倫理學與存有論的關係：臉的存有與時間

本節接續上文，從 Husserl 對於超驗的自我性那裡我們已經初步勾勒出他者的問 題始終圍繞著同者，是一種內外結構，他者是同者的邊線而非超越這條邊線的絕 對未知、絕對無限者。Levinas 指出臉就是身體，而身體是空間的源頭。但這種 原初的空間性是透過言說開啟的語言空間。故 Levinas 並未擺脫它所指控的光之 暴力，更無法放棄 Husserl 的遺產。若 Husserl 所揭示的自我性仍主導著 Levinas 的他者經驗，那麼 Heidegger 對於 Husserl 現象學的批判就仍在一定程度上適用 於 Levinas 的他者倫理學。

當 Levinas 以為他在用形上倫理學的非暴力抗暴之時，他恐怕是忽略了語言的原 初衝突，也忽略了他所繼承於 Husserl 的超驗暴力：語言是自一開始就劃內外之 別於其中的空間；而活現的在場、經驗，依靠的仍是它和過去、未來的差異。

所以，如果我們能夠談論、能夠說出「現在」這個絕對的經驗片刻，我們在談論 它之前便已經有了對於時間、對於上手物（praes-ens，being-ready-to-hand）與這 存有者（ens）的存有之親近性為何的了解與記憶（Derrida，2001：167）。在這 點上，Heidegger 比現象學走得更遠，並對習慣將存有等同於在場、並加以肯定 的西方形上學提出存有的問題。雖然 Husserl 關於「自我性」、「時間化」的討論 也有助發現存有的問題，但他在預設存有的同時卻總是把存有當做「觀念」而非

「真實」及「真實的可能性（所謂虛構）」。故 Derrida（Ibid.，168）認為超驗現 象學的觀念論仍舊同希臘形上學的觀念論「預設了觀念的非真實存有」並同樣受 制於在場形上學。

（一） 存有與存在者

Heidegger 的著作幫助了 Levinas 發現這些問題並提出對現象學的批判，隨後 Levinas 也轉而將批判的矛頭指向存有論。Levinas 對於存有論的批判在於他認為：

存有論是將與存有的關係優先於與存在者（existent 或 existing [existant]）的關係，

因此是讓正義從屬於自由。然而 Derrida（Ibid.：169）認為 Heidegger 在〈致人 性論之書信〉（1949）曾指出存有思想並不服侍於任何理論或實踐的目的。而這 種回到理論與實踐區分之前的姿態與 Levinas 其實是一致的。Derrida（Ibid.：170）

為 Heidegger 辯護道：「存有不過是這存在者的存有（Being-of this existent），而 非像某種奇異的潛力，某有敵意或中性的非人格元素外於存在者」。

存有的中立性不能被當做倫理的中立化或任何中立化之倫理，它實與事物的次序 不相衝突。但正是 Levinas 在 Heidegger 那看到了一種城邦或社會組織，聽命於

「某種中立的勢力、無名的論述」，聽命於「人們／吾人（one (man)）」（Ibid.：

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171）。而事實上 Heidegger 卻是強調「人們」之非原真性的第一人，存有的思想 不能被當做「人性設計（human design [dessein humain]）」（Ibid.：172）。與 Levinas 所想的正好相反，存有的思想或至少是預先理解（pre-comprehension），乃是「認 可（recognition [reconnaissance]）⁷⁰」他者的必要條件。

1. 與存有的關係並非具體關係

存有並非一種典型存在者，Heidegger 在存有論的層次上，不只會批判任何一般 理解的「關係」，他也會批判那種立足同一種層次上才會有的高下之別（階層）

（Ibid.：172-173）。另一方面，存有也不能被直接等同於存在者，雖然我們在語 言之中對於存有與存在者的差異進行描述，將不得不使用一種將兩者同化的類比。

也正因此 Heidegger 才會在〈致人性論之書信〉中指出語言在照亮存有的同時也 遮蔽了它。當人們試圖以語言考察存有的歷史，卻忽略語言本身僅能夠作為一種 甚至不是「知識」，Heidegger 在晚年甚至因此拒絕稱自己的思想為「存有論」（Ibid.：

174）。Levinas 認為 Heidegger 以存有的知識凌駕了存在者之間的關係，以存有論 宰制倫理學，也就是把他者提供、犧牲給我們的理解力、我們的能力、我們的暴 力。但存有既不是存在者，也不試圖成為概念⁷²。對於 Levinas 而言存有就是同 者，他將存有視作範疇、將對存有的預先掌握視為概念性、極權式的掌握，因此 認為存有思想應被置於存在者之間關係，也就是倫理之後。易言之，Levinas 欲

70 另外，當它作為與知識（knowledge [connaissance]）相對的詞彙時，則被譯為 acknowledgment。

見《書寫與差異》英文版（2001：172）與法文版（1967：202）。我們應該注意 comprehension 這個英、法文詞彙與思考、掌握的關係；以及 cognition 等詞彙與知識的關係。這裡意味著存有 思想不能夠被當成一種認識論，而是各種認識論之前的掌握。而存有本身，甚至不是我們所能掌

72 存有不能夠被當做一種概念，Derrida（2001：175）指出：「(1)因為它並非一個謂詞而是使得 一切謂述作用成為可能者；(2)因為它比拉丁文 ens 那種存有物所指的具體在場（concrete presence）

更為古老；(3)因為對「存有」的所屬關係並不會取消任何謂述性差異（predicative difference），

相反卻使得全部可能的差異得以浮現」。

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以一種受限的關係（determined relation）去約束其他關係。但 Derrida（Ibid.：

175-176）指出所有的限定（determination）都反過來預設存有思想。思想預先掌

Heidegger 也稱之為「形上存有論」，當後者思考存有時，它所思考的正是以存在 者為代表（再現）的存有，因此它是以存在者暗示存有。而存有思想針對的正是 強調存在的人性論之不足。這是 Levinas 與 Heidegger 思想之間距離最遠的一刻：

「現在 Levinas 向我們同時建議的恰好就是人性論和形上學。它指的是以倫理學 的莊嚴之路接近至上存在者，接近作為他者的真存在者…」（Ibid.：178）。這裡 指的就是臉與上帝的相似性⁷⁵。

73 同者不是「等價（equal [égal]）」，也不是「同一（l’identique）」或「一（l’un）」，這裡我 們或許可以說這種同者，這種放入相同脈絡的方式，並非物理的、族群的或甚至國族的等價方式，

的那種共謀關係」（Derrida，2001：176-177）。另外，Derrida 在此也指出 Levinas 與 Heidegger 兩人都將 Plato 的「超越存有（ἐπέκεινα τῆς οὐσίας）」解釋為對於存在者的超越，而非對存有本 身之超越。

75 「『…絕對他人肖似上帝…』不就是原初性的隱喻嗎」，Derrida（2001：178）接著說：「這 個架構正是所謂的『無神論人性論』明確用來指責異化進程的東西」。這裡的「無神論人性論」

指的不正是 Marx 與其繼承者嗎？關於 Marx 的問題，Derrida 將於《馬克思的幽靈》中更明確地 討論，這也正是本章為什麼能夠作為我們未來討論主題的引子。在後面的章節我們將討論的首先 正是這人性論之暴力。

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但存有並非人或上帝這兩種存在（有限者或無限者）的任何一種，它是使我們能 夠讓上帝如其所是存在的那種東西，但它又並非先於存在者。因為存有與邏各斯 是同時發生的，Derrida（Ibid.：179）寫道：「沒有存有的思想和陳述（statement [dire]）便沒有言說…存有本身只能夠被思想與被陳述。它與邏各斯同時發生， 思想便是有別於 Levinas 的另一種末世論：「存有在每個面向上顯現（occurs）為 歷史與世界，意味它只能在形上學的歷史中退回存有者限定性（ontic

determination）」。形上學的歷史即有限的（時間化／世俗化的）歷史，存有作為 大歷史必隱身歷史之中並懸置歷史。

存有早於判斷錯誤（error in judgment），卻不早於「迷途（erring、going astray）」。

這迷途就是存有原初的隱匿，Heidegger 說：「世界歷史的任何一個時代（epoch，

懸置）都是這種迷途的懸置」（《林中路》，轉引自 Ibid.：181）Derrida 進一步推 論：「如果存有就是時間和歷史，那麼存有的迷途與懸置本質便是不可化約的」

（Ibid.：181）。Levinas 指責存有論為一種屈從於絕對場址（Site）、崇拜定居

（sedentary）的新異端主義（new paganism）。但 Heidegger 的絕對場址與絕對領 地（Land）並非任何「經驗上的國族主義」，而是「突然闖入的言說或承諾」所 激起的「鄉愁」（Ibid.：181）⁷⁶。

此處重點在這種空間不是既定而是許諾的，因此這也非對於絕對場址的異端崇拜。

存有的絕對神威（Sacred）並非任何神學之神聖性（divinity）或神性（deity）：「它

76 關於絕對場址（the Site [le Lieu]）、絕對領地（the Land [la Terre]），關於那種內在於存有中 無盡的迷途，關於某種「鄉愁（nostalgia）」的回返，我們可以聯繫 Deleuze and Guattari 在《千 高原》（1980）中對於德國國族主義（特別是音樂史中的國民樂派）的討論：「德國，德國浪漫 主義有一種天賦，使他們能夠將誕生之故土（natal territory）當做是『孤獨（solitary）』而非『荒 蕪（deserted）』來經驗，並無視於人口的密度…」（Deleuze and Guattari，2004：375）。Heidegger 於評論德國浪漫主義詩人 Hölderlin（1770-1843）的詩作時也曾說明絕對場址並非經驗性的，並 且總是某種絕對他處（德文 Wie，法譯 Illic），某種總是被限縮的親近性（Ibid.：182）。此人 不但在生前與 Hegel、Schelling 同窗，死後更受 Dilthey、Nietzsche 所推崇。在此，Derrida 仍未 將這個議題與國族主義問題相聯繫，但將來的討論中，特別在《論精神》中我們將看到 Derrida 對於這個問題更深入的思考。這樣的一種深植於德國浪漫主義的感染，為何會在 20 世紀的關鍵 時刻被轉為納粹德國的國族主義？為何成為法西斯主義或種族主義對於人們的那種滲透？而 Heidegger 的論述又是如何在那樣的情境之下不知不覺（既後知後覺又先知先覺）地為納粹所

「用」？

70 反而，存有是存在者共同的「限制與發源（the limit and the wellspring）」，一種「絕 對神威空間」、「神性之光」。

Derrida（Ibid.：183）指出：「（存有的）超驗棲居語言中並奠定語言的基礎，和 語言一道提供了共有（Mitsein）的全部可能性；而共有的可能性較那些被混淆的 事件形式（the eventual forms）如團結、團隊、同伴關係（solidarity、the team、

companionship）更為原初」。既然是棲居語言，那麼存有思想便是「盡可能地接

既然如此，那麼 Levinas 告訴我們：「語言必須將世界給予（give [donner]）他者」

（Ibid.：184）但這句話中的「語言」已不再能夠自外於同者，自外於暴力。那

77 給予接近它自身的通道，donner accès à soi，或英譯 provide access to itself。Donner，給予，在 法文中的另外一個意義即禮物（英譯 gift）。給予他人得以親近之禮，但卻非神祕的情感性、亦 非狂熱。可見得這種親近性的經驗，這種原初的宗教性（並非宗教）是種無解的經驗。而我們大 概可稱之為「愛慕（Φιλεĩν）」，那種在「愛智的（Φιλοσοφια）」被稱為「哲學」之前的愛。然 而，這個愛與「戰爭（Πολεμος）」卻有著極為親近的關係。這種愛恨交織的特徵，正是我們應

77 給予接近它自身的通道，donner accès à soi，或英譯 provide access to itself。Donner，給予，在 法文中的另外一個意義即禮物（英譯 gift）。給予他人得以親近之禮，但卻非神祕的情感性、亦 非狂熱。可見得這種親近性的經驗，這種原初的宗教性（並非宗教）是種無解的經驗。而我們大 概可稱之為「愛慕（Φιλεĩν）」，那種在「愛智的（Φιλοσοφια）」被稱為「哲學」之前的愛。然 而，這個愛與「戰爭（Πολεμος）」卻有著極為親近的關係。這種愛恨交織的特徵，正是我們應