17) 傳世文獻與藝術圖像畢竟為兩種不同的記述系統，邢義田先生指出研究畫像石普遍存在的現象：「今人研究研究畫像多喜以文獻比對畫像，強畫像以附合文獻。文獻的重要性毋庸置疑。不過，應該注意畫工石匠創作時所依據的可能並不是由士大夫所掌握的文字傳統，而較可能是縉紳所不肖的街巷故事」，47在沒有榜題的情況下，無法僅僅透過文獻描述而確認圖像所繪為何，需透過大量資料的歸納，分析圖像構成的單元，確立其中格套製作的形式，48才有可能對圖像進行較精確的解讀。目前所見有關大禹的漢代墓葬畫像石十分稀少，缺乏大量資料的比對與考證，目前榜題僅見於山東武氏祠堂西壁、山東省莒縣東莞，以及有銘文為證的啟母闕，較可肯定其上內容與大禹相關，並以此作為判定大禹的形象特徵，以證山東蒼山、江蘇省徐州等並無榜題的畫像石為大禹。巫鴻稱漢代墓室壁畫、畫像石與畫像磚為「禮儀美術」，其特點「大多是無名工匠的創造，所反映的是. 治政料中，尚未有企圖展現個人品味與風格的創作者，因此隱藏於背後的集體文化意大立識是值得關懷的課題，藉此能了解蘊含的思想與文化脈絡。故參照考古出土的. 集體的文化意識而非個人的藝術想像」， 49邢義田先生也認為秦漢時代出土的材 50. ‧ 國. 學. 實物與圖像有助於瞭解初民思維，補足傳世文獻未觸及到的大禹圖像敘事。本文所要探究的論題與水、大禹有關的「神話」敘事，而傳世文獻中存有較. ‧. 多神話的材料包含《山海經》、《詩經》、《楚辭》，多數記載於正史中的傳世文獻富有濃厚的儒家思想，以現實中的「治水」為核心，論大禹為聖王明君，如《孟. y. Nat. sit. 子》、《史記》等等，魏晉六朝後有關水與大禹的記載大致不出此範圍。因此，本. er. io. 文將著重於先秦兩漢的材料，透過比較神話學的視野，採取文獻梳理、神話母題分析法，輔以四重證據法，探究水與大禹於不同典籍中的記載面貌。對於上述材. n. al. Ch. i n U. v. 料有所梳理與掌握，並勾勒「水」與「大禹」的神話類型後，本文將於第四章透. engchi. 過田野觀察與資料收集，檢視當代大禹信仰實踐中，水與大禹關係的變化與意涵。由此可見，千百年來，神話不曾消失，其作為一種思維方式，存在於哲學、歷史、信仰、藝術之中，成為民族的文化思維流傳至今。. 47 48 49. 50. 一手牽鳳凰。圖下方刻神牛銜草。」參氏著：《徐州漢畫像石》（北京：中國世界語出版社， 1995 年），圖頁 34，圖錄說明頁 85。黃震云亦曾以人物所持之物作立論，指出此幅「炎帝升仙圖」實為大禹治水圖，參氏著：《漢代神話史》（長春：長春出版社，2009 年），頁 297。邢義田：《畫為心聲──畫像石、畫像磚與壁畫》，頁 136。邢義田：《畫為心聲──畫像石、畫像磚與壁畫》，頁 141。［美］巫鴻著，鄭岩、王睿編：《禮儀中的美術──巫鴻中國古代美術史文編》（北京：生活．讀書．新知三聯書店，2013 年），作者序，頁 1-2。邢義田：《畫為心聲──畫像石、畫像磚與壁畫》，頁 399。 11.

(18) 第四節. 研究方法. 卡西勒云：「人是符號的動物」，此處的「符號」為一種意指功能，是人與動物最大的區別，而符號所衍生的一切行為活動，則為人類的精神文化，又可稱之為「象徵形式」（symbolic form）。人類精神文化透過符號、象徵所創生，具體表現為神話、藝術、語言、宗教、歷史等等，亦即「神話思維」是象徵行為的一種表現，51不僅承載著民族的文化心理結構，且具有超越時空的特性。本文以「『水』與大禹神話研究」為題，而神話作為民族的心靈、集體的夢境 52，是人類對於宇宙、世界所提出的種種解釋與思考，透過比較神話學的視野，可在表層文字下發掘不同文化的雷同與殊異，況且，胡適曾指出中國文學研究的困境之一為「缺乏參考的比較材料」， 53故跳脫出習焉而不察的文化慣性唯有從「比較」入手。因此，本文欲以文獻分析法與歸納為主，參酌母題分析法，對文本進行細讀與分析，. 政治大. 探究情節中的母題，以見「水」與大禹神話中的不同類型，並挖掘文字表象後的. 立. 深層意涵。. ‧ 國. 學. 分析心理學中，「原型」多指稱榮格（Carl Gustav Jung，1875－1961）所提出的集體潛意識，榮格認為無意識中除了弗洛依德所言之個人童年的經驗，亦存在著人類的文化基因，此種族記憶超越個人的存在，稱之為「原始意象」（primodial. ‧. images），後來正名為「原型」（archetpye），出自於希臘文 archetypos，「arche」. y. Nat. 為「最初的」，「typos」為「形式」，其最大的特性即為「到處尋求表現」，. sit. 神話學研究稱之為「母題」，於藝術、神話、宗教、文學等地方皆可見其蹤影，. n. al. er. io. 而由於其超越種族的特性，故不同時空的文化則有許多類似的原型。54爾後，加. i n U. v. 拿大文學理論批評家弗萊（Northrop Frye，1912－1991）將「原型」重新置於文學範疇中作定義，其云：. Ch. engchi. 這個階段（詩歌）中的象徵是可以交流的單位，我給它取名為「原型」，也即是一種典型的或反覆出現的形象。我所說的原型，是指將一首詩與另一首詩聯繫起來的象徵，可用以把我們的文學經驗統一並整合起來。而且鑒於原型是可供人們交流的象徵，故原型批評所關心的，主要是要把文學視為一種社會現象、一種交流的模式。 55. 51 52 53 54 55. 葉舒憲：《探索非理性的世界》（四川：四川人民出版社，1988 年），頁 68-70。高莉芬：《蓬萊神話──神山、海洋與洲島的神聖敘事》（臺北：里仁書局，2008 年），頁 6。劉夢溪主編：《中國現代學術經典．胡適卷》（石家莊：河北教育出版社，1996 年），頁 701。葉舒憲編選：《神話－原型批評》（西安：陝西師範大學，2011 年），頁 4-9。［加拿大］諾斯羅普．弗萊著，陳慧等譯：《批評的解剖》（天津：百花文藝出版社，2006 年），頁 142。 12.

(19) 透過母題分析，可重新發現水與大禹神話中的文化象徵，以及與其他民族神話具有的相同母題，並釐清神話中呈現的不同類型，之中，便可發現水與大禹神話中的母題並非僅僅出現於單一文本中，而在跨文化間具有高度的普遍性。在比較神話學類型研究中，母題分析與比較方式是探究神話的重要進路。斯蒂．湯普遜（Stith Thompson，1885-1976）定義「母題」為「一個事故中最小的，能夠持續在傳統中的成分。要如此它就必須具有某種不尋常的和動人的力量。」「母題」作為最小情節單元，單一至多個母題可組織為完整的敘事作品，稱之為「類型」（type）。56其《民間文學母題索引》（Motif-Index of Folk-Literature）57一書蒐羅與歸納大量材料，為本文比較神話學上的重要參考書目，雖然在中國神話材料的整理以及分類上有其美中不足之處，依然瑕不掩瑜，是神話母題分析上極具代表性的參考書籍。也因此，本文將參考楊利慧、張成福編著之《中國神話母. 政治大. 題索引》 58，希冀能在梳理跨文化共性中，亦不忽略民族的獨特性。. 立. 在材料的使用上，本文運用了葉舒憲所提出之「四重證據法」，藉由不同性. ‧ 國. 學. 質材料的參照，以求對研究對象作更全面的關照，而非侷限於單一話語的霸權限制。「四重證據法」正式確立於 2006 年，葉舒憲由其三重證據說修訂而來，此概念來自於楊向奎所云：「文獻不足則取決於考古材料，再不足則取決於民族學. ‧. 方面的研究」， 59葉舒憲在此基礎上，參照了饒宗頤、凌純聲、張光直等前輩學. y. Nat. 者的研究路徑，提煉出「三重證據法」。爾後，經過十餘年的研究實踐，又加入. sit. 了文學人類學的視野，開展出新的範示，即為「四重證據法」。「四重證據」包. er. io. 含了：傳世文獻、出土文獻、口傳與非物質文化遺產、考古實物與圖像敘事， 60. al. n. v i n Ch 書〉等出土文獻、漢代畫像石等藝術圖像，在口傳與非物質文化遺產的選材上， engchi U 則以臺灣當代的水仙尊王信仰為考察對象。神話與宗教的密切關係，卡西勒指落實於本研究上，即為奠基在對先秦兩漢傳世文獻的細讀與分析下，輔以〈楚帛. 出：在人類文化的發展中，我們不可能確定一個標明神話終止或宗教開端的點。宗教在它的整個歷史過程中不可分解地與神話的成分相聯繫並且滲透了神話的內容。另一方面，神話甚至在其最原始最粗糙的形式中，也包含了. 56. 57 58 59 60. ［美］斯蒂．湯普遜著，鄭海等譯：《世界民間故事分類學》（上海：上海文藝出版社，1991 年），頁 499。 Stith Thompson: Motif-Index of Folk-Literature, Bloomington: Indiana University Press, 1955-1958. 楊利慧、張成福編著：《中國神話母題索引》（西安：陝西師範大學出版社，2013 年）。轉引自葉舒憲：《文學人類學教程》（北京：中國社會科學出版社，2010 年），頁 358。葉舒憲：《文學人類學教程》，頁 343-377。 13.

(20) 一些在某種意義上已經預示了較高較晚的宗教理想的宗旨。神話從一開始就是潛在的宗教。 61 神話思維不僅透過語言文字的符號表現，亦存在於藝術、宗教等活動中，是以，爬梳文本資料的同時，亦透過真實的行動進行田野訪查與資料收集，以見「水」與大禹神話的發展與變化，從中挖掘出蘊含於神話中的深層思維結構。. 第五節. 前人研究成果回顧. 歷來對於大禹神話的考察，因著關注議題的不同，呈現多學科的綜合性研究，研究成果十分龐雜，其中，學者多從形象考察論大禹的身分定位：以歷史角度論禹為人王或巫者；以神話學視角談其創世神祇或文化英雄的身分；以神話人物歷. 政治大大禹是為「歷史人物」或「神話人物」各有其立足點，故「真實歷史」與「虛構立想像」可說是歷來討論大禹神話的兩大切入點，也可作為本文梳理前人研究的兩. 史化的觀點，結合上述兩者研究成果，梳理大禹的形象流變 62，之中可見學者對. ‧ 國. 學. 大面向。本文以「『水』與大禹神話研究」為題，將著重於梳理「水」在大禹神話中的定位，以及相關敘事中隱含的文化意涵。由於大禹敘事中真實與虛構的成. ‧. 分依各學者研究成果有所差異，故以下依大禹神話為主軸，將研究面向的不同分成「從歷史真實的角度進行討論」、「從虛構想像的角度進行討論」兩大部分進行. Nat. n. al. sit er. 從歷史真實的角度進行討論. io. 一、. y. 探討，最後提出對於歷來研究成果的綜合觀察。. i n U. v. 由真實歷史角度將大禹敘事置於上古史脈絡中的討論，多以歷史學、語言文. Ch. engchi. 字學、文化人類學、比較宗教學等研究方法為進路，以大禹治水為歷史上洪水災害的記憶出發，認為洪水傳說有其歷史根據，並非全然臆造的神話傳說，論者多 61 62. ［德］恩斯特．卡西勒著，甘陽譯：《人論》，頁 130。張真華考察古帝王神話中形像歷史化的過程，其中禹在西周前具有氏族首領兼巫師長的雙重身分，由治水過程受神異力量的佐助，以及斐然的治水功績中可見一斑，皆展現了禹身為巫師具有袪除天災的職責與能力，爾後，在神話歷史化之下，才脫離了神性轉為人世間理想帝王的典範，參氏著：《古帝王神話文化歷程初探》（臺中：國立中興大學中國文學系碩士在職專班，2004 年）；賴悅珊論「三代聖王」時，對禹從部落之主至天子的身份轉變歷程稍有論述，認為「治水」與「平三苗」為其作為聖王的兩項重要基礎，參氏著：《中國古代英雄神話研究》（桃園：國立中央大學中國文學研究所碩士論文，2006 年）；劉建宏在前賢的研究上，從「鯀頑禹賢」的觀點，將鯀、禹的神話與歷史的形象作了概要梳理，參氏著：《先秦兩漢鯀禹形象之研究》（高雄：高雄師範大學國文研究所碩士論文，2012 年），陳嘉禮亦針對鯀禹治水有專章討論，參氏著：《芒芒禹迹︰大禹傳說源流考》（香港：香港浸會大學哲學系博士論文，2014 年）；余婉如梳理歷史與神話學二者的觀點，論大禹的形象由最初的創世神祇，歷史化為治水英雄，最後又論禹的社神形象，參氏著：《熊辨／熊變：唐前「熊」神話傳說考察》（臺北：國立政治大學中國文學系國文教學在職專班碩士論文，2014 年），頁 83-95。 14.

(21) 從環境考古學解釋洪水的來由，研究觀點又分為「區域性洪水」與「世界性洪水」。此類研究中，「治水」為核心議題，洪水為自然中有跡可循的反常現象，大禹本來的身分可能為部族成員、部落長兼巫師，不論何者，大禹為真實存在的人物，並在洪水神話中成了一名治水者，成功地完成了疏濬河道的任務，創建夏朝。以真實歷史角度探討大禹治理河水的相關研究中，對於如何落實於歷史事實的解釋，學者們各有觀點，對於文本中反映的「真實」程度亦有不同的看法，然目的皆在試圖還原大禹洪水神話的歷史真相。對於洪水的討論，或從地球第四紀冰期理論造成的世界性大洪水出發，或將將洪水視為中國區域性的災害，其中以後者為數較多，認為洪水發生的原因來自於降雨頻仍、地震改變地形造成堰塞湖、河道遷徙無常等引發河水氾濫，然而，大禹神話仍不免對於現實災害情況有所誇大，即以現實為敘事基底，添加部分想. 政治大代表性。徐旭生認為此類洪水傳說多發生於農業初期與掘井技術發明之前，當時立初民居住地受限於湖泊或河流邊，正逢地球降雨量歷經數十年或數百年之重大變像成分，此類研究以徐旭生《中國古史的傳說時代》中〈洪水解〉63的觀點最具. ‧ 國. 學. 化，故在一次的氣候變遷中，雨量增加，使得湖泊或河流漲水超越原本界線，破壞了初民的住所。從傳世文獻中，亦可見堯舜時代恰逢降雨量由少變多的周期，. ‧. 故大禹洪水神話即是在此歷史背景中產生的。受王夫之等人的影響，徐氏認為「洪水」本為專名而非通名，是發源於今日河南輝縣境內的小水，輝縣舊名「共」，. y. Nat. sit. 得名「共水」，後人加上水部旁為「洪水」，由於共地為黃河初入平原之處，當. er. io. 共水與淇水（原名降水，又寫作洚水）匯合流入時，便造成水患，時人便以「共水」稱黃河下游的水患，也是共工引發洪水神話的來由之一。徐氏認為洪水神話. n. al. Ch. i n U. v. 的敘述樣貌，隨各民族想像力之豐富程度而有不同，大禹神話中不符現實之處多. engchi. 半是後人的渲染與誇大，然其由來則不脫歷史中的真實記憶。徐氏奠基於科學證據的論述，成了許多學者討論大禹神話的根據，如趙鐵寒 64、陳建憲、王青等人，皆在其研究成果上做進一步的闡述。其中陳建憲《神祇與英雄：中國古代神話的母題》65運用「神話母題」的分析方法，以及考古學、宗教人類學的視角，指出大禹治水神話隱含著歷史的真實，是初民經過驚心動魄災變後的故事。在援引徐旭生研究的基礎上，陳氏又對鯀、禹、共工所屬氏族做了考證，認為鯀、禹分別為河南省嵩山以西之戎族與西北地區古代民族的姜姓首領，雖兩人的親屬關係難以確認，前後治水順序卻是無疑的。 63 64 65. 徐旭生：《中國古史的傳說時代》（臺北：里仁書局，1999 年），頁 165-216。趙鐵寒：〈禹與洪水〉，見《古史考述》（臺北：正中書局，1965 年），頁 45-61。陳建憲：《神祇與英雄：中國古代神話的母題》（北京：生活．讀書．新知三聯書店，1994 年），頁 101-102、213-240。 15.

(22) 鯀起初以土築堤垻的方式試圖阻擋洪水，所竊的「息壤」即指迅速築起的堤垻，卻依然抵擋不了來勢洶洶的洪水，故被鞍上「竊天帝之息壤」的藉口並除之。在此，陳氏認為人們將鯀視為水神的化身，在其治水失敗後，對其水神的資格發生了懷疑，爾後由禹承接部落長與巫師的身份執行治水任務，此過程實隱含新舊巫師的交替犧牲關係，即殺死鯀代表了殺死替罪人向神祭祀的儀式，「鯀腹生禹」只是儀式中象徵性的表現。此外，禹殺相柳與相繇屬於「英雄戰水怪」的神話母題，由於初民將「洪水」想像為蛟龍之形，又具象化為相柳與相繇，故禹殺相柳與相繇的敘事暗喻著大禹治水艱辛的過程。王青《中國神話研究》中〈鯀禹治水與夏代傳說的兩個系統〉66的論點多奠基於徐旭生的研究上，其中最大差異在於王氏將「鯀即共工」納入討論中，增加了材料的豐富性，並認為鯀為祝融所殺是因地域性的問題，由於鯀以加高河道堤. 政治大殺之。然本文認為鯀與共工的敘事雖有相似之處，細究而之屬於兩個不同的脈絡，立應區別討論。王氏指出，禹之治水事蹟，具體表現在協調於各部落間，透過說服防的治水方式，導致黃河下游的祝融部落受水患之苦，故引來帝之震怒並命祝融. ‧ 國. 學. 或逼迫的方式讓部落間消除堤防，使河水暢通地順勢流出，而具有調度眾人的資格在於其特殊身分──黃河中下游之間部落聯姻結盟的後代，故能成功地遊走部. ‧. 落間並完成治水工程，由於「治水」與「權力」間的密不可分，故有國家政權形成之基礎。關於「治水」與「權力」的關係，朱大可《華夏上古神系》 67亦提到. y. Nat. sit. 大禹治水為大規模的公共工程，治水領導者可高度集中並壟斷權力與資源，足以. er. 最後形成王國。. io. 改變社會型態，從治水聯盟的結構起，漸漸由多個酋邦制度，吞併為單一酋邦，. al. n. v i n Ch 與徐旭生同樣主張大禹洪水敘事並非全然歷史，而有誇大成分者尚有印順法 engchi U 師《中國古代民族神話與文化之研究》，認為洪水神話來自於歷史上平治水患 68. 的初民經驗，是居住於九州的神羊族姜姓共工治理不成，轉由當時興盛的夏氏禹領導治水。禹治水範圍本在黃河下游，「平天下九州之洪水」的敘事為歷史渲染的結果，即「九州」的概念已由小地方逐漸渲染擴大至全天下。此外，印順法師認為共工與鯀禹治水的傳說密切相關，只因後來神話分化流傳，成了不同的傳說，因此在論述中，將鯀與共工視為同一人物之分化。尹榮方《神話求原》69以人類學的研究方法，輔以民族學、考古學的證據，認為堯時洪水為新石器時代海水侵入的結果，大禹治水敘事中的內容皆與先民的治水實踐密切相關，由於流傳過程 66 67 68 69. 王青：《中國神話研究》（北京：中華書局，2010 年），頁 145-166。朱大可：《華夏上古神系（下）》（北京：東方出版社，2014 年），頁 307-311。印順法師：《中國古代民族神話與文化之研究》（臺北：正聞出版社，1994 年），頁 147-236。尹榮方：《神話求原》（上海：上海古籍出版社，2003 年），頁 83-89。 16.

(23) 中使得某些敘事虛幻化，而成了史實、神話摻合的結果。唐曉峰《從混沌到秩序 ──中國上古地理思想史述論》 70以秩序與環境的角度認為文獻中對洪水的記載可能是先民對上古災害的誇張記憶、上古環境缺陷的猜想、歷史時期的環境特點，而大禹治水與儒家思想密切關連，是與利、秩序、德密切相關的救世行為，亦即聖人開創人文世界的敘事。對於洪水存在真實性給予更多肯定者如李劍國 71、何新，前者認為大禹洪水神話來自於先民治水的經歷，可從地理博物學的角度分析之，而後者於《諸神的起源──中國遠古代陽神崇拜》 72中提到大禹洪水之成因為山洪暴發與降暴雨，透過對共工怒觸不周山神話的深層敘事結構分析，可見反映了現實中的自然災害。「共工」並非神，而是自然現象的人格化：「共」與「洪」字相通，「工」與「江」字也相通，「共工」其實就是「洪江」，因此「共工觸山」實為自然災害的擬人. 政治大與山崩，江河之水暴漲後，可能引發崩山或山崖的大面積滑坡，使江河改道，造立成洪水氾濫大地，大禹洪水神話即是在此背景下孕育而生的。在此脈絡之下，何化表現。何氏引用三峽一帶的地方志佐證，指出江洪和地震導致長江水道的滑坡. ‧ 國. 學. 氏認為「息壤」所指的是因山崩或滑坡而自行移動的土壤，「鯀之治水失敗」是因對水勢流向之失察，導致更大的水患，爾後，禹由疏導與適當地築堤堆高，成. ‧. 功地開發了新的水道。. y. Nat. 不同於上述以大禹洪水敘事為真實與想像參半的觀點，王暉主張大禹時之洪. sit. 水為世界性的災害，其《古史傳說時代新探》之〈大禹治水方法新探──兼論上. er. io. 古不修堤防與共工、鯀、與治水之域〉73一章以考古學所發掘的新石器晚期洪水. al. n. v i n Ch 「禹平水土遍及九州」為歷史誇張後的結果，認為大禹敘事為史上罕見的洪災， engchi U 且從其他民族的文獻記載中，亦可見諸多洪水的描述，故以此場洪水為世界性的遺跡肯定了堯舜時期洪水的真實性，並對徐旭生的研究進行檢討，不贊同徐氏以. 災難。王氏亦反對徐氏將鯀、禹治水的成敗歸咎於方法上的差別，而認為應從洪水來臨的時間與發生地域做考察。關於「鯀竊息壤」、「共工振滔天洪水」的敘事，鯀、共工並非以自身利益出發所造成的危害，而是面對洪水來臨時，為保護家園則以錯誤的「壅土築堤」方式，導致大洪水的聚集並威脅至下游其他的部族，因此衍生出遭受懲罰的敘事。此外，王氏於〈堯舜大洪水與中國早期國家的起源〉74中指出大禹因治水的需要，促成早期國家公共事業管理的需求，改變了社. 70 71 72 73 74. 唐曉峰：《從混沌到秩序──中國上古地理思想史述論》（北京：中華書局，2010 年）。李劍國：《唐前志怪小說史》（天津：南開大學出版社，1984 年）。何新：《諸神的起源──中國遠古代陽神崇拜》（北京：光明日報出版社，1996 年），頁 94-99。王暉：《古史傳說時代新探》（北京：科學出版社，2009 年），頁 105-119。王暉：《古史傳說時代新探》，頁 98-100。 17.

(24) 會組織型態，氏族部落紛紛聚集勞力供大禹調遣，逐漸出現早期國家的社會型態，與上述王青、朱大可的觀點有相似之處。. 二、. 從虛構想像的角度進行討論. 由虛構與想像角度切入者，多從神話學、宗教學的研究方法，探討「洪水」在神話中的隱含意義，多涉及先民對世界與存在的思維理解，即洪水混沌不明的特質為初民表述世界尚未形成的樣態，或為創世神話中的原初大水，又或者是再次創世神話中的渾沌之水，屬於宇宙論範疇的探究，而非洪水真實與否的辯證。依研究進路之不同，以下分為「神話傳說研究」、「古代信仰研究」，前者為神話學上的分析，後者則是宗教信仰上的研究。. （一）神話傳說研究. 政治大. 主張洪水為現實中的經驗，從而衍生出大禹神話的學者有袁珂，其認為神話. 立. 來自原始先民社會實踐的創造，並非全然虛構的想像，即洪水為上古世界性的災. ‧ 國. 學. 難，而鯀、禹為初民抵抗災難下所創造的神話人物，其相關神話為初民對抗大自然的精神指標象徵，爾後，大禹則逐漸被賦予祖先神或天神的地位。由於袁珂的研究著重於蒐集、整理與編纂散亂零散的神話群，如《中國神話傳說──從盤古. ‧. 到秦始皇》 75中統整了大禹的相關敘事，《古神話選釋》 76除了收錄鯀禹治水相. y. Nat. 關的文獻並做註釋外，解說部分之陳述實具研究意涵，文中也多以比較神話學的. sit. 視野，試圖尋找失落的神話片段，例如：以希伯來洪水神話推測鯀禹敘事中的「洪. er. io. 水」成因或許與之有雷同，皆為上帝懲罰人類罪惡所致。試圖完整呈現片段的大. al. v i n Ch 後者與袁珂的研究成果相去不遠，雷同之處甚多，不再贅述。 engchi U n. 禹神話者尚有郭精銳《中國神話與英雄傳說》77與王琼《中國古代神話發展研究》78，. 以大禹敘事為神話傳說的討論，多將之歸類於創世神話的分類中，此類研究如程憬《中國古代神話之研究》 79，將大洪水敘事及「禹敷土」視為創世神話，惜並未梳理敷土與創世神話的關係，而以「大洪水」為討論核心，其認為洪水之成因可分為「天神懲罰人類」、「巨靈與帝爭權」兩類，大禹神話中的洪水屬於後者，即共工與顓頊爭帝的神話。共工本為製造水害的惡魔，其部屬相柳、相繇則為水怪，鯀、禹為前後治水的英雄神，鯀因聽信了鴟龜的誘惑而竊息壤、築長堤、障洪水，而被天帝戮之，而禹能「念前之非度」，並以不同方式治水，故能 75 76 77 78 79. 袁珂：《中國神話傳說──從盤古到秦始皇》（北京：世界圖書出版公司，2011 年），頁 230-271。袁珂：《古神話選釋》（北京：人民文學出版社，1996 年），頁 289-321。郭精銳：《中國神話與英雄傳說》（廣州：暨南大學出版社，2011 年），頁 171-221。王琼：《中國古代神話發展研究》（北京：中國書籍出版社，2014 年），頁 86-92。程憬著，顧頡剛整理，陳泳超編訂：《中國古代神話之研究》（北京：北京大學出版社，2011 年），頁 27-45。 18.

(25) 成功。簡言之，程氏將鯀、禹的成敗歸之於性格與治水方法的差異。其中程氏對於「水怪」的定義較為不明，從製造水害的相柳、「引誘」鯀的鴟龜、助禹治水的應龍皆被稱為「水怪」，造成某些論點的偏離，值得商榷。此外，程氏以女媧與神禹有夫妻關係的文獻記載論兩則敘事為同一神話之分化，亦有討論的空間，而同樣將女媧與禹結合而論者，尚有王孝廉先生《中國神話世界．下編》80以「治水」與「石」的神話因素將兩人的相關敘事結合論之。然論同一神話之分化的基準點在於神話發生的時間相近，且敘事中有相似的脈絡可循，而大禹與女媧的發生關聯的文獻時代見於《世本》81，兩者神話結構亦不相同，故將兩者視為同一神話之分化的說法尚待檢驗，或許轉為探討兩則神話黏合的原因更為適當。此外，姚小鷗、李永娜之〈《詩經》中禹的創世神話〉82亦指出多被視為大禹治水的神話，隱含著創世神話因子，兩者雖有關連，卻不宜等同視之。. 政治大題，此類研究啟發本文甚多，亦為本文研究中依據的重要論點。首先以比較神話立學觀點分析《山海經．海內經》「鯀竊息壤」的神話者為日本學者大林太良，其除了指出大禹神話為創世神話，另一類學者更具體地指出潛水撈泥造陸的母. ‧ 國. 學. 《神話學入門》83中認為鯀竊息壤的神話與阿爾泰地區流傳的潛水撈泥母題有相似之處，鯀即扮演潛水撈泥者，此外，亦有違背天神意志並盜取對人類有價值事. ‧. 物的「盜取」母題，由此認為「鯀竊息壤」應是結合狩獵民族與農耕民族中的神話母題所創造，可惜並未深入分析，且未提及「禹」此一角色。然此觀點啟發後. y. Nat. sit. 世許多學者，由此對鯀禹神話展開更深入的神話學研究，如李道和、葉舒憲、胡. er. io. 萬川先生、高莉芬先生等，對於本文影響甚深，下文將分述各學者研究中的重要論點。同樣敏銳地察覺出鯀竊天帝之息壤與創世神話相關者，尚有李福清（Boris. n. al. Ch. i n U. v. Lyvovich Riftin，1932－2013），其《中國神話故事論集》 84中指出鯀竊息壤的. engchi. 敘事具有古老創世神話中泥土無限增長的元素，而神話中的「洪水」可以是「大地生命肇始的標誌」或「世界發展到一個新階段」，可見李氏已注意到洪水在創世中可能具有的兩種象徵意涵，雖文中僅以短短三、四行提及此觀點，卻承載著豐富的訊息。李道和〈崑崙：鯀、禹所造之大地〉85受大林太良的影響，結合己見論鯀禹神話為「大地潛水者」與「動物托地」兩種神話類型的合併，認為堯時洪水並非 80 81. 82 83 84 85. 王孝廉：《中國神話世界．下編》（臺北：洪葉文化，2005 年）。王謨輯本：「禹取塗山氏女。名女媧。生啟。」、陳其榮補訂孫馮翼輯本：「禹取塗山氏女。名女媧。」【漢】宋衷注、【清】秦嘉謨等輯：《世本八種》（臺北：西南書局有限公司，1971 年），頁 7、24。姚小鷗、李永娜：〈《詩經》中禹的創世神話〉，《文化遺產》2012 年第 3 期，頁 62-67。［日］大林太良著，林相泰、賈福永譯：《神話學入門》。［俄］李福清著、馬昌儀編：《中國神話故事論集》（臺北：臺灣學生，1991 年），頁 99-100。李道和：〈崑崙：鯀、禹所造之大地〉，《民間文學論壇》1990 年第 4 期，頁 12-20。 19.

(26) 實際所發生的江河氾濫，而是「原初之水」、「宇宙海」，為創生大地和萬物的原初大水，「治水」為後世附加的解釋。李氏指出鯀本為潛水者，因竊息壤受上帝懲罰成為大地支撐者，「永遏在羽山」即是永遠托舉大地之意。然而，李氏又以禹同鯀為「潛水」、「托地」與「造地」的神靈，兩者最終皆托舉大地，令人不禁產生「為何需要兩個托地之神？」的疑惑，且鯀若因受懲罰而作為大地支撐者，成功治水的禹為何同樣也成為了托地神？李氏僅從父子關係論兩者具同樣身份，未能辨明兩者角色功能之不同，不免令人產生質疑，且以托地神即為造地神的觀點也有待檢驗。此外，文中又加入「共工／鯀」、「后土／禹」、「女媧／塗山氏」的論點，不免擴張了神話人物的連結性，且以鯀禹所造之大地即為昆侖，並涉及黃帝、玄冥等神話討論，使得內容駁雜，問題叢生。葉舒憲《中國神話哲學》中〈息壤九州〉86一章以跨文化比較視野，結合原. 政治大葉氏認為潛水型創世神話與鯀禹治水神話儘管結構相似，卻各有「創世」和「治立水」的不同主題，分別為初次創世神話與二次創世神話，兩者之關聯在於後者是. 型理論與結構分析，考察鯀禹神話為潛水型創世神話的置換變形，啟發本文甚多。. ‧ 國. 學. 前者的置換變形，其中「息壤」出現在兩種敘事之中，為判斷兩者關聯的重要核心。葉氏以「創世→造人→人的罪過→懲罰性洪水→再創世」的敘事結構出發，. ‧. 認為鯀禹神話中的水為再創世中的大洪水，是重返宇宙無秩序混亂的象徵。息壤則具有潛水型創世神話中的原型：經由神吹入生命之氣，而有自行生長的生命力，. y. Nat. sit. 為再次創世的重要物質。葉氏指出從鯀禹治水神話中的帝（創世神）、原始大水. er. io. （混沌）與息壤（原始陸地）三個原型母題，參照美洲印地安民族的同類神話，即可復原中國消失已久的潛水型創世神話。同樣以鯀禹治水為再次創世的觀點者. n. al. Ch. i n U. v. 尚有江林昌〈〈天問〉宇宙神話的考古印證與文化闡釋〉 87，文中以〈天問〉中. engchi. 的鯀禹神話為核心，據〈天問〉將宇宙創造的模式分為「混沌無序－造分天地－洪水氾濫－治水再創世」，其中鯀禹治水為最後兩階段，然文中採以「共工為鯀的分化」觀點，混淆了部分神話，有待更多的釐清。胡萬川先生《真實與想像──神話傳說探微》之〈撈泥造陸──鯀、禹神話新探〉88一篇透過比較神話學的角度，進行類型與母題的比較，試圖重構鯀禹神話中的真實面貌，為啟發本文的重要研究。胡氏首先在大林太良、李道和、葉舒憲等人的研究成果上作反思，認為在前人研究中，大禹的角色定位始終未明。根據湯普森的母題歸納，胡氏認為鯀禹神話屬於流傳於歐亞大陸中，強調二元對立的 86 87. 88. 葉舒憲：《中國神話哲學》（北京：中國社會科學出版社，1992 年），頁 317-363。江林昌：〈〈天問〉宇宙神話的考古印證與文化闡釋〉，《文學遺產》，1996 年第 5 期，頁 21-31。胡萬川：〈撈泥造陸──鯀、禹神話新探〉，收錄於《真實與想像──神話傳說探微》，頁 1-42。 20.

(27) 撈泥造陸神話，洪水即為太初原水，並非淹沒人類的洪水，鯀、禹皆為撈泥造陸創世神話中的角色，鯀為入水撈泥者，而禹為造物者，其中「伯禹腹鯀」為造物者禹逼迫鯀，將土放其腹上造出大地的敘事，故兩者本為造物主與負地者的關係，後來時日久遠，喪失原義而被轉化為父子關係。此外，大禹從洪水神話中的造物者至治理洪水的治水英雄、夏代創始者，反映的是大禹由神話人物轉為歷史人物的過程。胡氏的研究將鯀、禹神話面目與歷史化角色作了清晰的梳理，更清楚地勾勒了鯀禹神話原為撈泥造陸神話的可能面貌。楊儒賓先生〈渾沌與創造〉89以比較神話學的視野考察中國創造神話中的宇宙蛋主題，其間論及渾沌原型與水的創造意象時，指出先於宇宙蛋存在者為「原始大水」，為創世神話中的重要命題，中國以鯀禹治水神話尤具代表性。鯀禹神話的本來面目屬於環太平洋地區中「潛水撈泥者」的類型，神話中的水為「原始. 政治大不息的息壤與息石，以及英雄人物對大地的整治與命名，世界才得以創造，故大立禹「治」水即是克服渾沌後世界產生之過程，隱含了文明的起源。關於禹殺相繇大水」，具有破壞與創造的雙重意涵，是原初茫茫無分別的渾沌，唯有透過生生. ‧ 國. 學. 的敘事，楊氏亦以此為創造世界的先行工作之一，共工與相繇作為洪水的擬人化，犧牲二者，則象徵了分裂與鎮壓渾沌之力量，由此，世界秩序才得以形成。. ‧. 此外，楊儒賓先生於〈吐生與厚德──土的原型象徵〉 90中以神話與儀式的. y. Nat. 角度，探討「土」之根源意義，其中「洪水與息壤」一節，論及大禹治水的神話. sit. 敘事，強調「水」（洪水）與「土」（息壤）相生相剋的關係。楊氏以《拾遺記》. er. io. 中「禹盡力溝洫，導川夷岳，黃龍曳尾於前，玄龜負青泥於後」出發，論大禹導. al. n. v i n Ch 所背負之青泥為息壤，大禹處理洪水的方式即以息土遍埋天下，故將「敷」理解 engchi U 為「布」較解讀為「治」來得貼切。此外，在比較神話學的視野下，可發現鯀禹河治水為宇宙再創造的表現，而黃龍與玄龜則為幫助英雄人物的神話動物，後者. 治水神話與北美印地安瑪依度人的創世神話結構雷同：負青泥之鴟龜、海龜阿諾希瑪；大禹、大地創造者；息壤、成長的泥土；茫茫洪水、渾沌之洋，兩者皆與環太平洋地區文化密切相關，屬於「潛水型創世神話」。楊氏以伊利亞德「原型與反覆」之觀點，認為「大禹治水」已成了「原型」事件，對於飽受水患之苦的歷代中國人而言，大禹為原型人物，只要仿效其努力不懈，水患終究能被克服。由上述兩篇文章可知，楊氏以鯀禹神話為潛水撈泥造陸的類型，神話中的「水」為創世原水、渾沌的表徵，「治水」、「敷土」、「殺相繇」象徵著世界秩序的建立，而大禹即為創世神話中的英雄。 89 90. 楊儒賓：〈渾沌與創造〉，收錄於張偉保主編：《傳統儒學、現代儒學與中國現代化》，頁 251-278。楊儒賓：〈吐生與厚德──土的原型象徵〉，《中國文哲研究集刊》第 20 期（2002 年 3 月），頁 383-446。 21.