倫理學與哲學、現象學的關係：臉的存在空間

順著 Derrida 的文本脈絡，針對希臘，我們進入 Levinas 對於 Husserl 和 Heidegger 的批判之中。這結果是既批判 Husserl 以主體性思考那不可思的無限整體，又批 判 Heidegger 在出神忘我的內在性超脫運動之中忽視他者這絕對的外在性，因此 從不曾脫離希臘之光。另外，針對猶太，Derrida 討論了 Levinas 的他者之無限性，

並將它分別與 Hegel 式觀念論傳統和否定神學相比較，最終讓我們得以看見一種 無限他者形上學和（非）神學的相似性，也可說是一種否定神學的人性論。而它 們（人性論與神學）的共同根據就是神的蹤跡，也就是「語言問題和語言的各種 提問」。

本文立場旨在透過解構思想詮釋暴力現象，Derrida 透過閱讀 Levinas 為我們串連 自 Hegel 以降的現象學與其希臘思想之源。Levinas 以其獨特的猶太末世論進行 對希臘思想的批判，他將根植於希臘的哲學思想、哲學理論稱為光之暴力，並強 調與他人相遇經驗的重要性。與他人相遇的經驗同時也是絕對他者的直接彰顯，

是 Levinas 倫理學對抗暴力的關鍵。他認為絕對他者就是對人們說「汝勿殺」的 上帝。即使建立在「面對面」這個基礎上，但臉卻只有在人們「對話」的時候才 會浮現。因此，Derrida 認為對話所依憑的語音與聽覺仍舊將臉帶回關注的語言 中，帶回光線之中。

臉必無法擺脫光。承認這一點並不代表人們必須捨棄 Levinas 的倫理學，相反，

人們必定要如此承認，否則對暴力問題的討論和倫理學便無從開始。如果人們承 認這點，那麼也就必須承認倫理學總是以某種特別的光對抗另一種，倫理學實際 上就是「以暴抗暴」；此外，若倫理學仍須仰賴光，那麼他也總是預設了一種現 象學。這種現象學預設了與他者相遇的經驗，故預設了一種在場的時間。因為預 設了在場也就等於預設了缺席，這假定已使得時間本身一分為二，也就是我們所 說的「經驗」和「曾經」、「經驗」與「記憶」。此在場的時間本身便是一種二元 的時間觀。透過在場的時間，有了經驗和記憶之差異，時間以同者之姿同化了他 者之經驗，因此亦是種 Levinas 意義上的同者之暴力。

（一） 語言的原初衝突：外在性與空間

儘管 Levinas 不會承認這點，但 Derrida（2001：136-138）認為他為了破壞希臘 仍舊再度返回了希臘。Levinas 先是以「他人」反對希臘哲學各種脫離經驗性之 大寫概念，隨後卻又藉由絕對他者的概念來反對主體哲學、存在主義，彷彿變成 另一種「諸法之法（the Law of laws）」。此外，這當中還存在著對於外在性的不 一致詮釋。早先，《時間與他者》（Le Temps et l'Autre，1948）將外在性定義為某 種空間關係，是種借助光的中立性，並以內外差異的結構中立化並取消與絕對他

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者的關係。但後來在《整體性與無限》（Totalité et Infini: essai sur l'extériorité，1961）

一書中 Levinas 卻又定義「真正的外在性並非空間性的」（Ibid.：139）。

真的能夠思考一種非空間性的外在性嗎？如果要為 Levinas 辯護，那麼我們可能 不得不扭曲 Levinas 關於空間的看法。如果他說外在性並不是空間，那是因為外 在性從空間中被刪除（cross-out [rature]）。但是，被我們刪除的那種外在性將仍 在空間中，因為縱使是廢墟也佔據了空間。於是，外在性仍得透過空間的隱喻來 進行，就好像一枚古老銅幣上的幣值一樣不可考：「…人們無法抹去絕對場址（the Site）的句法（syntax），因為它的遠古描述（archaic description）已無法從語言 的金屬（metal of language）上辨認：它就是這金屬本身，是它過暗的硬度，也 是它過亮的亮度。語言，這大地與太陽的兒子：即書寫…人們恐怕無法找到一種 無空間斷裂的語言，也找不到一種航空或水生語言，況且在那裡，他異性的喪失 恐怕會更確定無疑」（Ibid.：140）。

語言便是光照之處，語言已然是個空間（Ibid.：141）。若說無限如 Levinas 所言，

是不可言說的，那反過來也就是承認了語言本身的有限性。人們無法不透過否定 的方式來表達無限性，包括以語言思考不可化約的他異性，首先都必須承認其有 限：「假如無限絕對的他者是肯定的無限性（positive infinity），假如絕對他者不 保有不可定界、不可限定的否定性（negativity）的話，它就不可能如它所是」（Ibid.：

142）。也就是說，只有在有限的語言之中「他者」這詞彙才有意義，我們也才能 思考他者，他者也才能夠（如其所）是他者。

從有限的語言中，Derrida（Ibid.：143）還進而指出：「身體，也就是某種外在性、

某種地方性（locality），指這個詞完全的、直白的空間含義。身體是一個零度點，

誠然也是空間的源頭，但卻是在「的（of [de]）」之前沒有任何意義的源頭。這 個「源頭」不能與它的屬性（geni-tivity），也不能與它所產生（engenders）並導 向（orients）的空間相分離：即那被銘刻的源頭（the inscribed origin）。銘刻就是 那被寫下的源頭：被追蹤（traced）因而也被銘刻於一個體系、於一個它所不能 治理的形態中」。Derrida（Ibid.：143-144）認為 Levinas 要能論絕對的，同時是 不可化約的、非空間的臉，那就仍需要承認靈魂與肉身、思想和語言進行區分，

換言之是還要區分臉與面具，而其結果將是回過頭來瓦解臉的形上學。如 Levinas 所強調，臉即身體，而身體是空間的源頭。但反過來說，這源頭又只有在「空間」

有其意義時才能是個源頭。準此，身體唯有在空間中才能被思考，亦即藉由語言 來思考時方能存在。

上帝本身也是在差異的空間之中被指明的：「…（上帝）同時是大寫的一切與虛 無、生命與死亡…是在大寫一切與虛無、生命與死亡的差異中被命名。在這差異 之中，最終作為大寫差異（Difference）自身。這種差異就是所謂的大歷史（History）。

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上帝被銘刻其中」（Ibid.：144）。上帝只在歷史之中，意味著上帝所代表的和平 只能以暴力的否定姿態出現，猶如一種否定神學。縱使 Levinas 期望藉由言說拯 救論述以反抗暴力，但由於論述本身便是空間性、同一性的，因此已然是暴力者。

非暴力只能是論述的終極目的（telos）而不是其本質，並且這種終極目的就銘刻 於論述之中。

和平就像沉默（silence），它是語言在自身外召喚自身的那種奇特使命（vocation）。但既然有限 沉默也是暴力的媒介（medium），語言就永遠只能夠在承認戰爭、並於自身中實踐戰爭的同時又

無限地（indefinitely，不可定義地）趨向正義（justice）。以暴抗暴，即暴力的經濟學。這個經濟

學不能夠被化約成Levinas用這個詞所指的那種含義。假如光就是暴力的元素，那就得與某種另

外的光（a certain other light）一起與光搏鬥以避免最壞的暴力，即先於或抑制著論述的那種沉

默暴力和黑夜暴力（Ibid.：145-146）。

回歸 Hegel，歷史不是被末世論所超越的整體性，它就是超驗本身。但如果說 Hegel 的辨證歷史就是 Levinas 的超驗運動，那麼它也總是言說的暴力：「歷史就 是暴力。形上學就是經濟學：以暴抗暴，以光抗光：即（一般的）哲學」（Ibid.：

146）。此即語言的原初衝突和銘刻，縱使 Levinas 的形上學也不離此道。

（二） 超驗暴力：現象學的自我性

Levinas 在批判現象學的同時不也如同現象學那樣受制於語言嗎？形上倫理學不 也接受了現象學同樣的暴力嗎？Levinas 其實接受了現象學的諸多遺產。Derrida

（Ibid.：147）指出無法擺脫光的這種形上學，其實總是在對現象學的批判之中 預設了一種現象學。

Levinas 承認儘管他反對 Husserl 現象學的大多結論，但其方法卻仍繼承於現象學。

而這最終也將指向 Levinas 企圖（以現象學方法）批判的那套「作為科學和理論」

的西方哲學傳統（Ibid.：147）。此外，Levinas 欲保留 Husserl 的「意向性」概念。

對 Levinas 而言，由於 Husserl 以視覺壓抑無限性，故並未「切入意向的真正深 度」。但 Derrida（Ibid.：151）卻指出 Husserl 現象學將無限性置於視覺之中，其 實是一種對於他者的「重視」、「尊重」（respect）。這種現象學並不命令誰，而是 那些（世俗）命令的中立化（也就是在消除那些命令）。而倫理學將在現象學中 發現自己的意義。現象學的貢獻正是在「超驗現象學」的領域中無限擴展「一般 客體的概念」。作為任何特殊客體得以可能之基礎，超驗現象學的一般意向客體 乃是一種原則性假設，並非事實性（Ibid.：152）。而人們也能夠從現象學中獲得 一種倫理學客體：「我有能力認可（recognize）不被當做某種事物、某種面、某 種定理（a thing、a façade、a theorem）來注視的目光（regard）。我有一種為了臉

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本身的目光」（Ibid.：153）⁶⁵。

對於 Husserl 而言，所謂尊重絕對他者之他異性的問題在於「作為他者的他者」

如何向我呈現，而關於他者的思想必定是在我們與他者相遇的經驗中產生的。但 與 Levinas 不同，Husserl 強調在他者意向性中「不可化約之間接」本性，它只能 是「類比式的附帶呈現」⁶⁶（Ibid.：154）。當 Husserl 說人們只能夠間接地以類比 的方式讓這個他者呈現在人們面前，代表的不是一種對他者的同化，恰恰相反，

這代表的是一種對於絕對源頭中「基進分離」的承認：「身體、超驗以及自然的 事物對於我的意識來說就是一般他人（others in general）。它們都在域外，且它 們的超驗性就是某種早已不可化約之他異性的符號」（Ibid.：155）。

66 即 analogical appresentation，意味著在這個類比的呈現之中有種被間接呈現的東西，在此要指 出的便是不可化約的絕對他者、他異性，它們將只能以此種方式呈現。

67 對 Levinas 而言，這種對他者自我意向性的承認總是被拒絕的，對他而言這行為「恐怕是一種 極權暴力」（Derrida，2001：156）。但 Derrida 提醒我們，Husserl 在第二層超驗上指出的這個 絕對他者並非一個「事實性的我本身」或有任何對於我的「生命的真實修正」。這裡真正值得人

68 此外 Derrida（2001：159）指出這種認可他者自我性的必要：「他者只有作為一個自我，即某

68 此外 Derrida（2001：159）指出這種認可他者自我性的必要：「他者只有作為一個自我，即某