南華大學人文學院宗教學研究所
碩士論文
Graduate Institute of Religious Studies
College of Humanities
Nanhua University
Master Thesis
唯識學心識理論在情緒管理之應用—以《八識規矩頌》為例
The Practice of Emotional Management based on the Mind
Consciousness Theory of the Mind Only Doctrine: Focused on
“Verses Delineating the Eight Consciousnesses”
蕭涵勻(釋知居)
Han-Yun Hsiao (Zhi-Ju Shih)
指導教授：釋永本 教授級專業技術人員
黃國清 副教授
Advisor: Yung-Pen Shih, Prof. Rank Specialist
Kuo-Ching Huang, A.P.
中華民國 107 年 6 月
June 2018
致謝
跌跌撞撞終於還是走到這一站了，千頭萬緒難以表達，感恩之語無法言盡。因師父上 人以教育培養人才的宏願，才有今天的我們，感謝指導教授永本老師、所有師長與同參道 友一路上的指導與支持，這都是修練論文路上最好的資糧與風景。誠惶誠恐的謹記著老師 所提醒的，如何將修道與學術之路，從背道而馳走到殊途同歸，從理論到實踐、從解析到 歸納、從分化到內化。 暫時完成碩士這一階段任務，自評論文成品差強人意，尚有許多改進空間，但也因這 一切因緣的成就，更為生命樂章譜出無聲的歌唱，在迷悟之間體會人生與佛法，這些是修 持也是弘法，有自利也有利他。 點點滴滴的過程中，感受佛教智慧大海中探索的法樂、從師長身上學習弘法典範，還 有自我內心對信仰的昇華。也看見自己對佛法、學術的素養不足，很多時候努力想完成目 標，但卻遲遲無法向前邁進的煎熬，經歷過才會知道箇中滋味。所幸自己身在佛光山叢林 學院的大家庭，人間佛教正法的軌道讓我不至於迷失方向，總是有如燈塔般明燈，照亮回 家的路，如憨山大師所言「華頂峰頭月倍明，石梁橋下水偏清；能持一滴來淡海，猶勝曇 花盞內生。」還是感恩一切因緣的成就。摘要
本文以《八識規矩頌》為主要文本，研究唯識學的心識理論，藉由心識理論來探究現 代人所需的情緒管理。從玄奘的頌文中分析八識心法與心所有法對於吾人認識作用及其影 響，進一步探討八識心法與心所有法對吾人情緒作用之影響。 從現代心理學對情緒之理論對照唯識學心識理論，其實唯識學理論已含括心理學所提 出之情緒管理，甚至早已建立更勝於世間理論的出世間真理。 透過唯識學心識理論的分析，影響情緒的關鍵有作意心所與阿賴耶識薰習作用，故以 作意和薰習來開展情緒管理之運用。以多聞薰習、如理作意、制心一處、觀照當下來對治 情緒的生滅變化，以戒、定、慧三學，將負向情緒轉為正向情緒，但更發現最後應該要「我 法二空」，達到情緒的消融，無為而治。 本研究發現唯識學心識理論對於情緒管理的運用，是為眾生開啟一道正念之門，也提 供認識自我的方向，就算不是佛教徒，也能自在運用，在生活中看見情緒，也看見八識心 王與心法的影響，轉煩惱為清淨，轉識成智。唯識學心識理論可說是現代人不可或缺的重 要法門。 關鍵詞：八識規矩頌、心法、心所有法、唯識學、情緒管理、轉識成智Abstract
This paper uses the "Verses Delineating The Eight Consciousnesses" as main resource to explain the emotional management through studying the Mind and Consciousness Theory. From the verses written by Tripitaka Master Xuanzang, was used to analyze the influence of Mental Objects and Mental Factors in The Eight Kinds of Consciousness. Then further explained the relationship between the both and how they impact on human emotional management.
The Mind and Consciousness Theory has actually included the emotional management from the perspectives view in Modern Psychology, and its theory is even more established in the truth of transcendental world.
By analyzing the theories of Mind and Consciousness, it was found out that the Attention Mental Factor and the Power of Habituation in Alaya Consciousness are the keys in affecting one’s emotions. Therefore, in order to observe the rise and descend of one’s emotion, people learn to habituate on listening, having rational thoughts, mind concentration, observing the current emotional state, Besides that, people also may turn their negative emotions into positive ones via the Three Studies: Precepts, Concentration and Wisdom. However the final finding even concluded that emotion will not arise when one realized the truth of "emptiness of self and dharma".
This study found out that the Mind and Consciousness Theory on emotional management is a gate of righteous thoughts for all beings. It’s also provides a direction for self-understanding. This theory is applicable for all Buddhist and non-Buddhists; let our mind to be purified of defiling illusion, transforming knowledge into wisdom. Thus, The Mind and Consciousness Theory play an important role on clarifying people’s spiritual spirit in this modern era.
Keywords: Verses Delineating The Eight Consciousnesses, Mental Objects, Mental Factors, Consciousness-only School, Emotional Management, and Transforming Knowledge into Wsdom
目 錄
致謝 ... I 摘要 ... II Abstract ... III 目 錄 ... IV 表目次 ... V 第一章 緒論 ... 1 第一節 研究動機與目的 ... 1 第二節 研究範圍與方法 ... 4 第三節 當代文獻回顧 ... 8 第二章 唯識學心識功能之分析 ... 15 第一節 感官之認識作用 ... 16 第二節 依意根而生之分別意識 ... 21 第三節 恆審思量之自我意識 ... 27 第四節 萬法根本之第八識 ... 30 第三章 心所有法與情緒之分析與關聯 ... 44 第一節 心法之助伴—五十一心所有法 ... 44 第二節 情緒之意涵 ... 59 第三節 心所法運作之影響與情緒關聯 ... 62 第四節 小結 ... 69 第四章 心識理論之情緒管理運用 ... 70 第一節 多聞薰習的管理 ... 70 第二節 制心一處的管理 ... 74 第三節 反觀自照的管理 ... 80 第四節 小結 ... 85 第五章 結論 ... 87 參考書目 ... 90表目次
表 2–1 三界九地世界觀 ... 18 表 2–2 九緣生識 ... 19 表 2–3 第六意識分類 ... 21 表 2–4 三境三量 ... 23 表 3–1 六位五十一心所法 ... 45 表 3–2 十一善心所 ... 53 表 3–3 根本煩惱與隨煩惱之關聯 ... 54 表 3–4 煩惱心所 ... 55 表 3–5 東西方情緒分類 ... 61 表 3–6 西方心理學情緒管理與唯識學對照表 ... 62 表 3–7 心王與心法之關係 ... 63第一章 緒論
佛陀在世說法四十九年，其教法為了救度眾生得離苦，正所謂「佛說一切法， 為治一切心，若無一切心，何用一切法。1」而眾生的心，力量有多強大？情緒是其 中一種表現方式，不論西方醫學、心理學、倫理學、哲學，都有相關研究探討著心 識、情緒等議題。佛教界也是重視並關注此議題的，觀看現在社會的變化，由於人 的身心不安穩，負面情緒等等影響因素，而導致社會種種問題的產生，到底是環境 因素、人為因素？還是其他？唯識學被稱為是佛教心理學，本論文探討唯識學心識 理論，藉由治心的佛法，理出一脈絡，可以如何運用在情緒管理上？這是引發本研 究的思考目的。 本論文第一章緒論，第一節將說明動機與目的；第二節從廣大的唯識學理論中， 針對本論文所運用的範圍做界定；第三節說明使用的研究方法與本論文架構；第四 章是針對相關的研究文獻做探討與回顧。第一節 研究動機與目的
本論文將針對佛教唯識學之《八識規矩頌》為切入角度進行研究，主要在探討 唯識學派中向內探討自我內心之分析理論，是否有符合現代人實踐之情緒管理方法， 從唯識學中所提到「心法」、「心所有法」，來分析人類心意識運作之觀點。其觀 點是否對現代人面對煩惱、困境有解決之道？對於現代重視之情緒管理，是否有別 於西方心理學看法？且如何來有效進行情緒管理？ 在科技進步、知識發展迅速的二十一世紀，文明帶來許多生活便利與享受，然 而人們的困難與煩惱不但沒有減少，反而因為缺乏處理問題能力、負面具破壞性情 緒的蔓延，使得現今全球社會問題及心理問題層出不窮。。日前新聞媒體上可看見， 1《觀楞伽經記》卷5，CBETA, X17, no. 326, p. 419, p. 458, p. 915。如台北捷運隨機殺人事件2 、四歲女童斷頭事件3 、遊覽車司機因厭世引火自焚，同 24 位陸籍遊客、1 位台籍導遊一起陪葬4 等種種社會案件，使我們不得不重視心理層 面健康的重要性。根據衛生福利部統計，105 年的台灣國人死因中分析，蓄意自我傷 害(自殺)死亡人數為 3,765 人，在 15-24 歲及 25-44 歲死亡人口中，自殺是主要死因第 2 及第 3 位，居國人主要死因之第 12 位5 ，而且近五年來，每年全國自殺通報人次就 有 28083 人~29914 人6。面對現代社會繁榮景象，人們追求名利、物慾，心理狀態時 常都處於浮動當中，到底是什麼樣的原因，使我們在物質充裕狀況下，心理仍然充 滿煩惱與壓力，無法排解？嚴重者出現情緒失控、反社會性格、自我傷害、蓄意傷 人等等行為。現代人對於情緒管理是否出現問題？是環境等外在因素影響，或是佛 教唯識學派所提出「三界唯心，萬法唯識7 」，一切唯心造？ 何謂「情緒」？國內外早有許多心理學家、哲學家為之定義爭論，在牛津英語 字典中有簡要字面上的解釋：「心靈、感覺或感情的激動或騷動，泛指任何激越或興 奮的心理狀態。8 」在林仁和、黃永明(2009)《情緒管理》一書中提到：「美國心理 學家阿諾德(M.B.Arnald)的定義為：情緒是趨向知覺有益的，離開知覺為有害東西 的一種體驗傾向，這種體驗傾向伴隨著一種相應的接近或避退的生理變化模式，這 種模式在各種的情緒狀態中是不同的。尚有其他心理學家為情緒作出一個比較概括 的定義：情緒是對事物的關係或主觀態度的體驗。9 」由此可知，情緒是個體在接觸 外境刺激時，所產生的主觀感受，引發生理或心理變化。相較佛教唯識學角度，在 2 劉奕霆報導，〈北捷砍人案 4 死 21 傷 郝：派警加強巡邏〉，新頭殼網，2014 年 5 月 21 日， https://newtalk.tw/news/view/2014-05-21/47512，最後瀏覽日期2018 年 4 月 28 日。 3 參見〈內湖 4 歲女童被「砍斷頭」 兇嫌：不認識她〉，自由時報，2016 年 3 月 28 日， http://news.ltn.com.tw/news/society/breakingnews/1646512，最後瀏覽日期2018 年 4 月 28 日。 4 參見〈「司機縱火自焚」導致陸客遊覽車被燒〉，BBC 中文網，2016 年 09 月 10 月， http://www.bbc.com/zhongwen/trad/china/2016/09/160910_tw_suicidal_bus_driver，最後瀏覽日期2018 年4 月 28 日。 5 根據衛生福利部網站，https://www.mohw.gov.tw/cp-16-33598-1.html，最後瀏覽日期 2018 年 4 月 29 日。 6 根據衛生福利部網站，https://www.mohw.gov.tw/dl-40567-9a30a6f1-0e6f-4e7c-90b0- cf0503e89c58.html，最後瀏覽日期 2018 年 4 月 29 日。 7 《大方廣佛華嚴經》卷 25〈十地品〉：「三界虛妄但是心作；十二緣分是皆依心，所以者何？隨事 生欲心，是心即是識…」，CBETA, T09, no. 278, p. 558。 8 丹尼爾．高曼著，張美惠（譯），《EQ》，台北：時報文化事業股份有限公司，1996 年，頁 318。 9 林仁和、黃永明：《情緒管理》，台北：心理出版社股份有限公司，2009 年，頁6。
六根觸對外境後，心意識產生的認識作用，而伴隨認識作用所生起的心理狀態，稱 為心所法，類似於西方心理學情緒一詞的說法。甚至提出六識底層的第七、八兩識 的隱微心識活動，論析甚為精微。 個人情緒處理不當，不僅是對社會上造成威脅，對於個人也是會影響生理、心 理健康重要因素之一，醫學上也證實情緒與疾病有關，10 某些生理疾病的發生，是因 為情緒引起的心理的不健康，而自己卻不自覺。 台大心理學教授黃光國認為人類各種不同的情緒，是隨著個體的成熟和學習經 驗，而逐漸分化出來的，11 既然如此，人類的情緒是否可以透過管理控制而趨向正 面與穩定？ 佛教最初成立宗旨，就是要解決人生的痛苦問題，試圖找到一條解脫之道。人 類很多的痛苦，是來自於破壞性情緒而產生，12 如貪、瞋、癡引起憤恨、惱害、嫉妒 暴力、執著等等。因為這些情緒失控，人類也必須付出相對代價。而佛教教理中， 有相關學習處理情緒的方法嗎？其實佛陀所弘傳的佛法，目的在於治理眾生心，解 決眾生面對現實生活中的煩惱與迷惑。星雲法師說：「佛教就是佛陀對人間的教化， 佛陀為了解決人間問題…佛陀所開示的一切教法，都是為了增加人間的幸福與安樂。 13 」由上論述可知，佛陀開示教化，不單只是一種宗教信仰。用佛法來化解人生困境、 難題，作為人生價值觀依據。佛教更可說是窺探人類心理的哲學、心理學，甚至在 日本、西方國家針對佛教心理學研究，日增月益，且研究內容多元，把佛教義理與 心理學結合，如應用在心理治療、心理諮商等方面，14 成果豐碩。但佛法三藏十二部 經浩瀚無窮，該從何下手，找出解決之道？ 10 林芝安，〈輕鬆 5 步驟，上班族找回歡喜的自己〉，《康健雜誌》119 期，2011 年 8 月， https://www.commonhealth.com.tw/article/article.action?id=5021110&page=3，最後瀏覽 2018 年 4 月 30 日。 11 中華百科全書http://ap6.pccu.edu.tw/Encyclopedia_media/main-usesc.asp?id=6882 ，最後瀏覽 2018 年 2 月 2 日。 12 丹尼爾．高曼著，張美惠譯，《破壞性情緒管理》，台北：時報文化事業股份有限公司，2003 年 初版，頁 12。 13 星雲大師，《人間佛教佛陀本懷》，高雄：佛光文化事業有限公司，2016 年 5 月，頁 25。 14.陳玉璽，〈建構佛教心理學的新典範－唯識學八識學說的現代省思〉，《新世紀宗教研究》5.2 (2006): 54-86；又見陳兵，《佛教心理學》，台北：佛光文化事業有限公司，2007 年，頁 43。
佛教中又以唯識學派探討心理現象的研究最深入，15 世親菩薩從將人的心識剖 析，並針對其作用加以分析探討，依吾人心意識作用分為八識。主張宇宙萬法，唯 識所變。也就是說世間一切現象，是個人心識作用影響。 八識，唯識學將其認定為是生命精神的本體，在唯識學入門《大乘百法明門論》 中，稱其為「心法」或「心王」。心王的意思，說明主體如王，為我人心識變化之 精神作用。那心識與我人的情緒有何關係呢？《本事經》卷 5 提到：「苾芻當知！ 心雜染故，有情雜染；心清淨故，有情清淨。是故雜染、清淨二法，皆依止心，從 心所起。16 」此經文可以見得，眾生之煩惱造作，皆由心生起。倘若心識念頭完全淨 化，是否就能達到佛教所說清淨解脫之境界？ 因此本論文的研究目的如下： (一). 分析《八識規矩頌》之心識理論，藉由分析八識與吾人的認知作用關係， 了解吾人情緒之來源，在進而達到修正情緒、行為等。 (二). 探討唯識學之心法、心所有法，窺探八識規矩運作關係，剖析煩惱情緒根 源，自我探索，看見煩惱生起之處，進而了知對治之法。 (三). 探討八識與情緒之關聯，如何運用唯識學心識理論達到現代人所需之情緒 管理。
第二節 研究範圍與方法
本節主要說明本論文研究範圍、研究方法與論文架構，本論文研究範圍有二， 一為唯識學八識心王角度來分析個人認知及情緒關係，主要選擇唯識學入門綱要書 《八識規矩頌》為主，相關唯識學經論典籍為輔。另一方面以現代之情緒管理對照 唯識學心識理論之運用。 一、研究範圍 15 陳兵，《佛教心理學》，台北：佛光文化事業有限公司，2007 年，頁26。 16 《本事經》卷5〈二法品〉，CBETA,T17, no. 765, p. 687。本論文採用《八識規矩直解》為底本，此為玄奘作，蕅益智旭解。對於此版本、 作者疑義等，在此論文中並不做討論。而更著重在分析此頌對於八識之揣摩與詮釋 之精華。玄奘所造的《八識規矩頌》，在唯識學體系裡被認為是後期繁複嚴密唯識思 想的一部分，以偈頌來說明唯識學派的八識說，其分析八識非常縝密仔細，可說是 「八識」提綱挈領的總結 。 本論文主要探討方向，從唯識學派角度討論八識說與吾人之關係，更深入分析 人類的心識變化與管理。 在情緒管理方面，本論文以分析唯識學心識角度影響吾人身心之關係，找出其 可對治煩惱情緒之法，對照這裡要探討的情緒管理會著重在唯識學派的修行實踐面 向，而不著墨在西方心理學所提出的情緒管理。 二、研究方法 本研究主要處理唯識學心識理論、佛學義理理解等問題，佛學的研究方法，吳 汝鈞提倡「文獻研究與哲學反思」雙軌並進的研究方法，17 賴賢宗也提出文獻詮釋與 哲學詮釋為當代佛學研究方法的雙軌。文獻詮釋分析包含了古典佛教語言、比較語 言學、版本學、碑銘圖像學等的研究進路；哲學詮釋則為佛學的義理詮釋並運用東 西傳統哲學與當代哲學進行佛學的哲學課題的詮釋，期能解明佛學的思想整體結構 與深層意義。18 本論文採用文獻分析與思想研究、對照法來作為研究方法。 (一)文獻分析 文獻分析法，是透過對歷史文獻，研究語言文字、整理、互文參照、翻譯現代 語文、註釋、評論等來理解文本，此方法，不只是在不同語言文獻上獲得的豐富知 17吳汝均，〈論佛學研究方法，兼評倪梁康先生《宗教經驗與般若現象》一文〉，《中國文哲研究通訊》， 第25 期，2015 年 6 月。 18賴賢宗，《佛教詮釋學》，台北：新文豐出版公司，2003 年 10 月，頁 20-22。
識，來增加對佛學的理解，除了增加資料與知識，甚至能藉由這些歷史甚至是思想、 理論上，激發出問題意識與想法。19 配合研究主題，本研究以原典文獻資料作為研究基礎，雖然沒有閱讀巴利文、 梵文原典之能力，但也參考大量佛學著作、注疏、漢譯佛學研究，古註與現代註書 互文參照，分析理解後加以詮釋、歸納。以唯識學經典、論典及相關註書、心理學、 情緒管理、星雲大師佛教管理學為方向，及學術上相關之著作、論文、期刊等，藉 由分析其思想，了解其學說發展脈絡。其中將以簡短易懂，卻能描繪出八識運作規 則的《八識規矩頌》為主要底本，針對《八識規矩頌》文本義理分析，加上唯識學 派重要的「六經十一論」中的《大乘百法明門論》、《成唯識論》、《唯識三十論頌》 等原典，來探討吾人的八識運作，透過閱讀文獻，更進一步了解唯識學派的思想， 互文參照下，釐清文章、文字所想表達之原意，針對其意涵歸納、解讀。 透過此方法來閱讀識學相關文獻，便是運用此方法，來對文本的文字進行分析 考察，以期釐清正確之觀點。 (二)對照法 以現代情緒管理的研究，與《八識規矩頌》中的心所有法對照，深入分析唯識 心識理論對於現代人運用在情緒管理上有何價值與影響。 (三)思想詮釋 針對文本分析，將用思想詮釋法，來理解與解釋文本。詮釋，可說是對於文本 閱讀與理解等，常使用之方法，郭朝順認為詮釋學並不是西方所獨有，是普遍用來 處理文本或是思想的哲學問題，甚至佛教能發展屬於佛教的詮釋理論。20 從高達美的詮釋學中提到有三個很重要的理論範疇是「前理解」、「效果歷史」 和「視域融合」；前理解，亦可說為前見，是在歷史或社會角度，對此主體的解釋與 19吳汝均，〈佛學研究與方法論——對現代佛學研究之省察〉，《佛光學報》第4 期，1979 年，頁 235-303。 20 郭朝順，〈詮釋學與中國哲學—天台智顗「觀心詮釋理論」向高達美「哲學詮釋學」的辯證詢問成 果報告〉，《第三屆中國文哲之當代詮釋學術研討會會前論文集》，台北：國立台北大學中國語文學系， 2007 年，頁 384。
見解，而且這種理解不是置身事外的理解，而是參與其中，而所產生理解，成為個 人的理解視野，也是歷史的效果；當讀者帶著個人的效果歷史去理解文本、歷史等 主體，文本的內容與讀者的理解，兩者之間的歷史視域交會，經過融合而產生新的 意義、理解，就是視域融合。 對於高達美提出哲學詮釋，如以語言為中心的分析詮釋，是為了理解，理解的 目標是生存。21這如同佛教二諦中的世俗諦，方便權巧試圖說明佛陀之教法，雖然說 「若不依俗諦，不得第一義」22佛教的思想需要世俗諦來顯理，但是更重要的是背後 勝義諦的認知，透過唯識思想對於人的認識作用、情緒之解析，理解佛法對於情緒 管理之正知正見。 本研究透過現代心理學對於情緒之前理解，對照唯識學，以《八識規矩頌》分 析詮釋玄奘之唯識思想，試圖從中分析出針對現代人所需求的情緒管理。 第二章與第三章，運用文獻分析、思想詮釋，在此基礎去探討、詮釋《八識規 矩頌》的心識理論，從心法到心所有法之分析與詮釋，第四章再開展的視野融合建 構，將心識理論應用在情緒管理上。 三、研究架構 本論文架構分五章；第一章緒論，主要針對此篇論文寫作動機、目的、研究方 法與架構及研究限制做略述。第二章分析唯識學所提出之八識於我人自我認知之關 係，探究《八識規矩頌》中所提出之八識運作規則，將其所細分前五識、第六意識、 第七末那識、第八阿賴耶識，深入剖析其引響個人心理運作之內涵，此章節將運用 到文本分析、名相詮釋，進一步將較難理解之佛學義理用日常白話文呈現。第三章 將分析與心王相應俱起之心所有法，了解唯識學所提出之心所有法與現代心理學所 提出之情緒有何相同相異之處。其中五十一心所有法，是否能增進我人認識自我心 理狀態，學習面對困境，處理情緒與壓力。達到現代所言情緒管理一詞，一樣使用 21郭朝順，〈論天台觀心詮釋的「理解」與「前見」問題〉，《法鼓佛學學報》第二期，2008 年，頁 138-139。 22《中論》卷4〈觀四諦品〉，CBETA, T30, no. 1564, p. 33。
到文本分析、名相詮釋、比較，探討心法、心所有法與情緒之關聯。第四章為生活 實踐運用，針對唯識學知觀點，將提出對治情緒之方法，利用文獻分析的基礎，蒐 集相關實證，分析詮釋屬於唯識學角度的一套情緒管理法，以利現代人對治眾生不 同煩惱問題。第五章為結論。
第三節 當代文獻回顧
針對本論文研究方向「八識」，八識是唯識學提出的重要觀點之一，與吾人的感 官作用、認知作用、自我中心等有相關，八識也可說是認識自己心理活動的分析理 論。尤其以第八識阿賴耶識，被探究之面向廣泛。由於唯識學相關文獻體系龐雜、 名相繁複，故僅針對本論文所論述範圍之文獻，作重點綱要的說明。本論文的參考 文獻有下列三個方向：唯識學心識理論、《八識規矩頌》及情緒管理相關研究文獻。 一、唯識學心識理論相關研究： 下列就著相關文獻作重點摘要： (一)專著 1. 橫山紘一著，許洋主譯，《唯識思想入門》，台北：東大圖書股份有限公 司，2002 年 5 月。 此書從概述唯識思想為序論，接著敘述唯識思想的歷史，從印度時期談到東傳 甚至到日本，再介紹唯識思想中重要觀念，如阿賴耶識、唯識無境、認識作用的四 分說與唯識的修行次第。作者將繁瑣、龐大的唯識學盡可能使用初學者可以理解的 語言文字來闡述，而避免讀者感覺只是專門術語的羅列，且為了使讀者易懂，大量 使用譬喻與圖形，試圖提供現代人窺探內心世界，使其恢復清淨本質之自心。 2. 于凌波，《唯識入門六記》，台中：李炳南居士紀念文教基金會，2004 年。 本書將唯識學基礎入門的必讀論典《大乘百法明門論》、《大乘五蘊論》、《唯識 三十論》、《唯識二十論》、《八識規矩頌》、《觀所緣緣論》之講記，收入集結成書。由於唯識學派有「六經十一論」及「一本十之」之學，在現代注疏著作等汗牛充棟 的情況下，為了不讓初學者茫然不知，故本書不失為一本介紹唯識入門的途徑。 3. 陳兵，《佛教心理學》，高雄：佛光文化出版有限公司，2007 年 9 月。 此套書分上中下，共八十萬字。是從現在心理學及佛法的雙重視野，將大量佛 教原典中的各時期、各部派甚至宗派有關心識論做了整合。運用邏輯聯繫分章，力 求忠實的呈現佛教心理學思想，且使用現代較能理解文字語言做詮釋。引現代心理 學來證佛學之外，引佛學補充及昇華現代心理學，並以心性與明心見性的技術為精 隨。這都是此書寫作的特點。本書特是一部具有學術性、實用性及可讀性的佛教心 理學教科書。 4. 釋昭慧，《初期唯識思想-瑜伽行派形成之脈絡》，《中國佛教學者文集》， 北京：宗教文化，2008 年 12 月。 此書建構了完整的唯識思想體系形成，並且以邏輯辯證性見長。從其內在理路 往上探索，以達到綱舉目張之效。將瑜伽行派的歷史圖像，以緣起、無常、無我、 心為主導性、禪觀經驗、邏輯推理等面向推演開展。閱讀此書對於唯識思想脈絡， 有非常清晰的進路，實為唯識初學者不可缺少的工具書。 (二)期刊論文 從華藝線上圖書館搜尋《八識規矩頌》及八識，相關文獻約有 5 篇，加上從佛 學期刊或各大學學報中，雖然沒有直接與《八識規矩頌》相關之文章，不過研究八 識相關之文章不在少數，以下略選與本論文研究相關文獻。 1.黎耀祖，〈玄奘唯識思想之研究〉，《法藏文庫‧中國佛教學術論典》，第 30 冊， 高雄：佛光山文教基金會，2001 年，頁 391-473。 2.陳玉璽，〈建構佛教心理學的新典範－唯識學八識學說的現代省思〉，《新世紀 宗教研究》5.2 期，2006 年，頁54-86。 論文前半部論述佛教早期唯識學的洞見，包括開展三性義理和唯識中道觀的論 述。後半部以原始佛教緣起觀和現代意識研究為參照點，重新省思和探討唯識宗的 八識學說，主要論題包括末那識的分別作用、阿賴耶識的多元功能、本體與現象的
辯證關係等。特別論證阿賴耶識內涵的歷史演變如何引致義理詮釋上的混淆，以及 阿賴耶識與如來藏自性清淨心 「非一非異」的辯證原理，冀能釐清歷來有關虛妄染 污識是否可以包含清淨本覺心的爭議。最後結論指出「虛妄唯識」與「真常唯心」 是佛法之兩翼，不可割裂。 3.陳一標的〈有關阿賴耶識語義的變遷〉23、〈阿賴耶識的性格與成立因緣--以《瑜 伽師地論．本地分》為線索〉24。 〈有關阿賴耶識語義的變遷〉此篇論文是針對阿賴耶識的語源詮釋，沿著脈絡 建構出阿賴耶識發展的脈絡，從阿含經中、阿毘達摩時代的論書到瑜伽行派的經論， 針對阿賴耶識的語源、語意進行分析。 〈阿賴耶識的性格與成立因緣--以《瑜伽師地論．本地分》為線索〉是延續著上 一篇阿賴耶識的考察後，此作者為探討阿賴耶識的性格及成立因緣，以最早期的瑜 伽行派《瑜伽師地論．本地分》為文本，分析阿賴耶識之性格及其相關概念，進而 釐清阿賴耶識的意義與成立因緣。 4.蔡伯郎，〈佛教心心所與現代心理學〉，《中華佛學學報》第 19 期，2006 年， 頁336-361。 此文針對佛教思想中心識的探究，從原始佛教、部派佛教到大乘唯識思想中， 各種論述有相當大的差異，所以試圖以現代認知心理學的研究理論，對此問題進行 說明。其研究認為現代心理學角度而言，與大乘唯識學派的心識論是較為相符的。 5.林國良，〈唯識學認知理論的現代心理學解析〉，《普門學報》第 18 期，2003 年。 該文以富含心理學內容的唯識學認知範疇為研究，將其與現代心理學範疇同義 的一面，和涵義費解、不盡相同之處作一比較研究，且分析其中的現代心理學意義。 23 陳一標，〈有關阿賴耶識語義的變遷〉，《圓光佛學學報》第四期，1999 年，頁 75-106。 24 陳一標，〈阿賴耶識的性格與成立因緣--以《瑜伽師地論．本地分》為線索〉，《玄奘學報》第四期， 2001 年，頁 55-88。
6. 鄭石岩，〈唯識法門與心理健康-唯識學派心理學的時代意義〉，《普門學報》， 第2 期，2001 年。 此篇文章以從事心理諮商之經驗，研究心理健康課題，並探討唯識學派對於現 代人之心靈生活、適應社會之能力的啟發，並依據為唯識學派相關經論等著作，從 中建立理論架構，透過現在心理學角度與白話詮釋，顯示其實用性，以求提供現代 人提升、增進心理健康之用。 7.倪梁康，《玄奘八識規矩頌新譯》，《現代哲學》第1 期，2006 年。 此文為倪梁康為其著作《玄奘八識規矩頌》所撰寫的導言。內容除了佛教唯識 學及識的基本意涵，也介紹了唯識學的發展及緣起，並對《八識規矩頌》做出新譯 釋的方法與義理的說明。 二、《八識規矩頌》相關研究(探討當代的著作) 《八識規矩頌》是玄奘大師將相關唯識經論帶回中國後，經過翻譯數百卷唯識 學經、論典的洗禮後，揉合印度唯識論典精華與其所學之見地，經過其仔細分析八 識之見解，作成簡明扼要之綱要，造出此篇可概述八識要義的《八識規矩頌》。 《八識規矩頌》每四句為一頌，共十二頌，四十八句。三百三十六字。每三頌 為一組，共有四組，分別為前五識頌、第六識頌、第七識頌及第八識頌。主要闡明 八識之間的規矩法則。其中包含許多唯識學派的佛學用語、佛學名相，所以需要先 有對唯識學派之法相有基本了解，才有辦法更進一步釐清偈頌。 其相關古註有：明．普泰《八識規矩補註》、明．明昱《八識規矩補註燈義》、 明．正海《八識規矩略說》、明．真可《八識規矩頌解》、明．德清《八識規矩通說》、 明．智旭《八識規矩直解》、明．廣益《八識規矩纂釋》、清．行舟《八識規矩淺說》 及《八識規矩頌注》、清．性起《八識規矩論義》、日．守脫《八識規矩燈義講述》， 此為收錄在大正藏文獻，共十一本。 而今註的數量，著作頗豐。有慈航《相宗十講．八識規矩頌講話》、演培《八識 規矩頌講記》、于凌波《唯識學入門六記》中的〈八識規矩頌講記〉，星雲《星雲全
集．在人間自在修行-八識講話》、聖嚴《探索識界：八識規矩頌講記》。都是近代佛 學大家作品，且多有推崇者。先將艱澀唯識名相解析，再進行白話翻譯，甚至用譬 喻讓大眾《八識規矩頌》之意涵，也說明了唯識學不同於心理學的認知理論。 本論文參考其解析佛學名相解析、唯識思想內容，此類別著作，著重重點也在 於此兩點，較無與情緒管理做連結之內容，但可從中了解，唯識學之八識說與人類 認識作用、情緒等身心作用有密不可分之關聯，立於此基礎，開展本論文之研究。 三、情緒管理之文獻探討 情緒智能的相關研究在心理學領域發展約始於 18 世紀，25 1995 年美國心理學家 丹尼爾．高曼出版《EQ》一書所採用沙洛維等人的研究成果，此書成為世界暢銷書， 也使得情緒智能的研究被擴展開來；26 其理論基礎建立在 1990 年美國耶魯大學心理 學家彼得．沙洛維與梅耶將過去相關研究整理後，所提出「EQ」的概念，何謂 EQ？ 全文為「Emotional Intelligence」，翻譯為情緒智商，或是情緒智能、情緒智力等，沙 洛維認為有五大點可以來定義EQ：1.認識自身的情緒：要先認識情緒的本質，有了 認知感覺的能力，才能了解自己。2.妥善管理情緒：把情緒管理建立在自我認知的基 礎上，檢視自己的情緒。3.自我激勵：提高專注力或自我激勵，能將情緒專注在正念 上，是能夠提高效率的。4.認知他人的情緒：具有同理心，能察覺他人的需求。5.人 際關係的管理：可以說是協調自我和他人情緒的藝術。27 自EQ 一詞被提出以來，不 論是商業、教育、社會學、親子、哲學、宗教等各類別都有書籍在討論情緒管理， 在知名網路書店上搜尋情緒管理，至少可以找到一千兩百多本相關書籍。本論文不 以探討西方所提出的情緒管理為中心，故只是採用其定義與理論。 (一)相關專著如下： 1.孫本文，《社會心理學》，台北：台灣商務印書館，1986 年。 25李虎君，〈情緒智力及其培養〉，《衡水師專學報》，2004 年 6 月第 6 卷第 2 期，頁 60-62。 26同上註。 27丹尼爾．高曼著，張美惠譯，《EQ》，台北：時報文化事業股份有限公司，1996 年，頁 58-89。
2.丹尼爾．高曼(Daniel Goleman)著，張美惠譯，《EQ》，台北：時報文化事業股份 有限公司，1996 年。 3.丹尼爾．高曼著，李孟浩譯，《情緒療癒》，台北：立緒文化事業有限公司，1998 年。 4.丹尼爾．高曼著，張美惠譯，《破壞性情緒管理》，台北：時報文化事業股份有 限公司，2003 年。 5.蒂芬妮．史密斯，林金源譯，《情緒之書》，新北：木馬文化事業股份有限公司， 2017 年。 (二)期刊論文
1.Ekman, P. “ Universals and Cultural Differences in the Judgments of Facial Expressions of Emotion” Journal of Personality and Social Psychology 53.1987.
2.Sara W. Lazar. etc, Meditation experience is associated with increased cortical thickness, Neuroreport. 2005 Nov 28; 16,2005.
3.李虎君，〈情緒智力及其培養〉，《衡水師專學報》，第 6 卷第 2 期，2004 年，頁 60-62。 4.陳章錫，〈論《禮記．禮運》的政教文化觀—以人情為核心的考察〉，《揭諦》 第 9 期，2005 年 7 月，頁 39-74。 5.陳皎眉、楊家雯，〈情緒調節與情緒管理〉，《T&D 飛訊》第 81 期，2009 年 5 月28 。 6.呂秋霞等，〈能力情緒智力與特質情緒智力的研究〉，《校園心理》第 8 卷第 2 期，2010 年 4 月，頁 110-113。 7.鄭昭明、陳英孜等著，〈華人情緒類別的結構分析〉，《中華心理學刊》55 卷第 四期，2013 年，頁 417-438。 28陳皎眉、楊家雯，〈情緒調節與情緒管理〉，《T&D 飛訊》第 81 期，2009 年 5 月。 http://www.nacs.gov.tw/NcsiWebFileDocuments/b8399580a6dcd8a3e5313e6dbf765076.pdf
在台灣碩博士論文知識加值網中，以情緒管理為主題的論文，共有 306 篇，而 其中主要教育學門佔最多數，共有 159 篇，研究內容著重在教師、學生等特定人士 之情緒管理。而且入角度有人際關係、人格特質、班級經營效能、教學效能、幸福 感等，多為量化之研究。人文學門相關共有 7 篇論文，其中一篇以關懷倫理學探討， 其餘為以老莊、孔子思想來切入情緒管理。並沒有以佛教思想來探討情緒管理的論 文。 另有一篇以佛教唯識思想觀點談論生命教育與情緒的學位論文，高才淯，《從百 法之「心法」「心所有法」探究生命哲學情緒智慧實踐之啟示》，輔仁大學哲學系碩 士論文，2014 年。以十二因緣、四聖諦、心法、心所有法等來切入探討生命情緒本 質，最後提升情緒實踐精神導向則是以六度波羅蜜與三十七道品作為修學的方向， 還論念佛達安樂極樂國土殊勝功，以了解如何實踐提升情緒智慧、解脫煩惱的修行 方向。論文切入點雖與唯識學相關，但實踐面並不是以唯識學角度做探討，故稍嫌 內容龐雜。 由於以上文獻資料中的整理，發現唯識學八識說有其重要性，八識心王，來探 討因此本論文以唯識學的理論與實踐，來探討情緒管理，這是有其學術上的價值意 義在。
第二章 唯識學心識功能之分析
既然心識對內對外境，都作為吾人認識作用之重要影響，當然有必要仔細抽絲 剝解。以下此章節將會探討，唯識學派如何解釋心識與自我的認知作用之間的關係。 心理學認為人能感受自己與他人之差異，是因為有自我的存在，也因而影響個人的 行為、思考等。而如何了解這個「自我」？唯識學派對吾人心識有一番見解。 從原始佛教到部派，再到唯識學派的心識論，逐漸有更成熟的思想發展，唯識 學派提出八識說，認定八識為主導，故又稱為八識心王。 「心」，不單只是指心臟這個器官，還有思想、意念、感情等意29 。在《孟子． 告子上》說：「心之官則思。」，意味著心之功能，乃為主宰思想；而「識」有了解、知道的意思；而梵文的識，Vijñāna，是梵文 vi（分析、分割）和 jnana（智），兩個 字的合成語，指對所見聞覺知的境界進行分別性所起的認識作用。 唯識學派將原始佛教的六識說，更細分為八識：前五識(眼耳鼻舌身識)、第六 意識、第七末那識、第八阿賴耶識。為何要如此繁瑣？這不是為了增加對法的執著， 不論大乘佛教發展七識說，八識說，甚至如來藏的九識說。本以六根為主要根據， 第七識、第八識，都不過是意識的細分30 。當然這些詳細分析是必要的發展，如何 了解自我心識之變化，因為世間有情眾生對於心識的無知與執著是看不清。如同 《解深密經》卷一〈三 心意識相品〉提到：「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流， 我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。31 」心識複雜微細的變化，是心思粗糙的凡夫愚 人很難察覺。唯識學派的瑜伽師透過甚深禪定，將世間萬法約略分為五位百法，其 中第一位就是心法—八識心王說。唯識學派對識的重要性，可從「唯識無境」理論 來理解，此無境的意思，並不承認離心識之外，存在常態固定、獨立不變的實法、 29教育部重編國語辭典修訂本網站， http://dict.revised.moe.edu.tw/cgi-bin/cbdic/gsweb.cgi?o=dcbdic&searchid=W00000007169 ，最後瀏覽日期 2018 年 2 月 2 日) 30印順，《佛法概論》，新竹：正聞出版社，2003 年，頁 111。 31《解深密經》卷 1，〈心意識相品〉，CBETA, T16, no. 676, p. 692。
實我可以執著，一切法並無心識以外的實有。以下將用《八識規矩頌》及唯識學相 關經論來分析吾人的八識。 在《八識規矩頌》中每一識都有三頌，前兩頌是在闡明其特色與業用。而每一 識的第三頌，說明的是唯識學派終極目標「轉識成智」的境界，在此章只分析凡夫 基本八識的作用。
第一節 感官之認識作用
在生活中，吾人如何對外界產生認識？透過五根，眼根、耳根、鼻根、舌根、 身根接觸外境。有能觸對的根，還要有能緣的外境。有染汙的意思，故又稱塵。五 根各緣不同外境，如眼根緣色塵、耳根緣聲塵、鼻根緣香塵、舌根緣味塵、身根緣 觸塵。而第六根為意根，緣法塵。根塵觸對後產生識，眼根色塵發眼識、耳根聲塵 發耳識，以此類推。此小節將分析前五識如何進行認識作用，與其功能特色。 一、前五識之偈頌分析 前五識的作用如頌云： 性境現量通三性，眼耳身三二地居，遍行別境善十一，中二大八貪瞋癡， 五識同依淨色根，九緣八七好相鄰，合三離二觀塵世，愚者難分識與根32 。 引文中的意思是前五識觸對外境是實境，沒有加入分別判斷，當下心量是無分 別的，但加入了第六意識而能通善、惡、無記三性，前五識的功能到了色界就只剩 下眼、耳、身三識的作用，前五識相應的心所共有五遍行、五別境、十一善心所、 二中隨煩惱、八大隨煩惱和根本煩惱貪瞋癡。前五識都要依著淨色根、眼識要依九 緣、耳識依八緣、鼻識、舌識、身識皆依七緣。眼耳二識離境觀世，認識外境時需 32《八識規矩直解》卷 1，CBETA, X55, no. 895, p. 435-436, p. 307, p. 613-614。要距離，鼻舌身合境觀世，認識外境不需要距離。一般凡夫二乘人是很難分辨識與 根有什麼不同的。 從第一頌中，可看出前五識之特徵。既然識的產生，是來自根、塵相觸。由五 根觸對外境的當下，是「性境」、「現量」。「性境」就是由其自身種子所生，有實體 的作用，能緣之心識可緣起到對境的自相。量，是指某個認識成立的根據或是手段 成為量，量度或計算之意，此是印度思想之用詞33 ，而「現」的意思為目前、當前的， 顯現的意思34 ，現量一詞來自因明學之用語；在《因明入正理論》卷 1 云：「現量， 謂無分別。若有正智，於色等義，離名種等所有分別，現現別轉，故名現量。35 」因 此可知，前五識的作用是單純觸對外境，抓取資料，接觸外境時，是依照實際所見 聞覺，並未加入分別了知的心理活動。 三性，指善、不善(惡)、無記(非善非惡)之業36 。既然前五識是單純的抓取資料， 為何人會有善、惡等分別？部派說一切有部認為前五識為有煩惱染汙，甚至大乘唯 識安慧論師一派認為前五識是有法執37 。不過玄奘所譯護法一系唯識學派，認為前五 識無分別善惡，原因在於唯識學派認為根塵觸對一剎那，前五識只是感官功能，見 聞而已，是由於加入了第六意識的分別、判斷之後，才有所謂的認知作用。所以前 五識為無染污，有煩惱分別是因為加入了分別意識。 二、感官作用依九緣 「眼耳身三二地居38 」，在說明前五識存在功能的範圍。地，指佛教世界觀的用 語「三界九地」；表示眾生因為不同的業力果報而生活、居住的地方、世界。三界為 33橫山紘一著，許洋主譯，《唯識思想入門》，台北：東大圖書股份有限公司，2002 年 5 月初版，頁 108。 34教育部重編國語辭典修訂本網站， http://dict.revised.moe.edu.tw/cgi-bin/cbdic/gsweb.cgi?o=dcbdic&searchid=W00000007169 (最後瀏覽日 期 2018 年 2 月 2 日。 35《因明入正理論》卷 1，CBETA, T32, no. 1630, p. 12。 36于凌波，《唯識名詞白話新解》，台中：李炳南居士紀念文教基金會，2004 年，頁 52。 37陳兵，《佛教心理學．上》，高雄：佛光文化事業有限公司，2007 年，頁 96。 38 同註 32
欲界、色界、無色界。欲界有一地，色界、無色界各有四地，共有九地。人類是生 存在第一地「五趣雜居地」，有天、人、餓鬼、畜生及地獄所共處之地。這時前五識 是存有作用的。到了九地之第二地「離生喜樂地」（色界初禪）時，只剩下眼、耳、 身這三識有作用。等到三地以上的眾生就前五識都不作用了。為何前五識只剩下三 識有作用？而鼻、舌識不作用呢？原因在於修習禪定，若能離欲界五欲，所生的禪 境喜樂而得生。所以此為說明前五識作用的範圍限制。若以生活化的理解，有的禪 修者，若靜坐到深入定中的程度，是可以一連坐好幾天，沒有進食飲水，但身體機 能還是能正常運作。 表 2- 1 三界九地世界觀 三界 九地 境界 欲界 1.五趣雜居地 欲界六天、人、地獄、餓鬼、畜生所居住 色界 2.離生喜樂地 初禪天，離欲界欲惡之法，覺觀禪定，在此地者鼻、 舌已經不作用了。 3.定生喜樂地 二禪天，攝心在定，而生勝定喜樂，在此地者前五 識都已經不作用了。 4.離喜妙樂地 三禪天，攝心諦觀，而得勝妙之樂，樂法增長，遍 滿身中。 5.捨念清淨地 四禪天，心無憎愛，一念平等，清淨無雜，空明寂 靜。 無色界 6.空無邊處地 加功用行，離一切色相物質障礙，到達虛空無邊自 在之境地。 7.識無邊處地 得識無限闊達之境地。 8.無所有處地 沈潛於「一無所有」之寂靜想境地。 9.非想非非想處地 有想與無想俱離，而不偏於有無，達平等安靜之境 地。 當心識作用後，接著相應而起的心理作用，唯識學派稱之為心所有法，共有五 十一心所有法，是唯識學派世親論師根據《瑜伽師地論》中的六百六十法，論主急 著想讓世人明白，也怕世人不耐煩學習。故化繁為簡，略錄名數，提綱挈領39 ，所造 的《大乘百法明門論》。這在第三章將會詳細探討。而「遍行別境善十一，中二大八 39《大乘百法明門論解》卷 1，CBETA, T44, no. 1836, p. 46。
貪瞋癡」40 是要表明，與前五識相應而起的心所共有三十四個，心所有法詳細分析會 在第五節探討。 下列將九緣與五識之關係以表格呈現： 表 2- 2 九緣生識 緣 識 距離 明 根 境 作意 根本依 染淨依 分別依 種子依 眼識 ◎ ◎ ◎ ◎ ◎ ◎ ◎ ◎ ◎ 9 耳識 ◎ ◎ ◎ ◎ ◎ ◎ ◎ ◎ 8 鼻識 ◎ ◎ ◎ ◎ ◎ ◎ ◎ 7 舌識 ◎ ◎ ◎ ◎ ◎ ◎ ◎ 7 身識 ◎ ◎ ◎ ◎ ◎ ◎ ◎ 7 前五識認識作用，必須具備助緣條件，偈頌提到「九緣七八好相鄰」。唯識學派 提出九緣，依序眼識需九緣，耳識需八緣，鼻舌身三識則需七緣。《大乘百法明門論 疏》卷 1：「如有頌言：『眼識九緣生，耳識唯從八，鼻舌身三七。41 』」而這九緣為何 呢？分別為空間（距離）、光明、根、外境(塵)、作意、根本依的第八識、染淨依的 第七識、分別依的第六識、種子共九緣。這九緣又是代表什麼意思呢？ 《八識規矩纂釋》卷 1： 「一空緣。即根境相離中間無礙。空隙之空也。二明緣。即日月燈等照燭之 明也。三根緣。即發識之根也。四境緣。即諸識所緣之境也。五作意緣。即 徧行中之作意也。六分別依。即第六識也。七染淨依。即第七識也。八根本 依。即第八識也。九種子緣。即是諸識各有自類親種子也。42 」 40《八識規矩直解》卷1，CBETA, X55, no. 895, p. 436, p. 307, p. 613。 41《大乘百法明門論疏》卷1，CBETA, U205, no. 1368, p. 253。 42《八識規矩纂釋》卷1，CBETA, X55, no. 894, p. 428, p. 299, p. 598。
以需要九緣的眼識來說，需要空間(距離)、光線而能見；當然還要具備眼根；根， 分為浮塵根與淨色根，浮塵根如同外在器官，而淨色根又稱內根、勝義根，以現代 科學角度來看，可勉強說是神經纖維與細胞，43 但又不完全相同。 境，為眼識所緣的對境，乃為色境(色塵)。作意，為遍行心所法之一，是注意的 精神作用，指專注、警覺在某一所緣境上。舉例來說，如一群幼稚園小朋友下課走 出校園，父母親自然會看到自己的孩子在哪裡。孩子此時就是父母作意的對象。 根本依，在此指的是唯識學派所提出的第八識「阿賴耶識」，因其將此識視為有 情眾生之根本所依。為何說阿賴耶識為根本所依，將在此章第四小節分析。 染淨依，指第七識末那識為前五識所依，因五識有可緣的外境才生起作用，是 有間斷。所以前五識必須依末那識不間斷的思量、執著，相續不斷，才有前後念同 一性的個體存在。44 分別依，指第六意識，加入分別作用，前五識任何一識若起作用，意識則同時 生起。前五識只能各自緣所緣的境，如眼不能緣聲、香、味、觸，只能緣色，而第 六意識則能了別前五識所有的境。45 種子依，阿賴耶識之所以能成為一切法之根本，在於具有能生之因，即是「種 子」，故前五識依種子之現行。種子說將在第四節探討。 三、識與根之分別 「愚者難分識與根46 」，愚者，凡夫與修行人，無法看出識與根之分別，根識不 分，這可以解釋為，不是有根就能感官認知一切，還必須有識的作用。 綜合上述，在偈頌中提到的前五識的幾個特性：1.所緣為現量，沒有分別、計度； 2.所緣為當下現存的境界；3.單純無有善惡無記，但隨第六意識而起分別；4.同依色 43于凌波，《唯識名詞白話新解》，台中：李炳南居士紀念文教基金會，2004 年，頁 83。 44釋照澄(干文琴)：《佛教對「心身關係」中「心理疾病」本質的詮解──以廣義的心識哲學為中心》， 桃園：國立中央大學哲學研究所博士論文，2015 年，頁 88。 45陳兵，《佛教心理學．上》，新北市：佛光文化事業有限公司文化出版社，2007 年，頁 101。 46 同註 32
根而起；前五識等於是有情眾生對外界攀緣的門戶，沒有前五識，沒有辦法對外境 起認識作用。但是前五識只負責感官抓取資料，認識作用還不完整，下一步就要更 進一步了解主導辨別的第六意識。
第二節 依意根而生之分別意識
何謂第六意識？在唯識學派的定位，是吾人重要對外認識的分別中心。透過前 五識提供的外境資料，進行判斷、了別而對境界做出分別，前五識各自只能緣其五 根所發之識，眼根發眼識、耳根發耳識，所觸對之外境也是相對應，眼根對色塵， 耳根對聲塵，依此類推，不能眼根發對聲塵而發耳識；不過第六意識能了別前五識 所提供的資訊，還能在沒有前五識的資訊情況下，能獨立運作；接下來就來分析第 六意識。 四、第六意識種類 第六意識作為眾生分別、判斷之作用，在唯識學派中，還有更細微的分析，以 下以表格方式分析： 表 2- 3 第六意識分類 五俱意識 明了意識 跟著前五識而生起之第六意識 不俱意識 五後意識 前五識已離開外境，追憶過去 影像而生起之意識 獨頭意識 1.定中獨頭 修習禪定中，專注一心 所生起之第六意識 2.散位獨頭 獨自生起不同所緣境 之第六意識。 3.夢中獨頭 在夢中的第六意識。 4.狂亂意識 不自主、失控的第六意 識。第六意識可以依其功能略分出不同種類，各宗派略有不同看法。在唯識學派裡， 並沒有確切固定的說法。就運作方式而言，可略分「五俱意識」與「不俱意識」。在 前五識緣外境時，第六意識跟著生起，加入分別作用，此可稱與前五識俱起的第六 意識為「五俱意識」，幫助五識生起現行，又能令五識明了緣取境界，所以稱為五俱 意識。而第六意識與前五識的不同在於，第六意識可以不需前五識的資訊而單獨運 作，「不俱意識」可包括獨頭意識與五後意識。 在《宗鏡錄》卷 55 中，獨頭意識的分類，將其分為定中獨頭、散位獨頭、夢中 獨頭、亂意識四種；定中意識，指修習禪定而進入專注一心處於高度集中統一的意 識認識狀態。47 散位獨頭，或稱獨散意識，指在沒有外境與前五識的作用下，獨自生起的念頭， 或追憶過去或幻想未來等，這也是吾人每天不斷生起的心理作用。48 夢中獨頭，就是吾人作夢中的意識，沒有真實的外境可緣。 亂意識，也有稱為狂亂意識，指不完全自主、或失控的意識狀態。或因疾病， 如發燒，將青色認為黃色；如精神疾病、醉酒、吸毒等意識改變，出現幻覺等狀態。 如日本藝術家草間彌生，因為「神經性視覺障礙」，其描述所看到的世界，都是圓點， 這很顯見如唯識學所說的亂意識。此四種獨頭意識也是文獻中經常使用的版本。 五、第六意識之偈頌分析 接下來看偈頌中所描述第六意識之特徵。 三性三量通三境，三界輪時易可知，相應心所五十一，善惡臨時別配之 性界受三恒轉易，根隨信等總相連，動身發語獨為最，引滿能招業力牽49 47陳兵，《佛教心理學．上》，新北市：佛光文化事業有限公司文化出版社，2007 年，頁 109。 48同註 47。 49《八識規矩直解》卷 1，CBETA, X55, no. 895, p. 436-437, p. 308, p. 615-616。
第六意識的特色屬於為善、惡、無記三性，又能在現量、比量、非量三量與性 境、帶質境、獨影境三境之間活躍，所以眾生在三界輪迴時很容易發現，第六意識 的活動，與其相應的心所有法有五十一個，也就是全部的心所有法，在第六意識進 行分別時，善心所或煩惱心所會與心王相應而起，產生分別的心理活動或善或惡。 因此第六意識行相廣大，能在三性善、惡、無記；三界欲界、色界、無色界還有苦 受、樂受、捨受中活動，根本煩惱、隨煩惱、善心所等都跟第六意識相應在一起， 所以唯獨第六意識能發動身口意三業造作，這些所造作的善、惡業將會成為各人引 業和滿業，牽引眾生在這一期生命結束後，到下一個地方去輪迴。 (一)三性、三量、三境任我行 第六意識如何通三性、三量、三境？這些法數又代表甚麼意義？前五識因為第 六意識加入分別而通於善、惡、無記三性，但前五識只存在現量中，第六意識則存 在三量。三量之內容與名稱，雖說各宗所說有些差異，但唯識學派就心、心所，量 知所緣境立之三種量。分別為現量、比量、非量；比量，《因明入正理論》卷 1：「言 比量者：謂藉眾相而觀於義。……於所比義有正智生。了知有火或無常等。是名比 量。50 」經過觀察、推測、而獲得未知或未現前的認識作用即是比量。如聞到香味， 而推測出廚房正在烹煮食物，如看到森林裡的黑煙，推測為失火等。而非量，意指 錯認的現量、比量，或非可量之心量作用，總的來說，就是錯誤的認知與推論。由 上述可知，第六意識為吾人分別、認知的重要角色，但並不能完全相信第六意識所 分別出來的認識一定是對的。 表 2- 4 三境三量 所緣境 心量狀態 解釋 性境 現量 沒有加入分別之實際情況 帶質境 比量 加入主觀的分別作用，心量狀態加入推測、比較。如正常的推理 性認識結果。 獨影境 非量 獨自想像，錯認真實情形，處於非可量的心量狀態，如杯弓蛇影。 50《因明入正理論》卷 1，CBETA, T32, no. 1630, p. 12。
三境，是玄奘對吾人所認知的對象世界，依其特質劃分而得出性境、帶質境、 獨影境。51 前一節提到第六意識為分別所依，加入分別後還能算是性境嗎？第六意識 有分別，如何存在性境？有認知、分別就不屬於性境，那第六意識如何通性境？就 在於前五識與所緣境觸對的那一剎那，第六意識隨前五識觸對對境的那一剎那，尚 無分別性認識作用進入，得以認識到性境，其後就成分別性認識。 帶質境：帶這個字，有挾帶之意52 ，第六意識在了別認識外境的本質時，夾帶著 類似此外境本質的分別，而分辨出與實際本質不符合的境界。53 用現在人較可以理解 的說法，就是有加入主觀的自我想像，對所緣境加入錯誤執取的分別意識；舉例來 說，在前五識觸對外境當下是性境，眼前看到花園的風景，是單純的認識，當第六 意識加入主觀、分別認知時，開始執取花園中的事物為外在的實有。 而還有一種境「獨影境」，以字面上理解，單獨的影像，並沒有可見的實體。是 自己的意識想像、妄想分別所想出來的。如前面提到的風景，這時突然自己想像， 花園裡會不會跑出一支血盆大口的怪物，開始在自己的幻想之中出現影像。由此玄 奘的三境分類，54 吾人的意識所分別的外境，不一定是客觀真實之境。但難道看到很 多落葉、昆蟲是假的嗎？外境存在，但吾人的解讀卻加入喜好、厭惡等分別。也因 為這些喜好或厭惡，產生後續的情緒作用與煩惱。 從社會新聞發生的案件看來，因為他人一個不經意的眼神，就會聯想他人對我 有敵意，就開始在心裡製造需多自己的想像，生起不同的負面情緒，最後控制不了 情緒的蔓延，暴力相向而產生悲劇。對於吾人眼見能不能為憑？第六意識錯誤地將 事物認識為外在的實有，引發種種相應的心理活動，甚至是負面的情緒。如此的認 識是否真實？這是值得省思的。 51黎耀祖，〈玄奘唯識思想之研究〉，《法藏文庫‧中國佛教學術論典》，第 30 冊，高雄：佛光山文 教基金會，2001 年，頁 454。 52《成唯識論述記》卷 7：「帶者是挾帶義」，CBETA, T43, no. 1830, p. 500。 53楊維中，《心意識與唯識無境:唯識宗的心性本體論》，南京大學學報(哲學‧人文科學‧社會科學版) 第一期，2000 年，第 37 卷，頁 147(144-150)。 54黎耀祖，〈玄奘唯識思想之研究〉，頁 454。
「三界輪時易可知55 」，說明由於第六意識的特色突出，有情眾生在三界九地中 輪轉時，是很容易知道此識的存在。 (二)了別相應之統覺 前一節介紹前五識到了二地時，只剩下眼耳身識有作用，但第六意識卻是通三 界九地，為什麼能通三界呢？「相應心所五十一，善惡臨時別配之56 」心所有法共有 五十一個，且全部都可與意識相應，但不一定在意識起作用的同時必然相應。。吾 人在觸對外境後所起的善、惡、無記等分別，都是眾生造業的來源。「性 界 受 三 恒 轉易，根隨信等總相連。」既然意識的所觸及的範圍如此廣泛，能通善、惡、無記 三性、通欲界、色界、無色界，幾乎能應付眾多的所緣境。就像資料處理的主機一 般，任何資料都要經過它的分析、判讀。而受，就是根據判讀的資訊而引發出不同 感受，苦的、樂的、不苦不樂的等等，受的內容在下一章會詳細探討。第六意識在 性、界、受之中，都是一直在改變、起心動念的。俗語說翻臉比翻書還快，這句話 很能表現出第六意識的反應能力。唯識學派認為它與所有的善、煩惱心所有法都相 應而生，所以才有了別、統整、轉變、連續的功能。 (三)發動三業、招感果報 「動身發語獨為最，引滿能招業力牽57 」在第六意識處理完資訊做出判度分別後， 吾人起了苦受、樂受等感受，而發動了後續善或惡的言行舉止，或因心念上的的感 受，而起了善念或惡念，佛教所關心的是，業力會牽動八識，隨業受報。佛教將業 視為身體、語言、思想的行為、造作，正是身口意業的造作。吾人的行為造作稱業， 這裡提到了招引業與圓滿業，是眾生在流轉中作了善的、不善的行為成熟後，所影 響的果報58 ；引業，指能招引、牽引有情眾生前往投生的地方，是為總報；滿業，能 圓滿有情眾生的別報。如造了善業，引業的果報則能投生人道或天道，滿業的果報， 55 同註 49 56 同註 49 57 同註 49 58《大乘阿毘達磨集論》卷 4〈1 諦品〉：「善不善業。於善趣惡趣中感生異熟時。有招引業圓滿業。 招引業者。謂由此業能感異熟果。圓滿業者。」(CBETA, T31, no. 1605, p. 679。
則是眾生之間的差別相，高矮胖瘦美醜等。唯識學派認為，這是由於第六意識推動 而造作善、惡、無記的行為，會有業力的熏習留存，由總體業力牽引著輪迴主體去 下一個地方，而唯識學派所認定的輪迴主體為何？將在第四節分析。 既然關係到業力受報，那第六意識有不起作用的時候嗎？雖然在《八識規矩頌》 中並沒有詳細說明，不過在玄奘所譯的《唯識三十論頌》卷 1 中提到：「意識常現起， 除生無想天，及無心二定，睡眠與悶絕。59 」說明意識是作用幾乎是常存的，除了以 下的情形：生無想天、入無心定、深度睡眠時、昏倒時。睡眠時與昏倒時六識處於 昏昧不明狀態，所以不得作用，是常人能理解的。何謂無想天？無心定？在古印度 的外道中，有一些追求得生無想天的沙門，因為在無想天中，眾生的前六識不起心 動念，其心法、心所有法不起作用，就像久睡一樣。60 外道以為這是脫離人生苦樂煩 惱境界最究竟的作法。故一心修習「無想定」，去除一切思想，就能得生無想天。而 「無想定」加上「滅盡定」就是兩種無心定。何謂滅盡定？能與無想定同樣達到滅 去受、想的境界。但此是聖者所修習，只是暫時方便修行而止息對外境的受想，不 是以此為最終目標。 六、前六識之心識作用—五心 第六意識加上前五識的作用，主導眾生的認識作用，在根塵相觸後，唯識學派 所提出的心識作用次第是如何？在《瑜伽師地論》提到有五種心：率爾心、尋求心、 決定心、染淨心、等流心共五心61 ，此五種心的作用又與前六識的認識作用有何關係？ 在窺基的《大乘法苑義林章》做了詳細說明。 前六識，是引導著吾人對於外境的認識，在根塵相觸的一剎那，作用的心為率 爾心，又稱率爾墮心，這裡指的是不經意、自然而然地觸對到外境，產生認識的那 一剎那，還沒分別此外境；觸對後，即開始思考並探究，剛剛所見聞覺知的外境為 59《唯識三十論頌》卷 1：(CBETA, T31, no. 1586, p. 60。 60《阿毘達磨俱舍論》卷 5〈分別根品〉，CBETA, T29, no. 1558, p. 24。 61《大乘法苑義林章》卷 1：「瑜伽說心略有五種。一率爾．二尋求．三決定．四染淨．五等流。」 (CBETA, T45, no. 1861, p. 252b。
何，這時的心稱為尋求心；等到確認並認識所觸對的境界，這時的心為決定心；對 於已確認的外境，根據過去習氣或我執種子而產生了善惡分別、喜樂或厭惡之心， 稱為染淨心；之後升起等流心，等有相似、等同之意，流指相續不斷，延續染淨心 相類似的心念，持續不斷，若剛剛生起喜樂心，便延續在喜樂心中；升起厭惡心， 遍停留在厭惡心中，直到其他因緣或外境干擾，又開始下一個率爾心。 此五心，可理解唯識學的六識認識作用流程，從純粹的感覺到知覺、有一概念 的形成62 ，分成五個細節說明，吾人面對外境，第六識加入分別，這個分別帶著過去 經驗、個人習氣所影響著，也是唯識學派所說的我執種子和名言種子，這些種子從 何而來？跟第七識與第八識的關係為何？以下兩小節將分析第七末那識與第八阿賴 耶識的心識作用。 綜合以上，可以了解到第六意識特色及對吾人影響特殊，是造業的關鍵，同時 也是修行的下手處。甚至在窺基的《大乘法苑義林章》卷１云：「古德或說七識修道、 八識修道，皆非正義，不可依據。若能觀識，因唯第六。」63 可見第六意識的重要性， 也是認識自我的關鍵。不過第六意識是有間斷的思量作用，是否在六識之下還有更 微細的深層心識？其實從部派佛教開始，就對有此諸多的討論，64 而到了唯識學派則 提出了恆審思量的第七末那識，是前六識所依，且是一切煩惱的根源、凡夫妄想執 著的根本65 ，是什麼原因而成就末那識的執著，下一節將分析之。
第三節 恆審思量之自我意識
第七識，又稱「末那」，是梵文的音譯。有思量之意，也可稱為意識，但又怕與 第六意識混淆，故採用音譯末那。第七末那識的作用為何？唯識學派認為第七末那 62林國良，〈唯識學認知理論的現代心理學解析〉，《普門學報》，2003 年 11 月，頁 79-98。 63《大乘法苑義林章》卷 1，CBETA, T45, no. 1861, p. 261。 64陳兵，《佛教心理學‧上》，高雄：佛光文化事業有限公司，2007 年 9 月初版，頁 116。 65林朝成、郭朝順，《佛學概論》，台北市：三民書局股份有限公司，2000 年初版，頁 119。識吾人妄想我執的根本，是造成第六意識產生分別的原因，也是吾人深層的自我中 心。到底第七末那識的成立有何意義？以下就頌文進行分析。 一、末那識偈頌之偈頌分析 帶質有覆通情本，隨緣執我量為非，八大徧行別境慧，貪癡我見慢相隨。 恒審思量我相隨，有情日夜鎮昏迷，四惑八大相應起，六轉呼為染淨依。66 第七末那識為帶質境、有覆無記性，恆審思量、執著妄想根本識第八阿賴耶識 為真實的我，處於非量的壯態；相應的心所有八大隨煩惱、五遍行、慧心所、貪、 癡、見、慢等煩惱心所相隨；第七識的我執，這就是有情無止盡在三界生死輪轉的 根本原因。六轉識是染是淨，就是受第七識之影響，第七識起我執作用，第六識依 之成為染污性質。 二、末那識的特色 有關第七末那識的特色，下列分兩項說明： (一)有覆無記性 「帶質有覆通情本，隨緣執我量為非67 。」意指末那識所認識的境界為帶質境， 這也意味著第七識是主觀狀態的。有覆無記，有染污性但無記性。三性中的無記性， 可分為有覆與無覆。有覆指第七識覆蓋著無明、我見、我愛、我慢等煩惱，但為何 是不通善、惡的無記性呢？因為末那識沒有直接認識外境的功能，了別外境、思維 等是第六意識的功能；唯識學派認為，由於第七末那識常與四種煩惱相應，是故為 雜染不清淨，且只有一個任務，持續不斷向內執取第八阿賴耶識為真實恆常存在的 66《八識規矩直解》卷 1，CBETA, X55, no. 895, p. 437-438, p. 308-309, p. 616-617。 67《八識規矩直解》卷 1，CBETA, X55, no. 895, p. 437-438, p. 308-309, p. 616-617。
我，因錯誤的執取，所以處在非量的心量狀態。唯識學家所提出的末那識，可說是 內心深層根深蒂固的自我意識68 。 (二)恆審思量的我執 《大乘密嚴經》卷一〈二 入密嚴微妙身生品〉云：「末那緣藏識，如磁石吸鐵， 如蛇有二頭，各別為其業。染意亦如是，執取阿賴耶，能為我事業，增長於我所， 復與意識俱，為因而轉謝。69 」經文中形容末那識就像能吸磁鐵的雙頭蛇一樣，且無 時無刻、相續無間斷的思量，執取阿賴耶識，以為有我、我所，又因為覆蓋癡、見、 慢、愛等煩惱，這四大根本煩惱被分析出來是有所層次地；從「我癡」，癡是無明的 意思，因為不明白「沒有恆常不變的我」，以為有真實的我；所以建立了自我存在的 錯覺，即是「我見」；以為有自我存在，而過度重視、放大自我，而有「我慢」，也 因為認為自己至高無上，而投注情感對待自己好，過份地貪愛自己，產生「我愛」。 這些煩惱的覆蓋，加上與生俱來的俱生我執，無時無刻在影響第六意識的分別我執， 在每一期生命結束後，這一世所產生的分別我執，就存放回到俱生我執習氣中。也 因為恆常的提供執取的自我意識，使得有情眾生則長時間處在妄想顛倒、執迷不悟 的狀態，所以便有「恒審思量我相隨，有情日夜鎮昏迷。70 」 我執又可分為「人我執」與「法我執」，以為有真實的人、真實的我，不知道人 我其實是五蘊和合而成，為人我執；法指一切事、物、萬象等，以為有真實的一切 事、物、萬象恆存，為法我執。此人法二執，使得有情眾生日夜執迷不悟。 「八大徧行別境慧，貪癡我見慢相隨71 」表示與末那識相應的心所有法有八大隨 煩惱、五遍行、五別境中的慧心所，還有根本煩惱中的癡、見、慢、愛；除了這些 心理作用跟著隨之而起，無始劫以來的我執習氣，影響著末那識的執著。 「六轉呼為染淨依72 」，在前五識中有提到九緣，其中染淨依，指的便是第七末 那識。唯識學家認為前六識皆依第七識或染或淨，關鍵就在於第七末那識因為被四 大根本煩惱覆蓋，無間斷執取，是俱生我執之中心所在。第七末那識可說是煩惱與 68陳兵，《佛教心理學．上》，高雄：佛光文化事業有限公司文化，2007 年 9 月初版，頁 120。 69《大乘密嚴經》卷 1〈2 入密嚴微妙身生品〉：「末那緣藏識，如磁石吸鐵，如蛇有二頭，各別為其 業」(CBETA, T16, no. 682, p. 754。 70《八識規矩直解》卷 1，CBETA, X55, no. 895, p. 438, p. 309, p. 617-618。 71 同註 66。 72 同註 66。
