暴力幽靈：閱讀德希達 - 政大學術集成

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(1)國立政治大學社會學研究所碩士論文. 暴力幽靈閱讀德希達. 指導教授：高國魁博士. 研究生：陳涵. 中華民國一○二年一月.

(2) 謝辭謝天謝地，我能夠完成這本論文。感謝我的指導教授高國魁老師，在這段時間每個月見面討論已經變成寫作生活不可缺少的一部分。若非老師耐心修正論文並與學生討論，恐怕我將花費兩倍以上的時間才能夠順利畢業。感謝他作為我作品的第一個讀者，仔細地檢查文中的邏輯缺漏，並提示相關的脈絡和更進一步的閱讀。也感謝老師在討論過程中不僅能就知識或學術上與我們進行分享，同時也分享了許多引發更多、更廣泛思想的軼聞趣事。感謝我的口試委員朱元鴻與林淑芬兩位老師。感謝元鴻老師對於論文提出了許多批判性的建議，讓我從中獲得諸多靈感，並影響了我對於德希達晚年文本的閱讀。兩位老師皆對論文的聚焦有重要影響，由於他們在口試時的提問，我也修改了原先過於概括的主題。感謝淑芬老師令我重新審視德希達與列維納斯的關係，以及傅柯生命權力與暴力問題的關係。很遺憾在我論文之中無法更清楚、更深入地呈現元鴻老師對於暴力問題的現實關懷，和淑芬老師對於各家與德希達思想交鋒的關注。希望將來有機會能夠深入這些問題進行研究。作為傳院出身、半路出家的門外漢，若非陳遠老師，我可能難以順利地進入政大社會所。感謝陳遠老師在非正規教育體系中的指導者領我進入社會學門，在他的指導下我方能逐漸熟悉社會學門的研究取徑，在這過程中確定了未來對於理論的興趣。補習班不是什麼搬得上檯面的學經歷，但在台灣，學院外的學習有時反而較體系之中更為靈活主動。基於對缺乏思想的創作之反省讓我跨入社會學門，在初入政大不久便決定加入黃厚銘老師的俗民方法學讀書會。感謝黃老師在讀書會中的關照與各種建議，讀書會確立我往後幾年對於文本閱讀字斟句酌的習慣與耐心。此外也感謝黃老師針對我對選課問題所給予的建議，無論系外、校外，學院的確關不住嚮學者。苗延威老師在課程中則給予了學生極大詮釋空間，在課堂漫談的過程裡往往也有許多意想不到的啟發。除了對老師近乎上通天文下知地理的知識範疇感到驚訝外，在課堂中，老師請不同領域的同學就其專攻為其他同學提供資訊或知識也使人獲益良多。與同學修課的經驗令人難忘，政大擁有號稱令人懷念的社會統計課程，但讓我印象深刻的卻總是同學間的笑話與作業難產的眼淚。感謝在政大遇到的所有學長姊、 I.

(3) 學弟妹，特別是社會所 98 級的同學們。原諒我在此無法一一向各位道謝，但在期刊室笑到肚子痛、八卦、看大家哭成一團、吵架以及生日時的驚喜都令人難忘。感謝所有因為喜愛音樂而結交的朋友。1999 年剛開始跳舞的時候，人們對街舞的印象仍是一群不愛唸書的壞孩子玩的遊戲，而現在跳舞的青少年就跟愛打籃球的人一樣多，不過在其中的階級特徵卻也被沖淡了。並非現在的環境不如從前，但就如同 Hip-Hop 逐漸流行，人們選擇無視於它的脈絡，甚至將它中立化。我相信街舞和 Hip-Hop 的其它重要元素相同，重要的不只是技術，必須跟著節奏，就如跳舞的人常講的：跟著音樂、讓音樂帶著你。感謝所有我在 Urban Soul 唱片行工作期間所結交的朋友，儘管現在身處不同領域，但每當與你們見面時總是會讓我想起自己為何投入社會思想研究。最後，這本論文能夠順利完成，必得感謝支持我的家人，若非他們的支持，我不可能專注於研究之中。另外當然也感謝我的寶子阿張，願意犧牲自己的時間陪伴我在社會所研究室、布夏拉提跟 4am 這些地方長時間埋首論文。感謝所有我所經歷的，謝天謝地。. II.

(4) 暴力幽靈：閱讀德希達. 論文摘要. 一直以來，理論與經驗被認為是學術中兩種重要的研究方向，時至今日，在各個學術領域中仍不時有著理論／經驗二分並且對立的情況。在社會學界，這樣的現象也同樣地存在著。本文意在指出，任何理論作品本身皆帶有實作的面向，從來沒有非實作的理論；反過來說，亦沒有非理論的實作。語言體現一種群體的身體習慣，閱讀是對它的理解、而書寫是對它的介入。假解構之道重新進入暴力問題將有助於我們更為現實地面對近乎無所不在的語言之暴力。本文透過 Derrida 對現象學／存有論和馬克思主義文本的詳細閱讀和，旨在論證暴力幽靈不失為解構式延異經濟的最佳範例。名為幽靈的暴力意味著人們無法一勞永逸地袪除的東西，總是纏擾著資本主義的精神。本文將指出，作為基進化的馬克思主義，以暴力問題闡明的解構政治哲學能使我們免於陷入古典社會學和馬克思主義的天真政治和自發哲學的困境，包括天真地相信暴力將隨著文明化和理性化的進步而終結，以及自發地繼承西方神學和形上學的傳統。. 關鍵字：德希達、暴力、幽靈、精神、群. III.

(5) A Specter Named Violence: Reading Derrida. Abstract. For a long time, the theoretical and the empirical have been regarded as distinctive approaches to academic research, and yet conflicts between these two lines of study persist until today. . The same case applies to the discipline of sociology. This thesis intends to point out that every theoretical work carries in itself a practical dimension, at which there is neither a non-practical theory nor a non-theoretical practice. A language is the actualization of bodily habits of a group. We read to understand and write to intervene this linguistic group. Thus it is only by way of deconstruction could we confront the almost ubiquitous violence of language in a more realistic manner. Following Derrida’s deconstructive reading of phenomenology/ontology and Marxism, the thesis seeks to make spectral violence an exemplary case to support the economy of différance. The specter named violence signifies something that could never be exorcised once and for all, always haunting the capitalist spirit. It will be argued that as a radical form of Marxism, deconstructive political philosophy explicated by the question of violence can keep us from lapsing into the naïve politics and spontaneous philosophy of classical sociology and Marxism, insofar as they naively believe in the end of violence via the progress of civilization and rationalization, and spontaneously succeed to Western theological and metaphysical traditions.. Keywords: Derrida, violence, specter, Geist, Geschlecht. IV.

(6) 目次謝辭................................................................................................................................ I 論文摘要 ............................................................................................................................................... III. 目次............................................................................................................................... V 導論................................................................................................................................ 1 一、. 文本之現實 ................................................................................................................................ 1. 二、. 暴力的定義問題 ........................................................................................................................ 4. （一）. 暴力之詞源追溯 ................................................................................................................... 5. （二）. 暴力之概念沿革 ................................................................................................................... 7. 三、. 解構之道：以暴力幽靈示範延異經濟 .................................................................................. 10. （一）. 延異的書寫結構 ................................................................................................................. 11. （二）. 延異的消耗經濟 ................................................................................................................. 14. 四、. 本文架構.................................................................................................................................. 18. （一）. 第一部分：解構暴力 ......................................................................................................... 19. （二）. 第二部分：解構精神 ......................................................................................................... 20. （三）. 結論 ..................................................................................................................................... 21. 第一部分：暴力 ......................................................................................................... 23 第一章一、. 神秘暴力 ............................................................................................................................. 23 前言.......................................................................................................................................... 23. （一）. 暴力的層次，解構的位置 ................................................................................................. 24. （二）. 權力與暴力，解構如何切入暴力 ..................................................................................... 25. 二、. 法律的弔詭與暴力 .................................................................................................................. 28 V.

(7) （一）. 法律的訂立及維護，法律與暴力 ..................................................................................... 28. （二）. 法律的弔詭之處 ................................................................................................................. 29. 三、. 語言的神聖以及法律的神話 .................................................................................................. 32. （一）. 語言本質的問題 ................................................................................................................. 32. （二）. 神話暴力與神聖暴力 ......................................................................................................... 34. 四、. 解構暴力，神祕暴力 .............................................................................................................. 37. （一）. 警政的幽靈 ......................................................................................................................... 37. （二）. 神聖暴力與神祕暴力 ......................................................................................................... 39. 五、. 小結：暴力和語言問題 .......................................................................................................... 42. （一）. 力的問題和語言 ................................................................................................................. 43. （二）. 神聖的問題和語言 ............................................................................................................. 45. 第二章. 光之暴力 ............................................................................................................................. 48. 一、. 前言.......................................................................................................................................... 48. （一）. 對西方思想根本的提問 ..................................................................................................... 48. （二）. 經驗與理論 ......................................................................................................................... 50. 二、. 希臘人：哲學之光與其暴力 .................................................................................................. 52. （一）. 對於現象學與存有論之批判 ............................................................................................. 52. （二）. 朝向他者 ............................................................................................................................. 53. 三、. 猶太人：他者的面容 .............................................................................................................. 55. （一）. Levinas 的形而上倫理學 ................................................................................................... 55. （二）. 臉的語音形上學 ................................................................................................................. 57. 四、（一）. 倫理學與哲學、現象學的關係：臉的存在空間 .................................................................. 61 語言的原初衝突：外在性與空間 ..................................................................................... 61. VI.

(8) （二）五、. 超驗暴力：現象學的自我性 ............................................................................................. 63 倫理學與存有論的關係：臉的存有與時間 .......................................................................... 66. （一）. 存有與存在者 ..................................................................................................................... 66. （二）. 語言之內或外的他者，希臘猶太 ..................................................................................... 69. 六、. 小結：以暴抗暴，暴力經濟學 .............................................................................................. 72. （一）. 〈暴力與形上學〉的基本架構 ......................................................................................... 72. （二）. 以暴抗暴介入政治的必要性 ............................................................................................. 73. 第二部分：幽靈 ......................................................................................................... 75 第三章一、. 精神之暴力 ......................................................................................................................... 75 前言.......................................................................................................................................... 75. （一）. 存有論差異 ......................................................................................................................... 76. （二）. 存有論與人性論之政治：存有論、人性論與精神 ......................................................... 78. 二、. 存有論差異、性差異與人性 .................................................................................................. 81. （一）. 存有論差異與性差異：Geschlecht I ................................................................................ 81. （二）. 存有論差異與人性：Geschlecht II .................................................................................. 83. 三、. 論精神：存有思想的人性問題 .............................................................................................. 87. （一）. 精神的世界政治：Heidegger 的德國國族主義人性論 ................................................... 88. （二）. 精神的語言：人性論與詩學 ............................................................................................. 91. 四、. 差異與內在衝突 ...................................................................................................................... 96. （一）. 愛慕與友誼 ......................................................................................................................... 97. （二）. 愛慕與衝突 ......................................................................................................................... 99. 五、（一）. 小結........................................................................................................................................ 105 Derrida 的差異哲學與政治............................................................................................. 105 VII.

(9) （二）. 灰燼與幽靈 ....................................................................................................................... 106. 第四章. 幽靈 ................................................................................................................................... 108. 一、. 前言........................................................................................................................................ 108. （一）. 暴力與幽靈 ....................................................................................................................... 108. （二）. 馬克思主義的幽靈 ........................................................................................................... 109. 二、. 幽靈與遺產 ............................................................................................................................ 112. （一）. 命定的繼承 ....................................................................................................................... 112. （二）. Marx 的遺產 .................................................................................................................... 113. 三、. 幽靈作為殘餘效應 ................................................................................................................ 116. （一）. 聯盟之召喚 ....................................................................................................................... 116. （二）. 社會之殘餘 ....................................................................................................................... 118. 四、. 人性精神之幽靈 .................................................................................................................... 120. （一）. 人如何成聖 ....................................................................................................................... 120. （二）. 何謂意識型態 ................................................................................................................... 122. 五、. 資本價值的幽靈 .................................................................................................................... 124. （一）. 論價值 ............................................................................................................................... 124. （二）. 商品拜物教 ....................................................................................................................... 125. 六、. 小結........................................................................................................................................ 129. （一）. 沒有一勞永逸的驅魔 ....................................................................................................... 130. （二）. 負起責任 ........................................................................................................................... 132. 結論............................................................................................................................ 135 一、. Derrida 的暴力經濟學與幽靈作祟論 ................................................................................. 135. 二、. 解構對於暴力研究的回應 .................................................................................................... 138 VIII.

(10) 三、. 本文之侷限和對往後研究之建議 ........................................................................................ 139. 四、. 結語：民主，等待，以及正義 ............................................................................................ 140. 參考資料.................................................................................................................... 143. IX.

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(12) 導論一、. 文本之現實. 一直以來，理論與經驗被認為是學術中兩種重要的研究方向，時至今日，在各個學術領域中仍不時有著理論／經驗二分並且對立的情況。在社會學界，這樣的現象也同樣地存在著。據此立場觀之，本文理應被稱為一篇徹徹底底的理論性論文，就如同本文的研究對象 Derrida 以及他的解構思想。在 1980 年代前，解構思想被視為一種文學方法；而在 1980 年代後，由於 Derrida 開始更頻繁地接觸媒體、討論國際政治與法律的各種問題，人們認為解構從此「轉向」。但本文將藉由解構指出，任何理論作品本身皆帶有實作的面相，從來沒有非實作的理論；反過來說，亦沒有非理論的實作。正如同 Derrida 的解構思想，從來不曾是純粹的理論著作；而強調經驗、歷史的研究也從來不可能是純粹的經驗。故解構並未如論者所言那般地由虛構轉向現實。本文主張，無論在兩者任何一個端點上皆不足以說明或脫離那些使人們對彼此產生成見的天真思考方式，而這樣的思考本身便是一種源於「西方」的形上學傳統。我們將這個傳統所導致的偏見稱之為「光之暴力」，並認為它是所有暴力現象的基本型態。本文試圖以 Derrida 解構之立場切入引發爭議的暴力現象。我們將首要指出人們習於以肢體暴力的角度來反省暴力問題，以致當政治權力隨著時間遞嬗將暴力排除於統治技術之外，社會科學家易歸納出「暴力不再可能」的結論。本文將優先反對這樣的文明觀點，並指出語言的暴力是所有暴力之源；其次，語言本身從未脫離身體，語言總是與身體的習慣有關。這也就是說，當人們以諸如「猶太人」、「納粹」、「反動派」等詞彙區別某些群體時，就已經表明預含在語言中的差異甚至排擠。而本文認為這正是解構所針對的，身體化的語言暴力現象。相應於此，解構提出一種「正義」，企圖於衝突、不義的現象上看到平反、正義的可能性。因此，本文認為解構針對政治問題帶有一種企圖，即「努力回應不可能調解的衝突」。而「回應（response）」其實也就是負起一種「責任（responsibility）」。放到政治思想層面上看，本文則企圖利用解構所繼承、批判的哲學傳統，對於以往強調革命的馬克思主義（Marxism）傳統進行更深入的反省。因此，本文主張以 Derrida 的「幽靈（specter）」概念取代形上學（metaphysics）、神學（theology）、現象學（phenomenology）、存有論（ontology），甚至是馬克思主義者皆曾強調的「精神（spirit [Geist]）」。本文將指出以精神作為實踐的依據，將導致人們在面對與自己理念相異的群體或個人時忽視對方語言和身體習慣之脈絡，以致於對他人 1.

(13) 的排擠、歧視。相對地，Derrida 的幽靈強調人們在面對任何現象時首先都必須以自己的語言來理解，因此不免受限於語言所能夠理解的範圍。然而在所有現象中必然有人們無法以自己的語言和身體脈絡理解的部分，這個部分即為幽靈。 Derrida 的正義便是以不斷地面對幽靈，並且不輕易地相信、信仰任何一種神祕的精神。再針對解構思想的討論而言，本文企圖指出解構的文本從 1960 年代末現身起，始終沒有自外於對現實政治的關懷。因此，相對於部分學者指出解構在 90 年代起自早期的哲學、文學傾向「轉向」現實政治問題，本文將透過兩點指出解構的「轉向」並未發生。一者，本文將以 Derrida 於 1964 年寫就的〈暴力與形上學〉與 1990 的〈法律之力〉為例，指出解構的政治關懷並非與時俱進逐漸浮現的1。再者，本文將聯繫 Derrida 於 1993 年的《馬克思的幽靈》2與其 1980 年代對於 Heidegger 存有論的一系列研究，指出 Derrida 對於幽靈的提問早於 1980 年代以前便曾出現於解構的文本之中。甚至，當我們深入 Derrida 對存有思想的研究文本中，將會發現他的幽靈問題其實於早期對 Hegel 等人的研究中便曾出現。是以本文主張解構自始至終皆帶有一種對現實政治的關懷。本文期許能夠作為往後研究解構思想「早晚期」之中介，正如本文欲指出理論從未脫離現實，縱使為意識型態者亦有其下層建築。由於本文旨在突顯解構由 1960 至 1980 年代便已然隱含的政治性格，故並不特別討論 Derrida 晚期著墨的歐洲政治、犧牲、動物性與人性等經驗議題。此外，本文的社會學意味繫於更深的期待，即從解構「過於理論的」文本來檢視科學與政治的關係將有助於社會科學方法論的反思。若「肢體和語言」、「內容和形式」、「現實與文本」皆非二分法所能區別的，那麼社會學中的老調──所謂理論和經驗研究的對立問題，就應該被我們重新檢視。何謂理論研究？不正是和經驗研究相同，以其文本呈現世界？莫怪乎，甚至小說家的作品，也總是能讓人感到無比切實。「在大多數的情況下，我們幾乎無法掌握真相，也無法精準的描繪真相。因此，必須把真相從藏匿處挖掘出來，轉化到另一個虛構的時空，用虛構的形式來表達。但是在此之前，我們必須先清楚知道，真相就在我們心中的某處。這是小說家編造好謊言的必要條件」（村上春樹，2009:145）。村上先生說得懇切，讓我們再補充一點 Derrida 從 Heidegger 處獲致的洞見：自然透過彰顯而隱匿自身，人們不應將現象所展現的現實視為理所當然者。. 1. 〈暴力與形上學：關於厄瑪奴爾．勒維納斯的思想〉（‘Violence and Metaphysics: An Essay on the Thought of Emmanuel Levinas’’，1964），以下簡稱〈暴力與形上學〉；〈法律之力：「權威的神祕基礎」〉（‘Force of Law: The “Mystical Foundation of Authority”，1990），以下簡稱〈法律之力〉。 2 《馬克思的幽靈：債務國、哀悼工作及新國際》（Specters of Marx: The State of the Debt, the Work of Mourning, and the New International，1993），以下簡稱《馬克思的幽靈》。 2.

(14) 重點不在於去否認或拒絕肢體或語言的暴力、甚至反暴力的暴力等多重現實。重點在於努力去理解、化解這不可避免的衝突，縱使完全地理解從來就是件不可能之事。若真理即一種不可調解者，那麼真理是種不可能。據此，本文企圖指出的即：成為一個現實主義者，並訴求不可能的真理3！. 3. “Soyez réalistes, demandez l'impossible.”，68 學運著名標語之一。本文亦將循此遺產探討解構。英國左派理論家 Terry Eagleton 深知 Derrida 與法國 68 傳統的親近性，因而也曾在 2004 年 Derrida 逝世不久在《衛報》發表文章要求學界正視 Derrida 的政治性並指責許多以「法國哲學家」一詞貶抑解構的學者。有關 Terry Eagleton（2004）發表於《衛報》的〈別揶揄 Derrida〉一文，詳見以下網址：http://www.guardian.co.uk/education/2004/oct/15/highereducation.news。 3.

(15) 二、. 暴力的定義問題. 本節就暴力的定義討論暴力之語源與概念轉變，並指出暴力和權力何以在西方哲學傳統中有著牽扯不清的關係。本文希望透過暴力與權力之間的關係進一步指出兩者彼此相互污染，沒有純粹的非暴力之權力，甚至權力關係將總是伴隨著暴力而展現。而更重要的，本文之所以著重暴力並以之為論述主題，乃欲強調在權力的各種展演形式當中更有易被人忽略的物質或材料面向。為何談暴力？何謂暴力？若人們回顧以往社會科學關於暴力的討論，恐怕將對其定義之模糊、類型之廣泛感到驚訝。荷蘭社會學者 Willem Schinkel（2010：17）在其書《暴力諸面向》4中即點出社會科學中對於暴力一詞的使用彷彿存在一種不成文規定，並被當成某種不需要定義者。比如他針對社會學者 Zygmunt Bauman 在其 1995 年的《後現代性面貌中的身體與暴力》（Body and Violence in the Face of Postmodernity）書中對暴力定義的無聲就表達不滿（轉引自 Ibid.：17）。情形也像《牛津犯罪學手冊》中所指出的：「對於犯罪學者而言『何種行為算是暴力』的概念性論題從不對他們造成太大困難，因為他們經常忽略它」（轉引自 Ibid.： 34）。就方法而言，此處對於暴力研究之不滿正如 Harold Garfinkel 在其《俗民方法論研究》（Studies in Ethnomethodology，1967）中批評社會學研究總是拒絕承認他們的調查乃是受「常識（common sense）」導引：「…關於社會學方法的教科書和期刊中的討論鮮少承認的事實是，社會學調查乃是在被觀察的表象與預期事件之間的相關被決定時，基於常識的支持所引領出來的」（Garfinkel，1967：100）。他甚至認為許多投注於改善方法的教科書不僅沒有正視這個問題，反而僅是將常識納入「可計算」的範圍之中。換言之，正是這些亟欲脫離常識的嚴格方法，它們自身往往仍無法避免常識性的理解。常識性的理解經常又是通往深刻理解之前的必要步驟。英國文化研究學者 Raymond Williams（1985：329-331）在其《關鍵詞：文化與社會的詞彙》（Keywords: A vocabulary for culture and society，1985）將暴力定義為以下幾類： 1. 作為一種對肢體的侵犯（physical assault）； 2. 作為一種肢體力量（武力）的使用（use of physical force）（包括武器的使用）； 3. 遠距媒體的暴力（violence on television）5；. 4. 《暴力諸面向：一種批判理論》（Aspects of Violence: A Critical theory，2010）以下簡稱《暴力諸面向》。 5 由於 Williams（1985：329）在此處主要的意指為「對事件的戲劇性描繪」，故擴大了 television 這個原本專指電視這名詞的意義範圍。 4.

(16) 4. 作為一種威脅（threat）； 5. 作為一種不守規則的行為（unruly behavior）； 6. 一種強烈的情感，例如熱烈地愛（violently in love）； 7. 意義或重點被曲解（to be wrenched from it meaning or significant）。在這個定義下，Williams 也免不了落入了 Schinkel 的批判，而且在這幾個定義之間，涉及了包括身體、工具、媒介、語言、規則、情感、符號。Williams（1985： 331）甚至指出這第七個定義就是所謂「受到暴力對待」。足見暴力的定義一般而言可說是非常地廣泛，幾乎是到了有實作便有暴力的程度。的確，人們可以假設「任何實作必然伴隨著暴力」，據此賦予暴力某種一般性的定義。Jacques Derrida 於《書寫與差異》（Writing and Difference，1967）中的〈暴力與形上學〉文中曾指出一種以暴抗暴的暴力經濟學（Derrida，2004：243；2001： 145）。透過對現象學和存有論的解構，他認為「純粹非暴力」或者「純粹的和平」具體而言根本不可能。一方面人們必透過語言思考（包括思考「非暴力」、「和平」等），另方面語言本身卻又無法達到全然不受限地納含經驗的所有面相。反言之，由於語言總是伴隨著分類和化約，故總是隱含著簡化事物的暴力。因此，如果人們沒有辦法擺脫語言，那麼便不可能擺脫暴力。本文隨後將指出，這種揮之不去、如影隨形的暴力，便是《馬克思的幽靈》一書中所謂的「幽靈（specter）」。（一）暴力之詞源追溯我們強調語言，以及日常語言。當我們開始論及暴力，首先我們所思考的經常不是暴力本身，而是各種不同形式的暴力經驗與現象，例如家庭暴力、校園暴力、國家暴力…等。甚至我們無法不用「暴」、「力」兩字思考暴力現象。而這構成了我們在思考暴力時所遭遇的第一個問題：對於暴力的思考總是首先透過某種語言。在中文的脈絡中，望文生義，暴力，首先是一種力。而「暴」，用作形容詞解時則有「殘酷」、「急驟」、「猛烈」等意思6。若將兩字合一作為一個名詞，我們便得知「暴力」一詞所指的是一種猛烈的力量，並且往往來得急促且殘酷。「暴力」是某種強制的力量，有時它的意義也近於「武力」7。 Schinkel（2010：17）指出對於（定義）暴力的沉默，事實上正是一種「暴力的意識型態」。因此，「不去定義暴力」的共識本身亦是一種暴力，而這樣的暴力施行正經常被社會科學忽視、默認。為了更準確並一般地定義暴力，首先我們要處理的是它的理解脈絡，即語源。在西方脈絡下談到暴力一詞較具代表性的語系即 6. 見「教育部重編國語辭典修訂本」網站對「暴」的解釋：http://dict.revised.moe.edu.tw。見「維基詞典」網站對於「暴力」的解釋：http://zh.wiktionary.org。由於在此談的是日常生活中的通俗理解，因此特別以維基辭典作代表。 5 7.

(17) 是指英、法語中的 violence，以及德語中的 Gewalt。根據詞典中對於 violence 的定義，Schinkel（Ibid.：19）歸納出暴力在英法語言中帶著兩個主要的特徵：「侵犯」；「強制」。類似於德文 Gewalt，這個字帶有「權力、權威，對於某物或某人施加控制的權利或手段」之意。然而我們又能夠立即指出兩者之間仍存在某種關鍵的差異，那便是在 Gewalt 中夾帶著另一個在 violence 中所沒有的「權力」，亦即英文 power 或德文 Macht 之意。儘管表面上的意義不一致，但 violence 這個詞彙仍具有權力之意義於其中。其拉丁語源，即名詞 violentia 與形容詞 violentus 帶有「熱烈」、「強力」與「暴力」的含意在其中（Ibid.：19-20）。而與這兩個詞彙相關的則是作動詞解的 violare，也帶有「觸犯」、「敗壞（他人）名譽」或「以暴力相待」的意義。透過這層關係又可聯繫拉丁文 vis，帶有「體力」、「力量」的意義。Vis 與希臘文 βια（活力）的關係進一步可以聯繫到拉丁文 vis 與 vir。Vir 在羅馬時代 Seneca 或 Cicero 處總是關於「真正的、強壯的男人」，而與「智慧」、「公正」、「勇氣」等人性論概念和「美德（virtuous）」有關，因此忽略了 vis 所帶有的「力量」之意義。根據 Schinkel （Ibid.：20），一直到 Niccolò Machiavelli 時，才重新將羅馬人所忽略的 vis 面向重新與 vir 聯繫起來，在他那裏，「德行（virtù）」才再度被定義為「隨時準備做為了維持秩序需要的任何事」，而這也包括各種在羅馬時代被視作惡行者。在另一方面，Gewalt 這個德文詞彙，可追朔至古高地德語 waldan 和古斯拉夫日耳曼語系的 valda，它們皆帶有「統治」的意義（Ibid.：20）。而在拉丁語中則可對應至 valēre，它的意思是「強壯」。但由於古日耳曼的語源早於羅馬人的統治，因此在 valēre 與 violare 之間的語源聯繫只有間接的、在拉丁語中的共同字根 vis。這是因為自 waldan 的意義中沿伸出哥特語的 ulfilas，意指「宗教領袖」，進而有了與 vis 的聯繫。如此一來，Gewalt 便與 vis（即「力量」）和 violare（即「暴力」）有了關係。 Gewalt 的雙重語義起因於羅馬法的轉譯。當羅馬帝國興起，以拉丁語寫作的法典席捲歐洲，如何將拉丁語和日耳曼語相互轉譯成為重要的問題。在這個脈絡下， Gewalt 先是被廣泛應用於轉譯拉丁語中的 potesta 一詞，爾後 potesta 被理解作「權力（power）」，而 Macht 又部份代稱掉 Gewalt 一詞的權力意涵，於是 Gewalt 後來就被解為另一詞彙 violentia（Ibid.：21）。自此擁有它暴力與權力的雙重意義至今。例如在德國社會學傳統中，Max Weber 在其著名的〈政治作為一種志業〉（‘Politics as a Vocation’，1919）演說中，就用難以析離的暴力和權力認定所謂國家的政治團體，也即定義國家為「在某固定疆域內自我肯定對武力（Gewalt）正當使用的壟斷權利的人類共同體」，並指出「政治追求權力（Matcht）的分享、對權力的分配有所影響──無論是在國家之間、或者是在同一個國家之內的各團 6.

(18) 體之間」（Weber，2005：171）。（二）暴力之概念沿革語言有其相應之歷史，故在本段將簡短探討暴力的概念發展8。自《君王論》（The Prince，1532）以降的國家政治技術出現了對暴力的壟斷與排除。具體而言，人們可以發覺權力者不再以殘酷的方式展示暴力。本文一方面並不否認權力與暴力之間關連的概念史；另一方面則更欲強調、著重暴力問題，即指出身體暴力的減少並不表示大規模的暴力消失在社會中。相反，本文主張由於暴力的身體面向被分離於其語言面向，暴力持續存活於現代社會中的現象卻更容易被人們所忽略。而在社會學文獻中，此種趨勢更為明顯。德語 Gewalt 的意義由 potesta 逐漸變為 violentia，標示的是權力與暴力的分離。在歷史上，這個分離正是在現代國家概念的形成過程中逐漸完成的，並且同時關乎到國家、法律與個體三者。Schinkel（2010：25）指出暴力一旦與權力分離之後便受權力所排除並據為己用，而這也正是現代國家的開始。在 Machiavelli 對於組織市民兵的要求中，他所希望的便是不再有像中世紀的騎士那種在戰時為君主所用，卻在和平時期進行劫掠的傭兵存在。Machiavelli 期望權力者能夠一勞永逸地壟斷合法的暴力。進而，Thomas Hobbes（1994：76）更在《利維坦》（Leviathan， 1651、1668）中強調，在戰爭狀態中最糟糕的就是持續不斷對於橫死（violent death）的害怕和危險。而這正是人們之所以需要國家，亦即合法壟斷暴力者的原因。 Hobbes 因此區分出 violentia 作為自然狀態中的暴力，和 potesta 作為主權國家的暴力（Ibid.：76-77）9。當現代國家在 16、17 世紀構思時，暴力便以一種「惡」的姿態被代表「善」的國家所排除了。同時我們也會發現階級的形成。Schinkel（2010：26）指出經歷 14 世紀初的政教分離，Machiavelli 不再談論神職統治，文藝復興喚回了羅馬的人性論，封建傳統下的連帶被個人對「德行（virtù，同時帶有暴力與活力之特質）」的掌握所取代。在 15 世紀以降，傳統的地位（estate）逐漸被階級（class）所取代，於是國家成為自主的領域也表示社會開始被區分並組織進入政治領域。儘管 Hobbes（1994： 109）仍稱國家這個利維坦是個「有死之神」，但我們將發現，施行暴力將不再被 8. 以解構思想觀之，所有歷史無非是已被文字銘刻的概念史，我們在論「光之暴力」一章將試圖指出歷史本身的不可能。誠如 Derrida 早年對於 Foucault《古典時代瘋狂史》的著名批判，本文並不企圖於此建立實存的暴力的歷史。我們於本段的工作僅止於以古典政治思想論述為暴力問題的解構提供背景。 9 值得補充的是，縱使 Hobbes 支持國家壟斷暴力，但他的立論基礎是：基於主權庇蔭下的個體能夠免於橫死的恐懼。這是優先於政治契約的「自然權利」（Hobbes，1994：79）。根據這點， Hobbes（Ibid.：142）也說：「如果主權者命令一個人（儘管是正義地命令）去殺、傷害，或者殘害自己，或者不要反抗那些攻擊他的人，或者放棄他所使用的食物、空氣、藥品或任何生命不可或缺的事物時，那個人便有不順從的自由（the liberty to disobey）」。 7.

(19) 視為對於神或王的神聖權威之挑戰：暴力是直接針對整體社會，也就是所有訂定契約者的挑戰。後來經歷法國大革命，中世紀的地位權威更加不再高貴，它的權力明白地被市民社會的貿易和生產等經濟力量取代之。無論如何，對肢體暴力的壟斷與國家自主性已經聯繫起來。缺乏對暴力的壟斷，政治契約就只是「空口說白話」（Ibid.：106）10。來到和現代性共生的社會學思想中，我們會發現學者們更習於建立連續性的歷史觀察。當 Weber、Durkheim、Elias 等人論及理性化、社會演化、文明化時，暴力皆被認為逐漸遭到排除。例如 É mile Durkheim 在《社會分工論》（Division of Labour in Society，1893）中的分析，他將法律類比為社會的神經系統，隨著社會分工的日漸細微以至「…違背規範的行為已經不再敏感地觸及到共同的社會精神，甚至常常都觸及不到特殊群體的精神。所以違法也只能夠引起極微弱的反抗情緒」（Durkheim，1984：82）11。在以壓制法（repressive law）與償復法（restitutive law）作為社會演變的依據時，他先是說：「我們知道，行政和治理的職能，不僅作為共同意識的機構，也作為與之相關的所有事物的機構，存在著很多壓制法所規定的關係。即使相對其它情況而言，如果連結某些社會職能的團結發生了斷裂，社會也會產生某些反響，並且會普遍採取一些懲罰形式以示反抗」（Ibid.：83）；緊接著，他又說這在 19 世紀末時已經變成了一種例外的結果。也就是說， Durkheim 認為在社會中，權力以壓制法（即以肢體暴力的形式）干預的情況已經不復見，而這正是社會分工日漸細緻所造成的轉變。如果說我們所考察的對象，這些假設正確，若暴力真如他們所言地被社會所排除，那麼照理說來大規模的屠殺或戰爭等暴力不該在現代社會中發生。在英國社會學者 Mike Gane（2006：48）看來，Durkheim 在一次大戰之前幾乎認定了戰爭不可能發生，因為現代國家已經介入了傳統由血緣、暴力所主導的家庭領域。此外 Durkheim 也認為英、法、德等高度工業化的國家的民主和外交制度將使得戰事不可能爆發。美國社會學者 Charles Lemert（轉引自 Mukherjee，2006：6）甚至 10. 針對這點，Foucault 在《規訓與懲罰》所揭示的古典景觀堪稱經典。此書以 18 世紀處決弒君者的經典場景作為其開場，描繪出國家與暴力的關係，透過暴力的奇觀，權力在處刑的儀式之中體現（Foucault，1977：26）。在封建時期，透過暴力具現了一種權力。但是這種權力在 18 世紀末後式微，且在 19 世紀消失（1977：10）。從暴力的酷刑到監獄的規訓，Foucault 認為，現代權力乃是一種對於身體之力的駕馭而非征服，著重其生產性，稱為「身體的政治科技（political technology of the body）」（Ibid.：26）。此外，人們可以從 Foucault 在 1978 年的〈治理術〉（‘Governmentality’）一文中發現同一種政治科技的概念史。源於 16 世紀，圍繞 Machiavelli 的《君王論》（1532），西方社會開始一系列有關治理（government）的討論（Foucault，1991： 89）。在短短 20 多年間，治理已經包含了更多的與人相關之事。但我們必須細察到 Foucault 並沒有落入 Durkheim、Weber 或 Elias 等人論文明化或理性化的連續性史觀。此外，暴力的排除在 Foucault 處是基於權力技術對於生產的、有用的個體之需要，而非由於某種人道主義。有關這方面的仔細討論可見於林淑芬（2002）〈傅柯論權力與主體〉一文。 11 Durkheim 在指的是某種在社會內部作用的力量：道德（morality）。社會道德隨著文明化逐漸趨向個體化，因此在個體化的情況下，違反社會規範便不再引發社會激烈的反應（例如以暴力的壓制法處罰違規者）。在此法律乃作為他偵測道德之指標。 8.

(20) 認為 Durkheim 是因痛心於兒子 André戰死，震驚於大戰之爆發，方才於同年（1917）抑鬱而終。問題顯然不只是暴力與權力分離這樣單純，否則兩次大戰、納粹的種族滅絕方案，人們將無法理解這種與現代權力技術相違的暴力。如果我們期待在暴力的問題上有所進展，尤其是面對二十世紀以後的戰爭、種族滅絕問題，那麼我們仍然需要更細緻地針對這個問題進行討論。事實上，包含 Foucult、Derrida、 Deleuze 等人在內的學者們正是基於這樣的問題為出發點討論當代政治、倫理問題。. 9.

(21) 三、. 解構之道：以暴力幽靈示範延異經濟. 如果權力與暴力的分離與壟斷不能夠解釋戰爭或者大屠殺，那麼就必須對暴力或權力進行更細緻的討論。權力與暴力實際上是以一種對抗的方式存在、呈現，一如 Foucault（1978：95）曾謂「哪裡有權力，哪裡便有反抗」12，可以說這些反抗便是權力關係這個表現在我們眼前的現象，權力關係具體呈現為暴力現象。若轉譯成 Heidegger 的用詞，反抗便是「衝突（Kampf）」。基於這個衝突，Derrida （1993：209）詮釋了深植於友誼關係中弔詭的「愛慕（loving [ϕιλεĩν]）」，他稱之為「戰爭經濟學」。這是何以本文要強調的是暴力而非權力：我們將焦點放在衝突、對抗，主張在所有無論是鬥爭或者承平時期的時候皆有內在衝突。這也代表無論在什麼樣的權力關係形式裡，衝突、暴力總是內在於其中。我們認為強調暴力的好處之一就是對於權力關係中的衝突、對於相對於形式的物質內容之強調。兩次大戰、大屠殺，固然是種無可爭論的暴力現象；但在其它時候，暴力並未消聲匿跡，就像反猶情結並不會隨著納粹的戰敗而被驅散。肢體暴力被法律或道德約制的時候，暴力卻仍透過語言的差異、語言的歧視，內在於所有社會關係之中。本節將考察並反省 Derrida 的知識脈絡和詮釋取徑，論證其中限制的視野和可能的新路。首先，本節將探討基本的解構概念如「蹤跡（trace）」、「延異（différance）」、「元書寫（archewriting）」之意涵，並指出其中爭議。其次，本節將針對前一段探討的概念，指出其中邏輯，以利讀者大致理解本文所欲強調，解構的「暴力經濟學」。本文主張解構深受存有論之影響，開創其以禮物經濟為基礎的現象學式分析，並因此有條件地接受了 Emmanuel Levinas 的他者倫理。進言之，Derrida 的理論開創性正由於他還能夠跨越馬克思主義、社會學和現象學的藩籬，繼受各家傳統卻又走的更遠。由於對肢體暴力的強調忽略了語言暴力，故部分學者認為在文明化社會中的暴力僅為社會的病態。本文主張語言的暴力已然預設具體實作面向的排斥、對立。透過現象學再思馬克思主義的當代涵義，我們將提出具備獨特解構性格的反思性主張，意即解構並非簡單地繼承、重複，更激化了社會學與現象學，尤其是強調以物質性以反省理論傳統中殘留的形上學。 12. Foucault 在《性史》第一卷（The History of Sexuality, Volume I: an introduction，1976）所謂：「哪裡有權力，哪裡便有反抗。然而，或毋寧說是種結果，這反抗的位置並不在權力關係之外」（Foucault，1978：95）。權力關係的存在依靠的正是這些反抗。此外 Foucault（2003：90）在 1975-76 的演講課《必須保衛社會》（Society Must Be Defended）曾指出 Hobbes 所謂「戰爭狀態」實為某種一般性的狀態，鑲嵌於時間的各個角落，也就是鑲嵌在整個人類生命的歷史中。戰爭狀態於國家之前存在，在國家之後也不會消失。這個戰爭狀態將作為一種一般的認知存在於每個人之中。Hobbes 的理論被認為是正確描述了現代國家的內在本質：一種無處不在的戰爭狀態。這與我們所要強調 Derrida 所謂「戰爭經濟學」不謀而合，進一步可比較他與 Foucault 對於現代國家制度、法律、家政經濟等問題的不同態度，唯本文欲將焦點集中於 Derrida 對暴力的討論，故對 Foucault 的權力力學暫且不繼續深入。 10.

(22) 若暴力的問題容易因為對精神的強調而被解除，那麼本文將指出將暴力視為一隻幽靈將是人們不可忽略的責任。（一）延異的書寫結構若放到當代社會學理論的視域中，Derrida 的思想導引不外乎以下幾種典型的詮釋進路。Giddens（1987：74）將 Derrida 與 Foucault、精神分析學者 Jacques Lacan 以及馬克思主義者 Louis Althusser 一併歸類為後結構主義者，認為他們都繼承前輩，亦即結構主義的思想家如瑞士結構語言學者 Ferdinand de Saussure 和結構人類學家 Claude Lévi-Strauss。Giddens 指出 Derrida 的延異乃將時間的元素引入結構語言學的差異概念中，使得「差異便是延遲（differ is defer）」，並據此質疑在場形上學（metaphysics of presence）（Ibid.：82）。 Giddens 認為 Derrida 的問題在於他過於重視書寫，退入文本（retreat into text），忽視了脈絡（context）與空間；他指出在 Derrida 處，空間總是被以時間來理解（Ibid.：91）。Giddens（Ibid.：100-102）認為 Derrida 以書寫彰顯意義和語言是錯誤的，因此借助 Garfinkel 提出的「脈絡的索引性（indexicality of context）」、「方法論裝置（methodological device）」等概念企圖重新區別定時和隔間（timing and spacing），並將意義帶回實作行動的脈絡，亦即回到所謂「透過談話的溝通（communication through talk）」（Giddens 使用「談話」而不用「言說」的原因是因為他認為該詞彙過於形式化）。然而，指控 Derrida 不重視文本的脈絡恐怕不甚恰當。Giddens 這麼做也許是希望把當下的時空帶回來，重建主體、意識、行動者等能動性要素（Ibid.：86-89）。但 Derrida 要質疑的正是這點。其實，既使如 Garfinkel 也都強調所謂的此時此刻或當下的實作行動也是由不斷持續的「（回顧）生命史與展望（biography and prospects）」所構成（Garfinkel，1967：77）。這也是為什麼當 Garfinkel 強調行動者總是在通關（passing）而非已經通過（has passed）（Ibid.：166-167）。相應地， Derrida 並沒有將文本視為僵化的事物，他其實更強調符號形式的物質性。如果我們將語言視為一種符號，那麼 Derrida 從來不曾忽略其實際的、具體的面向。透過延異、元書寫等概念，Derrida 得以解構所有在場形上學。這方面成就乃受到 Martin Heidegger 對時間問題之強調所啟發。Heidegger 認為自希臘時代以降，哲學思想囿於形上學，並未妥切思考何謂「存有（Being [Sein]）」，也就是語言陳述中最基本的動詞「是」，更遑論如「我是誰？」這樣的問題。而他認為時間乃是理解存有的關鍵，因為時間幫助人們區分出最為根本的差異，也就是在場與缺席。Heidegger 批判哲人們經常以「在場（presence）」來定義存有，並且建立起一套嚴格的意義體系，但這種體系本身所根據的在場往往只是存有諸多可能型態 11.

(23) 的其中一種罷了。根據 Derrida（1982：39），Heidegger 認為希臘時代以降的形上學哲人皆共享某種「通俗的」時間觀，即以「此刻（now [νῦν；jetzt]）」來定義時間的本質。所謂此刻就如同空間之中的一個「點」，作為定義三維空間的基本單元，是種對於空間本身的辯證式否定（Ibid.：44）。在 Heidegger 而言形上學以空間的隱喻理解時間，並將時間限於「部分／整體」的結構中，總是將時間理解為「手前物（present being 或 being-present-at-hand）」使得感知（sense）受到意義的封閉體系所掌控（Ibid.：51）。白話地說，Heidegger 認為我們並未跳脫系統性的思考方式，以包含身體直覺的感知來理解事物，例如時間。 Derrida 探討時間的語言基礎，他藉 Heidegger 對於「蹤跡（trace [spur]）」之詮釋重新將空間的面向帶回對於時間的詮釋，所謂蹤跡，我們可以用一個簡單的譬喻來理解：景物依舊，人事已非。蹤跡就是那讓人們想起過往事物的景象，因此，就像遺跡讓我們想起過去在此生活者，蹤跡也總是指向那個它所不再是的「人事」。 Heidegger 建議人們用「存有」來描繪存有的抹除，便帶有這樣的意味。所有的懷舊相片、復古景觀，或多或少都以這樣的方式呈現。解構的「延異（différance）」之所以有別於簡單區分的差異，正因為解構進一步指出所有簡單的差異只存在於在場與在場之「間」，而這個「間」就是令人得以區別兩者的「時間」。因此 Derrida （1997：163）所謂「文本以外別無他物」，便是一種蹤跡的詮釋，文本已然是那些它所不是的、已非的景色。 Jürgen Habermas 詮釋 Derrida 的文字學方法可謂準確，他認為文字學是將「在實際直覺中的任何在場直接變成依靠符號的再現權力（the representative power of the sign）的東西」（1990：178），且「所有表達的手段就其本質而言皆為『書寫』，所有語言符號都是專斷的，並與它所象徵的意義處在一種傳統關係中…」，所有關於制度的觀念在這種書寫之前都是不可能（被思考）的（Ibid.：179-180）。在這段落中的書寫即 Derrida 所謂「元書寫」，元書寫作為語言符號，藉著墨水或空氣的中介，同時是被說出的與寫出的詞語之基礎。所謂元書寫，乃是 Derrida 用以取消形上學對於言說／書寫、本真／墮落或自然／文化等對立的概念，它銘刻在身體中，人們或可暫以記憶理解、切入： …它們（每次的解構事件）共同的東西，首先是回顧，也就是說行使記憶的權利，去了解我們. 所生活於其間的文化是從哪裡來的，傳統是從哪裡來的，權威與公認的習俗是從哪裡來的。所以，沒有無記憶的解構，這一點具有普世有效性，無論是對歐洲文化還是對中國文化來說都有效。即便記憶內容各有不同，但每一次都必須為在今日文化中佔主導地位的東西作系譜學研究。那些如今起規範作用的、具有協調性、支配性的因素都有其來歷。而解構的責任首先正是盡可 12.

(24) 能地去重建這種霸權的系譜：它從那兒來的，又為什麼是它獲得了今日的霸權地位？（Derrida， 2004：21）。. 在中文版《書寫與差異》裡的〈訪談代序〉，Derrida 為我們精簡地提出了他的解構途徑：回顧傳統，檢視自己的記憶甚至是身體習慣，考察其系譜並挑戰霸權13。解構，首先必須回顧，也就是 Derrida 所謂的「哀悼工作」。唯有如此人們才能夠知道那主導自身的霸權是如何形成的，也唯有如此人們才能夠在此基礎上真正掌握並動搖霸權。 …解構的責任自然是盡可能地轉變場域。這就是為什麼解構不是一種簡單的理論姿態，它是一. 種介入倫理及政治轉型的姿態。因此也是要轉變一種存在霸權的情境，這也自然等於是去轉移霸權。去叛逆霸權並質疑權威。從這個角度講，解構一直都是對非正當的教條、權威與霸權的對抗。這對所有的情況都是共性的，以某種肯定的名義，這種東西並非一種目的，但它總是一種肯定的「是」。我常強調解構不是「否定」這樣的一個事實。它是一種肯定，一種投入，也是一種承諾（Ibid.：21-22）。. 在 2004 年的〈訪談代序〉中，Derrida（2004：16）坦言他受到 Heidegger 的影響14。承繼 Heidegger 的哲學觀，Derrida 也認為哲學「首先是一種古希臘的發明… 是一種歐洲型態的東西」，但他更進而在哲學中看到所謂「邏各斯」的問題，一種「聚集性的合理性觀念」（Ibid.：17）。而 Derrida 所要做的便是展示某種能踰越出哲學的思想：「解構，從某種角度說正是哲學的某種非哲學思想」（Ibid.：18）。 13. 這不正是 Foucault 在〈論何謂啟蒙〉（‘What is Enlightenment?’，1983）裡所謂啟蒙嗎？「在設計上他系譜分明，在方法上，他使用考古功夫。考古，而非超驗，意指這種批判不是要辨認一切知識、一切可能的道德行動的普遍結構，而是將表現了我們所思、所言、所行的論述實例當做歷史的事件處理…系譜分明，意指這種批判不是要從我們的存有形式裡推知我們不可能做、不可能知道什麼，而是要從使我們變成現在這樣的偶然性中，析取一種可能性：看看我們有沒有可能不是我們此刻的樣子，有沒有可能不再想、不再做我們此刻所思所行」（Foucault，1984：46）。 14 在 Tom Rockmore 的《海德格與法國哲學：人性論、反人性論以及存有》（Heidegger and French Philosophy: humanism, antihumanism and being），Heidegger 的思想被置於一種人性論（humanism）傳統中引介進入法國。根據 Rockmore（1995：60），Heidegger 的思想在 1920 年末、1930 年初開始為法國哲學界所引進，但卻是在 1940 年代二戰後方才成為法國哲學討論的核心議題。由於 Heidegger 在戰後，一方面希望澄清法國哲學界對其思想之人性論的誤解並與存在主義（existentialism）畫清界限；另一方面必須防止、阻止學界對於他和納粹之間的討論持續蔓延（Ibid.： 92-94）。故針對法國學界發表了〈致人性論之書信〉（‘Letter on Humanism’，1949）以澄清其思想。造就法國哲學界對 Heidegger 的持續討論，以及所謂的「法國海德格正統派（French Heideggerian orthodoxy）」（Ibid.：119）。Rockmore（Ibid.：121、125）認為法國海德格正統派傾向於以他晚期的作品來解讀早期作品並極小化其政治問題，對於他而言，Derrida 的思想則是法國海德格正統派的同路人，並將 Heidegger 解讀為一種非人類學式的人性論（Ibid.：144）。與 Rockmore 相反，Habermas（1990：162-164）卻認為 Derrida 正是透過反對 Heidegger 晚期的那些文學譬喻、反對 Heidegger 探討詩學語言的不足之處起家，解構西方哲學邏各斯中心主義（logocentrism）及語音中心主義（phonocentrism）。他認為解構繼承 Levinas 的猶太神祕主義傳統，把神秘化當做啟蒙，並將「揭露的事件永遠地延遲」（Ibid.：183）。Habermas 認為這種解構姿態不外乎是種世俗化的前衛藝術或美學；又對猶太教或基督教正統而言，這種姿態則不外乎是種新異端（the New Paganism）（Ibid.：183-184）。 13.

(25) 尊重哲學並以某種方式超過、跨越出哲學，謂之解構。（二）延異的消耗經濟本文贊成欲了解 Derrida 可以將他放在 Heidegger 思想的脈絡下，但主張 Derrida 並非完全追隨 Heidegger 或其特定時期作品，畢竟解構在繼承存有論的同時也掌握了存有論的「精神（spirit [Geist]）」問題並加以批判。在具體層次上，我們以暴力作為分析的主題現象；在方法上則以「幽靈（specter [Gespenst]）」作為解構的獨特方法以反省過往被忽略的語言面向。在這裡我們主要處理解構進入文本／脈絡的方法，我們著重於 Heidegger 與現象學對於解構的影響，這樣的影響呈現於暴力研究中即 Derrida 所謂「暴力經濟學」。我們將具體指出「暴力經濟學」的意含，並交代其所謂「經濟學」的脈絡。關於經濟學，實為 Derrida 脈絡中隱含的馬派之影響。在《馬克思的幽靈》中， Derrida 曾謂：解構，至少在我的觀點中從未曾有過任何除了基進化（radicalization）以外的意義或旨趣，也就是說，在某種特定的馬克思主義傳統和精神之中。在過去就已有著被稱為解構的這種對於馬克思主義有意圖的基進化（在其中，就如同某些人已經注意到，有著某種特定的延異經濟概念和徵用之經濟概念，甚至是禮物經濟作為一種組織者角色的經濟概念，就如同工作的概念與延異和一般哀悼工作的聯繫）（ Derrida，1994：92）。. 解構的延異經濟乃是基進化的馬克思主義。據此，本文特別先就延異經濟的概念進行詮釋：什麼是解構基進化的經濟？其實，Derrida 早在 1960 年代便曾針對在法國社會學界被視為異端者的 Georges Bataille 探討所謂「經濟」問題，並於後來針對法國實證社會學傳統的「禮物」概念進行解構。在〈從有限經濟學到一般經濟學〉（1967）15一文中他曾根據 Bataille，區分出「有限經濟」與「一般經濟」。所謂有限經濟是「一種『處理財富之使用的科學』，受限於物的意義與既定價值… 只是再生產性消費的那種迴圈」（Derrida，2004：533-534）。另一方面，一般經濟的絕對主權（這裡指的是那種不受到價值或意義束縛者）則超出意義的勞動：「不是意義的一種儲存。它在肯定與否定的對立之外，因為消耗行為雖然導致意義的喪失，卻並不是在意義的真理中被保存或備註式的在場之否定面」、「…它所求助的是對神祕性與理性對立的超越」（Ibid.：534）。言下之意，Bataille 的一般經濟並不侷限於有用、實用的…等「有意義」的範圍之內，是種對於「感覺」、對於「意義」（兩者指向同一法文詞彙：sens）本身的踰越：「它不是保留或撤離，也不是某種抹去了古典話語印跡的空白言語之無限呢喃，而是一種符號的誇富宴， 15. 〈從有限經濟學到一般經濟學：一種無保留的黑格爾主義〉（‘De l'économie restreinte á l'économie générale: Un hégélianisme sans réserve’，1967），簡稱〈從有限經濟學到一般經濟學〉。 14.

(26) 它在死亡的快樂肯定中焚燒、消耗、並糟蹋著語詞：它是一種犧牲也是一種挑戰」（Ibid.：538-539）。一種符號的誇富宴，此為 Derrida 自 Bataille 處析出的經濟邏輯。根據這樣的邏輯，一般經濟的誇富宴將持續保存在社會中。它的政治意含就是對於強調制度化原則的有限經濟之反抗，更為淺白地說，它也是在 Bataille 意義上的革命。Bataille （2004：125）曾於〈消耗的概念〉（‘The Notion of Expenditure’，1933）一文指出當代的階級鬥爭已取代從前的誇富宴成為了主要的禮物交換形式，且從前的奴隸制度被接受並保留於現在的無產階級（proletariat）處16。誇富宴是一種符號交換邏輯，透過羞辱對手以獲得利益，這種經濟具體而言類似於傳統市集裡的討價還價。此概念出自法國社會－人類學傳統，1920 年代承繼 Durkheim 地位的 Marcel Mauss 曾於《禮物》17一書考察太平洋島群、美洲、北極圈等地方初民社會中的經濟交換型態，發現在這些社會中人們有著類似的禮物文化。它們的共同點是一種基於義務和自身經濟利益的原則，即所謂「總體報償體系（the system of total prestations）」（Mauss，1967：1-2）。他指出，這些活動雖在一種看似意願性的表象下，但究其本質皆是「嚴格義務性的，並受到私下或公開的戰爭（warfare）所約束」。在這個體系下預設了同個部落之內總有兩個彼此合作、競爭的團體（Ibid.：3）。根據 Mauss，送禮的儀式不僅決定了部落的政治地位，甚至因此使得部落與部落的聯盟、國族得以形成，而且其中「有種競爭和對抗的精神主宰了他們所有的活動」（Ibid.：4）。這是古老的萬物有靈論，毛利人不只把被送出去的禮物當做一種物質，更帶有某種非物質的精神（毛利語 hau），是種人格或靈魂，以致於不回禮將受到某種牽制或危害（Ibid.：10）：要不選擇「回禮」，否則便「失禮」。失禮者便受制於此約、受制於贈禮者，相關各方的政治地位因而確定。送禮的儀式在北極圈的原住民處不僅是人與人的約束，也以誇富宴的形式存在。在西伯利亞愛斯基摩人的誇富宴中，他們也會「送禮給上天（神明或自然）」，以感謝老天爺一整季的慷慨。人們會在整個冬季進行宴客的節慶、殺牲獻祭，並將節慶後剩下的牲品全部丟入海中或隨風吹散（Ibid.：12-13）。後來，Bataille（2004： 121）在〈消耗的概念〉指出，在誇富宴中那些對財產的破壞、對用於宴客的牲品、獻祭殺生，甚至是殺害奴隸，這些都是某種儀式性的宗教犧牲。 16. 「階級鬥爭只有一個可能的終結（end）：失去那在工作中失去『人性（human nature）』者」（Bataille，2004：128）。換句話說，唯有無產階級的消失階級鬥爭才可能消失，這幾乎就是馬克思主義者所追求的烏托邦。然而 Bataille 卻告訴我們，從「誇富宴」到「階級鬥爭」，以失去為原則的社會從來不曾消失過。 17 《禮物：舊社會中的交換形式與功能》（The Gift: forms and functions of exchange in archaic societies，1925），以下簡稱《禮物》。 15.

(27) 禮物與暴力／正義的關係可由 Mauss（1967：15-16）進一步將禮物的形式延伸到施捨、濟貧的行為得知。他認為古代的禮物道德在後來成為正義的原則，施捨不只是個人的德性，它更是道德上的義務、一種必要的贈禮。Mauss 在此略為提及了猶太教和基督宗教慈善與施捨的教條，但並未深究。而 Bataille（2004：123）則進一步詮釋，他認為在羅馬時代，異端道德使富人有義務付出大量的財富消耗以濟貧，但在後來的基督宗教傳統卻成了意願性布施。Bataille 視失去（loss）為誇富宴運作的原則，重點乃是消耗（expenditure）而非生產。當富人以施捨、消費的遊戲企圖維持貧富之尊卑，窮人則以基督宗教式的受難和世俗政治式的革命企圖恢復他們自己的地位（Ibid.：125-128）。換言之，暴力總是根植於其中。對照於 Marx 在《資本論》18第一卷對商品的分析，他也曾指出一種在交換過程造成的暴力。這是因為在人們進行交換時總是必需要有「共同的『某物』」作為標準：「…在所有意外的和永久變動的產品交換關係之中，生產產品時社會所需的勞動時間暴力地宣示自身，就如同凌駕萬物的大寫自然法」（Marx，1999：Ch.1, 19 ¶4）。一旦人們承認這標準，那麼某產品的特質便化約到與其它產品相同的特質，因而能夠以量計價。Marx 將商品的「價值」視為一種暴力，並指出另一種源於「實用性」的交換（人需要生產、創造）20。有別於此，從 Mauss 的禮物到 Bataille 延伸出來的誇冨宴邏輯中則是一種「基於無用性」的交換（人需要消耗、毀壞）。Derrida 的《馬克思的幽靈》正是根據禮物經濟與馬克思主義政治經濟學批判交鋒。 Derrida 對禮物概念的解構主要可見於 1991 年的《給予時間》21。在這本書中 Derrida（1992：24）對 Mauss 的禮物概念提出質疑，認為 Mauss 並未思考一種不求回報的贈禮，依然將它置入交換的經濟之中。因此 Mauss 的禮物是種禮物的替換，是禮物本身的取消。透過 Heidegger，Derrida（Ibid.：40-41）指出「（Mauss 的）禮物並非一種禮物，禮物只在它給予時間的時候被給出」。Mauss 的禮物只在它「給予時間」，也就是在禮物與回禮之間的這段延遲之間，才稱得上是個禮物。在這種禮物與回禮之間的差異，也就是非交換與交換之間的差異，即延異。沿著這條線索 Derrida（Ibid.：45-49）發現了 Mauss 禮物概念中的「雙重瘋狂」：一方面他瘋狂地保留回禮的交換經濟；另一方面卻指出了沒有回禮的、消耗的誇. 18. 《資本論：政治經濟學批判》（Capital: A critique of Political Economy，1867），以下簡稱《資本論》。 19 出自《資本論》第一部，第一章第四節。暴力地，英譯為 forcibly，然其德文原文為 gewaltsam，透過、藉由暴力。見德文版，網址：http://www.marxists.org/archive/marx/works/1867-c1/ch01.htm。 20 或可說是「以物易物（barter）」的交換，但 Mauss（1967：2）在《禮物》一書破題便駁斥了此種對初民社會的個體經濟之想像。 21 《給予時間：一、偽幣》（Given Time: I. Counterfeit Money，1991），以下簡稱《給予時間》。 16.

(28) 富宴。這樣的弔詭就如同要「給予一個人自己所沒有的」，就如同在誇富宴中人們必須表現得像是不求回報那樣。換言之，我們可以說 Derrida 以某種綜合了 Bataille 的立場透析了在 Mauss 的禮物概念中超越物質表象的內涵，某種禮物交換之間的「一般經濟」。這即是 Derrida 從他所繼承的現象學、存有論那裡重新詮釋的延異經濟。這種經濟並非企圖完全取消交換，而是在所有的交換之中指出它所依據的，誇富宴般的運作原則，並盡可能地給予對方回禮的時間。綜言之，關於暴力，在《禮物》一書，Mauss 藉人類學考察發現初民社會中禮物交換的具體例證，它是一種社會道德，初民的萬物有靈論，而其中的誇富宴更是種暴力的、伴隨犧牲的社會活動。Bataille 則側重強調誇富宴是種消耗而非生產。以失去為原則，他反對實用和生產性的交換概念，並認為在現代社會中，誇富宴已被階級鬥爭所取代。以此對照，Marx 在《資本論》中也是為了打破資本主義內在循環的暴力方才主張階級鬥爭。但 Bataille 的階級鬥爭不若 Marx 的，因為其立論基於一種「沒有保留的消耗」。在 Bataille 那裡，革命不過就是如同宗教獻身一般的回禮。最後，Derrida 一方面以延異概念深入 Mauss 的《禮物》並指出其交換經濟中之瘋狂，使得我們需要具體思考延異的社會意涵。另一方面， Derrida 雖自 Bataille 處析出符號的誇富宴，但 1967 年他尚未明確指出相應的政治或倫理意涵，直到相隔四分之一世紀之後，《馬克思的幽靈》（1993）的出版。解構思想是基進化的馬克思主義，其中據以反思並跨出馬克思主義的方式即延異經濟的思考。更精確地說，解構藉由存有論對時間的詮釋重新思考禮物交換和商品交換兩大批判典範，擴大了經濟與社會理性的計算（count）意涵。當人們不再以自己有限的脈絡理解文本，願意傾聽、進入他人的脈絡中，便是對於他者的回應（response），同時也是為自己所繼承的有限思想／行動方式負起責任（accountability、responsibility）。以解構思想探討暴力問題並以暴力的意識線索貫穿解構的哲學和政治現實將使我們免於陷入古典社會學和馬克思主義的天真政治和自發哲學的困境，包括天真地相信暴力將隨著文明化和理性化的歷史而終結，以及自發地繼承西方神學和形上學的傳統。語言體現一種群體的身體習慣，閱讀是對它的理解、而書寫是對它的介入。在閱讀解構思想的主要進路當中，一方面，Giddens（1987：102）針砭解構退回文本主義，但他忽略了解構與俗民方法論有著相近的現象學背景，而後者更能深思時空在場與不在場的辯證關係。另一方面，Habermas（1990：183）批判解構走向神祕主義但他忽略了解構書寫應被視為語言介入現實的實踐，是以近乎瘋狂「無禮」姿態挑戰理性權威。由於經驗現實皆無法脫離語言現實而自存，故假解構之道重新進入暴力問題將有助於我們更為現實地面對近乎無所不在的語言之暴力。綜上所述，本文透過 Derrida 對現象學／存有論和馬克思主義文本的詳細閱讀和重複轉譯，旨在論證暴力幽靈不失為解構式延異經濟的最佳範例。 17.