小結：暴力和語言問題

本節試著為上面的討論做出結論，關於 Derrida 在關於暴力的問題上與 Benjamin 之間有何不同，以致於神聖暴力在解構的思想而言仍太過於「神祕」。我們認為 Benjamin 的神聖暴力與其關於語言本質的討論相仿，皆帶有一種語言的墮落觀，

認為人類語言無法回到上帝創造性語言的狀態。但是由這個狀態回溯，Benjamin 仍然指出了好譯本與壞譯本的差異在於一種超越文本意義、文本生命的「名譽」。 也就是尊重詞彙本身，透過對詞彙的直譯超越單一語種所能夠表達出的意義。

Benjamin 認為透過這樣的譯作反倒更為接近上帝的創造性語言或原初的純粹語 言。在暴力的問題上，一如支持好譯本的理由，他也支持古代的外交事務無需契 約（法律、意義），稱之為非暴力的純粹手段；另外，他也支持普羅階級大罷工，

認為它超越了法律的秩序，是種神聖暴力。

但 Derrida 認為，Benjamin 對議會民主的批判、及相應對革命或神聖暴力的頌揚 都不免落入兩次大戰期間所盛行的思想，並在往後冒著與納粹主義思想同路的危 險。解構反對神聖暴力的論點在於：第一，訴諸絕對未知且輕視生命的暴力，稱 之為上帝，並無法更好地解決法律、權利秩序所造成的暴力問題，甚至也無法取 消法權暴力本身。第二，絕對未知的神聖暴力只要出現便已然受神話所污染，因 此在人類語言的層次上，廣義而言也就是說人類的觀察中，並沒有所謂神聖暴力。

基於這兩點，Derrida 認為法權暴力便是神祕暴力。無奈人們雖總是批判法律、

權利與秩序，終究卻沒有脫離這些問題的可能。既然無法脫離暴力，那麼正義亦 不可自許為非暴力者。於是，解構思想對於暴力問題的回應方式便是在法律體系 之中進行超越，其意義在於指出法權之中始終攜帶著警政的暴力。承認權力與暴 力永遠無法分離亦無法調和，永遠是彼此的內在差異，而解構的正義就是協商、

計算、再協商、再計算，永遠不奢望非暴力卻也永遠不放棄回應暴力。

相對於 Derrida 總是試圖回應暴力，Benjamin（1978：300）對於神聖暴力不可能

（less possible）、不需急於（less urgent）求知的態度當然與之大相逕庭。如果 Benjamin 對於暴力的批判根據的是一種無法獲知的純粹性，像是猶太教傳統中 不可復得的上帝語言，那麼也難怪 Derrida 會認為他的暴力批判將帶來另一個權 威，神聖暴力就是另一權威的神祕基礎。而且這另一個權威很有可能就是納粹政 權。Derrida（1992：57-58）曾提到 Benjamin 這篇文章寫作於一次大戰結束、二 次大戰尚未來到的德國，反映出了某種在納粹主義現身歐洲前，一種「猶太與日 耳曼的思想組態」。

一方面，依照〈暴力之批判〉的推論，「猶太問題最終解決方案（final solution）」 將是納粹主義合乎邏輯的後果。Benjamin 也會同意納粹主義作為一種法權神話，

如 Derrida（Ibid.：58-59）在文章中找到以下四個面向：

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1. 邪惡的基進化關連到落入語言的溝通、再現、資訊，如納粹利用各種媒介進 行愛國主義宣傳。

2. 國家集權主義邏輯的基進化。

3. 國會基進卻又宿命（radical but fatal）的全面崩壞。

4. 神話暴力的全面擴張。政治的美學化與國家法律的、警政的、技術的暴力有 關，又與和正義有別之權利的暴力有關（納粹是保守派維護權利的革命）。 但另一方面，僅僅將納粹主義與虛假的再現邏輯掛勾並從此趨於神祕的上帝卻也 遠遠地不足。Derrida（1992：59-60）認為，人們有必要以一種獨特事件的思考 方式來檢視「最終解決方案」而不落入該方案的客觀主義邏輯中。因為法權中的 再現邏輯不只企圖毀滅數以百萬計獨特性的正義要求，更欲抹去他們的名字。以 布爾喬亞國家的法律保留了毀滅性的檔案（archive）、種種屠殺的遺跡，並生產 了正當論辯的擬像（simulacra），藉此客觀性抹去證據與責任。這些都是「最終 解決方案對於獨特性的中立化（the neutralization of the singularity of the final solution）」（Ibid.：60）。藉著與 Gulag 的屠殺相比較，又藉著與猶太人的戰爭之 名（因為它聲稱猶太人對第三帝國宣戰），這麼一種客觀主義不斷「正常化

（normalizes）」其屠殺作為。

為了不落入客觀主義，拒絕讓大屠殺正常化，人們因此需將納粹的「猶太問題最 終解決方案」視作獨特的暴力事件。但由於在 Benjamin 的思想脈絡中，獨特事 件只能夠是「神聖而不可知的」，因此它無法獲得理性解釋：「Benjamin 的判斷 也許是徒然且不具有針對性…」（Ibid.：60-61）。這使得 Benjamin 無法以獨特事 件那不為人知的特質來理解大屠殺，「最終解決方案」必須要被辨認，但無論如 何又不能夠落到客觀主義（神話）的邏輯內，於是它只能是神話暴力與神聖暴力 的分界線。若以神聖暴力觀之，則「最終解決方案」要消滅的正是所有其他的神 話暴力、所有其他的再現。Derrida（Ibid.：62）更認為，在神聖暴力中提到不濺 血的特徵令人想起納粹集中營內的毒氣室，而納粹的暴力甚至也符合某種正當且 暴力的上帝之憤怒（anger of God）。總之對於 Derrida 而言，〈暴力之批判〉仍顯 得太容易成為納粹「最終解決方案」的托詞。

在這章的最後，透過 Agamben 對「法律效力（force of law）」的提問和 Žižek 對 於「神聖暴力」的詮釋，我們希望回應兩人對於解構思想的反批判，進一步釐清 Derrida 的思想，尤其是他對語言的強調。

（一） 力的問題和語言

Agamben（2010：122-126）認為「法律效力（force of law）」必須立基於「施行」

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的基礎上，而 Derrida 的文章篇名〈法律之力〉即混淆了法律之「效力」與「效 能（efficacy）」之別，這個在德國法學界已經普遍釐清的問題。一個「有效（valid）」、 合乎標準的法律不見得「有用」、「有力」或產生「效應（effect）」。Agamben（2010：

128）指出，從「有效能」的法律轉為「有效力」的法律之間，涉及了法律的施 行或實踐，也就是說，一個法律是否具有效力必須取決於它是否為人們所「用」。 空有一法而無用、不執行，這樣的法在 Agamben 處無效應可言。

在《例外狀態》（2003）的第四章，Agamben（2010：176-177）指出神聖暴力（書 中稱為純粹暴力）與神話暴力的差異在於兩者與法律的關係。法律是判斷兩種暴 力的「外在之物」、「外在條件」，透過與這外在之物的關係區別神話與神聖。因 此，陌生於立法與保法，陌生於法律作為目的的暴力，便被稱作神聖暴力：「暴 力作為『純粹媒介』，也就是作為一個弔詭的『無目的的媒介性（mediality without ends）』：一個儘管仍作為手段，卻被認為是獨立於其所追求的目的的手段」。神 聖與神話暴力之間的區分取決於前者是「暴力與法的關係的解消」，而後者則維 持著這關係（Ibid.：179）。

Agamben（Ibid.：180-181）指出 Benjamin 在〈暴力之批判〉中在意的是當法律 脫離了暴力的連結之後存活（survive）下來法律的（無）意義、對字面意義的各 種執行實作。故他反駁 Derrida，認為問題並不在於「一個永遠不會達到其目的 地的過渡階段」，易言之，與幽靈的「無限解構」無關。關鍵仍在於實踐、在於 行動：「…不再實作而僅供研讀的法並不是正義，而只是通往正義的大門。打開 邁向正義的通道的並不是法的刪除，而是解甲與無為（deactivation and inactivity）

──亦即，另一種用．法（use of the law）」（Ibid.181）。

Agamben 對 Derrida 的批判針對 Derrida 對於法律效能與效力的混淆，但這批判 乃是基於對 Derrida 幽靈以及延異概念的誤解而來。首先，法律之力的這個「力」，

在 Derrida 的文本中所指的既是法律的文字，也是讓這些文字得以寫就的力量。

正如 Derrida（1992：5）指出「所有法律都是可施行的（enforceable）」，我們應 該要以一種書寫的「展演性（performativity）」來理解法律之「力」。也就是，一 個法律之所以被訂定成文，必然是由於一種支持它的力量，就像每個法律都有一 個法權秩序的支持。或者如 Durkheim（1984：77）所說的，法律的正義僅是社 會團結（solidarity）中必然伴隨的產物，因此在《社會分工論》（1893）裡他才 能夠透過法律的分析探討對他而言更為根本的社會團結，後來被他稱作「道德」。 同樣的，Derrida 在分析法律與法權時，其實已經注意到了法律作為一種力量的 展演，而這種展演本身便已經是一種（書寫的）實踐。

此外，Agamben 認為 Derrida 的幽靈之無盡延異，並未掌握 Benjamin〈暴力之批 判〉的關鍵。Agamben 指出重點在於在法律脫離權力與暴力之後，「存活」下來

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Derrida 確實與 Benjamin 所要表達的不同，因為 Benjamin 仍認為有純粹外在於暴 力的法律，但 Derrida 卻認為「文本以外一無他物」，而且前面我們說過，文本便 是立法暴力的廢墟（ruin），是暴力的證據、蹤跡（trace）。就這個意義上，所有 法律本身已經是存活者（survival，即殘餘），但卻永遠無法如 Benjamin 或 Agamben 所願地脫離暴力。

（二） 神聖的問題和語言

我們最後要突顯的一點是 Derrida 在語言問題上與 Benjamin 有著非常根本的差異。

那就是對純粹語言的理解，語言作為純粹媒介或者語言作為延異之蹤跡。或許這 才是讓 Derrida 拒絕 Benjamin 神聖暴力的最根本原因。如果說 Benjamin 仍透過 他所謂的「純粹語言」或「神聖暴力」企圖堅持外在於意義和法律的「正義」， 那麼 Derrida 的理論就是要在「神祕暴力」（即神聖暴力和神話暴力，或暴力和法 律的幽靈綜合）之中接近「正義」。

Žižek（2008a：31-33）在其 1991 年的著作中指出 Derrida 的解構不只在於將諸如 修辭／真理、神話／邏各斯、隱喻／字面意義…等二元對立的界線取消，而是種 Hegel 式內在翻轉（inversion）⁴³。在這邏輯中，被稱為「法律」的不過是一種「普 世化的犯罪（universalized crime）」。這種普世化的犯罪將所有其它的犯罪「特殊 化（particularization）」，確保它的宰制地位。Žižek 精準地掌握了解構的內在性邏 輯，對於 Derrida 而言就是在文本之內。暴力標示了法律（文本）的界限，並非 外於法律。因此，犯罪對於法律的逾越也就不是法律之外。可以這麼說：逍遙法

Žižek（2008a：31-33）在其 1991 年的著作中指出 Derrida 的解構不只在於將諸如 修辭／真理、神話／邏各斯、隱喻／字面意義…等二元對立的界線取消，而是種 Hegel 式內在翻轉（inversion）⁴³。在這邏輯中，被稱為「法律」的不過是一種「普 世化的犯罪（universalized crime）」。這種普世化的犯罪將所有其它的犯罪「特殊 化（particularization）」，確保它的宰制地位。Žižek 精準地掌握了解構的內在性邏 輯，對於 Derrida 而言就是在文本之內。暴力標示了法律（文本）的界限，並非 外於法律。因此，犯罪對於法律的逾越也就不是法律之外。可以這麼說：逍遙法