Hla’alua 人的社會生活、文化認同 與族群意識：以桃源鄉高中村為例

國立台東大學南島文化研究所 碩士論文

指導教授：許功明 博士

Hla’alua 人的社會生活、文化認同 與族群意識：以桃源鄉高中村為例

研 究 生：郭基鼎 撰

中 華 民 國 九 十 七 年 七 月

國立台東大學南島文化研究所 碩士論文

Hla’alua 人的社會生活、文化認同 與族群意識：以桃源鄉高中村為例

研 究 生： 郭基鼎 撰 指導教授： 許功明 博士

中 華 民 國 九 十 七 年 七 月

誌謝辭 誌謝辭 誌謝辭 誌謝辭

論文完成之際，欲提筆寫下此篇謝誌之際，心中感謝萬千。首先感謝高雄縣 桃源鄉興中國小校長王宗坤，陳敏生、鍾一哲主任和教職同事們，三年來幫助分 擔行政與級務上的工作，尤其體諒求學路程遙遠，為我量身定作日課表，銘謝在 心。感謝台東大學南島文化研究所細心安排的課程，讓我能從各層面進一步瞭解 自己族群的文化；童元昭老師給予外文上的學習刺激；譚昌國、羅素玫老師在課 業上的指導；口試委員台大人類所林曜同老師給予本地人研究所屬族群的正面鼓 勵，以及蔡志偉老師在各個學習、撰文階段的從旁鞭策與台東生活的照顧，都是 助使我完成本文的動力來源。

特別要感謝代理所長許功明老師。在二年級期間修得老師所開之人類學與博 物館與社會科學方法論二門課程，不但給予認同議題的啟發，更充實了我對部落 營造及部落文化的認知，而能給予族人協助。後來擔任我的指導老師，盡心盡力 且不厭其煩地細心指導，輔以潤飾文句以及修正論文方向與研究態度，感謝許老 師辛苦的教授與指導，讓這本論文從無到有地順利完成。此外要感謝的是蕭德昌 學長，在南島所就讀三年，每週都要勞煩他在火車站往返接送並提供良好的住宿 環境，感謝他有如親大哥般的照顧，讓我心無旁鶩的安心完成學業。也要感謝邱 英哲同學一直以來給與課業上的協助，在撰寫論文的寂寞時光，讓我們陪伴彼此 且互相扶持的辛苦走過來，英哲愛 Hla’alua 的心已經讓他成為我們的一份子。

另外要感謝田野工作中的報導人，謝垂耀鄉長、游仁貴老師、戶政所王鴻模 先生、司光進大哥、謝明傑大哥、陳有德主任、余猛代表及賴文德代表等，給予 族群議題上的訊息與資料，使我能在此議題上有所論述。再提游仁貴老師，多年 來對 Hla’alua 語言與文化的傳承與貢獻，使人敬佩，其精神足堪族人與我追隨、

尤。

最後要感謝是最摯愛的家人們，爸爸、媽媽以及寶貝芝嫻的體諒和包容，讓 我毫無後顧地完成學業及論文。雖然我不是很純的 Hla’alua 血統，但是我以 Hla’alua身分為榮，並期盼族人能團結一致，持續保存與發揚自己的文化。

Hla’alua 人的社會生活、文化認同與族群 意識：以桃源鄉高中村為例

作 者 ： 郭 基 鼎

國 立 台 東 大 學 南 島 文 化 研 究 所

摘 摘 摘 摘 要 要 要 要

原始單一族群的意識可說是二元的，主要強調內外之分，以求內部之凝 聚與族群的延續。但是從歷史脈絡上看來，「族群性」一旦受到某些因素的影響 會向外擴張，可能造成某些特定族群的發展，也可能使得其他少數族群變成弱勢

，因而產生文化被同化、同質化的危機或認同上的疑慮，甚至形成所謂的「國族 主義」。有關族群之消長或認同意識的變遷，經學者們的研究，已有許多相關的 族群認同理論，如：原生論、環境論/工具論及建構論等，然不可諱言，這些可 能都是出自某種意識下的外部觀點；而若再藉由政府政治或學術權力，使某一族 群的族屬被迫認定，則將導致文化的錯認。近年來原住民的「正名運動」，即出 自族群自身族屬的反省潮流。

本論文將以桃源鄉高中村的 Hla’alua 人為例，探究自日治時期、二次大戰 後至今，在大社會的國族主義背景下，其在“族群”或文化認同意識上的演變與 再建構之過程。並且，筆者將以 Hla’alua 人及高中村居民的身份，透過社會生活 的參與長期地深入觀察來作一整理敘述；旨在以內部觀點來詮釋、分析在當前的 文化政策、內外在條件與環境下，Hla’alua 人是如何的別樹一格、有別於周遭居 民，如外界分類下的鄒族或布農族人，並且蘊釀出族群的認同。

本研究以相關族群理論為基礎，進行人類學與歷史學的對話，結合外部與 內部的觀點，以呈現 Hla’alua 人的族群意識（文化）。最大目的，除了提出一個 重新思考與檢視台灣既有的族群分類架構的可能性。另外，透過此研究喚起族人 正名運動的可能性，明確宣示其文化之主體性，並不歸屬他族，而應重新視為具 有文化實體的單一之族群，獲取其延續生存所需之利益。

關 鍵 詞 關 鍵 詞 關 鍵 詞

關 鍵 詞 ：：：：Hla’alua、、、、 沙 阿 魯 阿 族沙 阿 魯 阿 族沙 阿 魯 阿 族沙 阿 魯 阿 族 、、、 鄒 族、鄒 族鄒 族 、鄒 族、、 社 會 文 化、社 會 文 化社 會 文 化 、社 會 文 化、、、 族 群 認 同族 群 認 同族 群 認 同 。族 群 認 同。。。

ii

The Hla’alua’s Social Life, Cultural identity and Group Ideology—A Case Study of GaoJhong Village, Tao-Yuan

Township

Author: Kuo, Chi-Ding

Institute of Austronesian Studies, National Taitung University

Abstract

The ideology of a single aboriginal group is dualistic, since it stresses on the individuality of internal and external functions which are for uniting and extending the folk. From the view of history, once the group is impacted by certain external factors, it would extend outward. This extension might not only strengthen some certain groups, but also weaken other minority groups. Thus, the issues of cultural assimilation or identity would arise. Furthermore, it might shape the so-called nationalism. There are theories about group identify have been studied, such as Primordialism, Environmentalism, Instrumentalism and constructivism. However, these theories might come from the position of external ideology. In addition, if the group identity is forced by political power or academic authority, it would be mislead into wrong cultural identity. The Rectifying Activities of the aboriginal tribes in recent years are acting from the trend of self-identify.

This study will take the Hla’alua living in GaoJhong Village, Tao-Yuan Township as an example to investigate the development and reconstruction of their group or cultural ideology of self-identity with the history background of the nationalism of mass society shaped from the Japanese Colonial Period and World War II. Meanwhile, through a view of a citizen of Hla’alua and GaoJhong Village, a detailed description will be provided from the real participation and further observation of the local social life. The main purpose is to explain and analyze from internal point of view. With the present cultural policy, internal and external conditions, and environment; how the Hla’alua can be individual from other citizens and form their cultural identity and group ideology. In addition, to declare clearly their majority of their culture is not a sub-culture of other group. Besides, this study also attempts to propose another possibility of re-thinking and re-viewing the category of existed Taiwan tribes – to view the Hla’alua as an individual cultural group.

Key words: Hla’alua, sociocultural, group identity

目次

第一章 導論 導論 導論 導論

第一節 研究緣起、動機與目的………..1

第二節 文獻探討與問題意識………..…5

第三節 研究方法與限制………....25

第四節 章節架構………30

第二章 聚落發展與社會文化

第一節 桃源鄉概述………31

第二節 高中村 Hla’alua 人的生活...………..…………..……….……….…………40

第三章 族群分類下的 Hla’alua

第一節 歷史上的 Hla’alua……….……….65

第二節 鄒族的分類...….………...……….72

第三節 Hla’alua人的口傳遷移史與族群分類觀..………....75

第四節 Hla’alua人的族屬論述…...………...………....85

第四章 異族通婚與族群認同

第一節 Hla’alua 人的婚姻……….…………89

第二節 通婚後的 Hla’alua 家庭………...92

第三節 血緣融合後的族群認同表現………...111

第五章 文化復振與文化認同之建構

第一節 miatungusu（聖貝祭）的文化展演……….…121

第二節 高中村 Hla’alua 人的文化復振行為………...136

第三節 塔羅留溪保育區－Hla’alua人與布農人認同中心之建構………146

第六章 結論與建議

第一節 研究發現與未來之展望………..……….…..……….158

第二節 觀光產業與文化認同之永續經營………..163

附錄………..………..166

參考書目……….……….………..186

iv

表目次

表 1-1 文獻中有關 Hla’alua 人的分類稱謂對照表………9

表 2-1 桃源鄉之行政沿革……….34

表 2-2 桃源鄉疆域沿革表……….35

表 2-3 桃源鄉現今行政區域……….36

表 2-4 桃源鄉各行政村各族人口統計……….39

表 2-5 高中村各鄰各族統計……….46

表 2-6 高中村 Hla’alua 人現有命名譜……….50

表 2-7 高中村現存氏族統計表………51

表 2-8 近代頭目繼承表………55

表 2-9 高中村歷屆村長與族別………56

表 2-10 宗教聖地………...58

表 2-11當代 Hla’alua 人農耕作物週期………61

表 2-12 Hla’alua人賦予桃源鄉的傳統地名……….62

表 3-1 荷蘭時期北部集會區出現鄒族村落人口………66

表 3-2 Hla’alua人的族群分類稱謂………80

表 3-3 其他族群對於 Hla’alua 族之稱謂……….81

表 4-1 1963年與 2008 年桃源鄉各族人口成長表………88

表 4-2 1963與 2008 高中村各族人口成長表………88

表 4-3 2008年高中村 Hla’alua 人族屬調查………….………..93

表 4-4 鄉代表候選人背景………..115

表 4-5 投票者背景………..116

表 5-1 Hla’alua 祭典儀式歷年變遷一覽表………122

表 5-2 2003年 Miatungusu 祭典儀式活動流程……….126

表 5-3 2008年 Miatungusu 祭典儀式活動流程...127

表 5-4 高中村 Hla’alua 語使用能力統計表……….136

表 5-5 興中國小學童各年級各族人數統計表……….……...………138

表 6-1 台灣原住民族近代族群正名成功之因素對照表………157

表 6-2 Hla’alua人的文化認同與族群意識發展模組………158

vi

圖目次

圖 1-1 傳統家屋及墓穴圖………..16

圖 1-2 施正鋒（2004）族群認同構成圖………..20

圖 2-1 桃源鄉部落位置圖……….31

圖 2-2 高中村行政區域圖……….41

圖 2-3 高中村街道圖……….44

圖 2-4 高中村街道圖……….45

圖 3-1 1969年劉斌雄所繪製之 Hla’alua 四社分佈圖……….79

圖 4-1構成 Hla’alua 人族群認同之內部認同層次圖………..110

圖 5-1 高中社區發展協會組織圖………148

照片目次

照片 5-1桃源鄉公所舉辦 Miatungusu 儀式流程圖………128

照片 5-2 Hla’alua 頭目（主祭者）引領儀式進行………..130

照片 5-3桃源村雁爾社之 Miatungusu 祭典儀式...132

照片 5-4高中村美隴社之 Miatungusu 祭典儀式………132

照片 5-5桃源鄉宗族宗親會辦理 Miatungusu 儀式演練……….134

照片 5-6桃源鄉鄒族宗親會辦理 Hla’alua 羅馬拼音教學...134

照片 5-7 校內以貝神祭典為主題的石版雕刻……….139

照片 5-8 利用校內樓梯規劃 Hla’alua 語文化步道………..139

照片 5-9 植物文化園區入口意象……….140

照片 5-10 樓梯轉角處的文化學習一角………141

照片 5-11 游仁貴老師耐心講述 Hla’alua 的文化………...142

照片 5-12 塔羅留溪保育區賞魚步道………...147

照片 5-13高中社區居民參與塔羅留溪發展會議………149

照片 5-14 塔羅留溪保育區入口意象………150

照片 5-15 塔羅留溪保育區步道的創意文化表徵………151

照片 5-16導覽解說員為興中國小解說塔羅留溪的文化與生態………152

照片 5-17Hla’alua文化小常識加油站………..153

照片 6-1 桃源鄉入口意象－Hla’alua 與 Bunun 兩族並存之想像……….161

1

第一章 導論

第一節 研究緣起、動機與目的

一、緣起

台灣歷經日本殖民主義與國民政府等國族主義的壓迫，直到 1987 年國家解 嚴之後，才真正走向正常化的民主國家。自由、開放的社會環境使得各個族群開 始重新尋找國家及文化的認同。此外，在後現代主義思維下，強調多元並存的現 象，尤其以弱勢族群為主，本土文化才逐漸得到重視。在此時空背景下，台灣原 住民的社會運動（去"番"之正名運動）方得以發起，以訴求找回屬於自我族群的 主體性。

再者，全球化(globalization)與本土化（indigenization）的議題持續發燒，推 波助瀾了本土多元族群文化的再現，也使得原住民積極的進行族群復振運動（恢 復傳統領域、族群正名運動、語言復振）。1993 年，文建會推動社區總體營造計 畫，經由國家力量的施行，意圖讓資本主義所造成的人心渙散的社會現象，得以 在地的文化「再現」或復振來發展社區（Community），以凝聚社區居民共同体 意識，並重建對於國家的認同，在此過程中，卻意外讓原住民文化產業化，更得 以蓬勃發展自我的族群。這樣的歷史背景下，讓長期低迷的原住民族群意識漸漸 抬頭，開始去注意自身的文化、族群、認同的問題。

台灣原住民一直以來受到學術研究與官方統治需求（人口調查）的限制，早 期的族群分類大致劃分為九族（泰雅、阿美、排灣、賽夏、雅美、布農、鄒族、

魯凱、卑南）。但是，自 2001 年 9 月 22 日 邵族正名成為台灣原住民族第十族、

隔年 8 月 10 日噶瑪蘭族成為第十一族、2004 年 1 月 14 日太魯閣族正名為第十 二族之後，這些正名運動象徵著「族群性」的展現，是有別以往的分類模式。例 如，2007 年正名的第十三族撒奇萊雅族的宣言如下（筆者撰寫論文中，賽德克 已正名為第十四族）：

「 行政院於 96 年 1 月 17 日正式宣佈，在歷史上消失百餘年的撒奇萊雅族，為 台灣原住民第 13 族。撒奇萊雅族原本分佈於奇萊（花蓮）平原，在清廷「開山 撫番」「政策」壓力下被強制遷社，因而大多被附近的阿美族人同化。因為長期 與阿美族人混居，所以在日據時代就被歸類為阿美族人，事實上兩族的「語言差 異度」達到七成。」

撒奇萊雅族的宣言是一種族群自身的「主觀認定」，才產生出正名的力量。

原住民之正名運動影射出臺灣原住民族群分類與建構的內外在問題。族群分類與 界定是國家政府或學術的霸權之一，主要是由外自認為根據「客觀」標準認定下 的主觀結果，不盡然是「本地人觀點」內部的分類模式。因此，可能會造成被歸 到某一特定族群的弱勢群體，其主體性喪失與認同感低落，甚至更嚴重者還導致 所謂的「文化認同錯認¹」之現象。

所謂「認同」（identification）即：人類從各類的群體、生理物質、職業、朋 友、活動、信仰、價值觀念等之意，從這些領域和實質中獲得意識並形塑其自我 認同，「族群認同」即是其中一種。族群是以「族群性」來認同的，依恃著血緣、

語言、傳統、習俗，常是人類生而有的因素，含有深厚的情感依附。因此，群體 的認同是一種文化的認同，也是一種文化的建構，族群認同亦是如此。即族群認 同是文化認同的展現和再確認（謝繼昌 2006b：2）。因此，由上而下、由外而內 的台灣原住民分類結果，其形塑之族群認同現象是值得我們持續去探究的。

現況是，以往單一族群的部落多已不復存在，取而代之是多元族群並存的「社 區」，而文化相互的採借與融合，是否亦會影響族群的認同與模糊了族群的邊界，

需要繼續的關注。但在族群自身醒覺、政府政策及族群相融合之下，族群的分類 需要再重新研究與認定，須採集主體（土著觀點：自身族群）與客體（他者觀點：

國家、學術、他群）的多方觀點，以還原出真實的族群身分。

民主化以來，國家對於多元族群的禁錮逐漸鬆綁，原本被壓抑的族群認同，

1 筆者對「文化認同錯認」一詞的釋義為，被歸到某一族群的弱勢群體，其錯認該族群文化為自 身的族群文化。筆者具 Hla’alua 身分，大學以來一直以為阿里山鄒族之文化為本族文化，還特 意學習其 Mayasvi 與 Homayaya 的歌舞，回到部落後，才瞭解這些並非我族之儀式。

3

伺機尋求妥適的呈現（施正鋒 2003）。依循此脈絡，筆者關懷的是桃源鄉高中 村 Hla’alua人，在學術與官方的分類認定，目前族群身份歸屬為鄒族其中一支，

但是語言歧異度非常的大，將其建構成同一族，意見分陳、眾說紛紜。國民政府 的漢化政策（國族主義）使得原本人數不多的 Hla’alua 人面臨語言消失窘境，文 化或族群認同危機四伏；Hla’alua 人大量與布農族通婚的結果，布農化的現象模 糊的了族群邊界，值得注意。

傳統儀式舞蹈不斷的在公共場合再現，提升了原住民在社會上的能見度。

Hla’alua 人也在國家音樂廳第一次展演我群的舞蹈後，強化了文化、族群認同，

開始區辨與布農族的不同，成立桃源鄉鄒族宗親會，定期於每年一月初舉辦「聖 貝祭」²，持續儀式文化之展演。另外，政府再度實行國家認同政策，高中社區 開始發展社區總體營造。三年前，以 Hla’alua 人傳統的漁獵區概念－創造了「塔 羅留溪生態保護區」，成為當地多元族群凝聚共識、齊心發展之目標，並期盼觀 光帶來的利益能增加高中村民的經濟收入。就此，不同時期的事件影響，不斷誘 發出 Hla’alua 人族群性的表現，這些事件讓筆者想進一步釐清 Hla’alua 人在其社 會生活中所存在的種種族群認同。

二、動機

本文基於論述 Hla’alua 人之族群意識建構的基礎過程之需，因「族」乃為外 來之稱謂觀點及定位方式。故以「人」先、「族」後之稱呼次序來發展文本之敘 述。筆者的族別註記為鄒族，但在"本地人"的觀點³之下，自稱為「Hla’alua」人，

較特別的是筆者的父親為外省人，母親則是 Hla’alua（父）與布農族（母）的後 裔，因此在血統上呈現多元融合的現象。此條件下，本身往往根據不同對話之對 象與情境來表述自己身分的認同，也產生多重或多元的認同現象。

當漢人問我的身份時，我會回答：我是原住民（泛原住民）或者是鄒族。（被

2 為 Hla’alua 人特有的宗教儀式，又稱為「聖貝祭」，傳說必須由巫師的血祭養 12 個貝神，否則 全社會有災難發生。

3 本地人亦即以當地人的觀點來詮釋。

歸屬於鄒族後的"錯認表述"）

當原住民問我身份時，我會回答：我是鄒族，再根據對方對於台灣原住民族 群的分類知識，由淺入深的表示南鄒族或者是 Hla’alua。（凸顯自己 Hla’alua 的族群意識）

當桃源鄉民問我的身份時，我會回答：我是高中村的 Hla’alua 人。（部落區 域認同與族群認同）

當 Hla’alua 長老問我的身份時，我會回答：我是 Apu’u（母親的原住民名字）

最小的孩子。（根本賦予之認同）

筆著認同自己為 Hla’alua 的一員，回答自己身分時敘述了被客體分類族群的 結果與自我展現時族群認同差異存在的現象，致使筆者產生主動去注意、關心 Hla’alua人族群定位與文化認同之相關議題，並嘗試去瞭解且採取研究行動。在 南島所學習過程中，接觸到了西方學者對族群認同研究所做的相關理論，如：原 生論、環境論、工具論及建構論等，深深覺得瞭解 Hla’alua 人之族群性與族群認 同建構的過程，是相當有趣且有意義的一個課題。因此引起了此研究的動機。另 外，筆者亦為國小教師，自認工作本質上，基本在推廣漢化政策，幾乎可說是扮 演著扼殺族群語言與文化的角色，因此，內心愧疚不已。於是，乃萌生去深掘有 關 Hla’alua 人社會生活中有關文化認同與在地的族群意識關聯之種種表徵現 象，俾以反思自己。

三、目的

本研究的目的旨在分析當下高雄縣桃源鄉高中村 Hla’alua 人的認同現象，期 望以長期持續及參與觀察其社會生活的方式，及「本地人觀點」的立場，來說明 究竟 Hla’alua 人集體認同是如何的產生、決定的。並從歷史場景勾勒出 Hla’alua 被主觀建構形塑成為「泛鄒族的認同」現象，可能就是一種「文化上認同的"錯 認"」。由探討社會生活實踐中各種文化的面向與行動，分析出真正屬於 Hla’alua 人的認同意識。筆者融入 Hla’alua 人的社會生活，描繪高中村 Hla’alua 人的"族

5

群認同"全景，盼望能跳脫出以往被歸屬為"鄒族"的包袱以及被布農化的危機，

而走向「自己」的道路，俾以提昇本族群在台灣社會的地位，使族人文化認同的 象徵意涵得以永續。並找尋 Hla’alua 人的歸屬要素，並從學理來探討其作為一獨 立"族群" 的論述基礎及建構成為單一特定族群過程中有哪些可能的有利因素。

第二節 文獻探討與問題意識

一、臺灣原住民的分類

（一）荷鄭時期

西元 1627 年荷蘭傳教士 George Candidius 來台後，積極向原住民傳教，

稱原住民為福爾摩沙⁴人。他並沒有給與原住民族別分類，僅就社名區分，如 新港、麻豆、目加溜等。

荷據期間，政府掠取經濟大於一切，對原住民沒有特別分類，僅作社名區 別，並將統治的領地以台南安平為中心，分為北部集會區（台南以北地區）、

南部集會區（台南以南）、卑南集會區（台東地區）及淡水集會區（台北地區）

等四個集會區⁵。根據〈荷蘭之臺灣統治〉所載，1650 年是荷蘭人勢力最興盛 的時候，全台有 293 個村莊被承認其主權⁶；當時的 Tatatarourou（Tararu 四社 番），即今日的高中村，乃代表 Hla’alua 人，參與一次北部集會區會議。而鄭氏 王朝接手臺灣後，行政制度大致承襲了荷蘭所留下之制度，對於原住民並無任何 之分類，而以「社」稱之，或稱原住民為「土番」或「土民」。

（二）清領時期

1603 年（明萬曆三十一年）陳第不及二千字的《東番記》是最早將台灣 原住民族訴諸於文字者，記錄台灣西南部原住民生活景象，但並未出現任何

4 美麗之島。

5 中村孝志（許賢瑤譯），〈村落戶口調查所見的荷蘭之台灣原住民統治〉《台灣風物》40（2），

1990，頁 92。

6 莊松林，〈荷蘭之台灣統治〉《臺灣文獻》10（3），1959，頁 1。

的原住民分類。1697 年（康熙三十六年）郁永河的《裨海紀遊》則是早期有 關於原住民田野記錄之經典，他將原住民分成「土番」與「野番」⁷。

清政府以原住民族是否接受統治、遵從教化而區分為「熟番」和「生番」。

1741 年（乾隆六年）再將原住民細分成：熟番、倚山熟番、平地熟番、歸化 生番、平埔熟番、邊海熟番、淡水熟番、山後生番等八類⁸。1760 至 1764 年

（乾隆二十五至二十九年）改分熟番、歸化生番及生番三類。

直到 1724 年（雍正二年），黃淑璥《臺海使槎錄》的〈番俗六考〉為台灣 原住民族第一次被全面性的分類，將原住民分為：北路諸羅番十種，南路鳳 山番三種，共計十三類⁹。當時的 Hla’alua 人，其中內優社、美壠社已表列於其 中，但是以地域名或社名作為分類，而未賦予"族"的概念。

清領時期，官方對於原住民的政策主要是安撫，並以是否接受教化及納租 來作為分類的方式。當時社會仍存有「非我族類，其心必異」的觀念，因此出 現以「番」來稱呼原住民，而只有清朝人才為「人」。

（三）日治時期

台灣是日本的第一個殖民地，對於此地的調查可說盡其能事，以便有效 統治。明治維新後，日本人類學者、民族學者紛紛來台田野調查，開啟了有關原 住民的分類研究。日據時代，對臺灣原住民族的研究有兩類，一類是所謂的「生 番」亦「高砂族系統」，一類則為「熟蕃」也就是「平埔族系統」，但是多數著重 研究前者，後者卻被認為早是已漢化，沒有明顯特徵的群體。

伊能嘉矩是最早將臺灣原住民作人類學式分類的學者。1900 年，與粟野傳 之合著的《臺灣番人事情》，他將原住民分成 Ataiyal、Vonum、Tsaou、Supayowan、

Tsarisen、Piyuma、Amis、Peipo。其主要依據物質文化方面，而對於其他民族特 徵如：語言、傳說等之差異，並無詳細之比較。1904 年，《臺灣番政治》之中，

7 郁永河，《裨海紀遊》〈臺北：台灣銀行經濟研究室，1959〉，頁 32。

8 劉良璧，《重修福建台灣府志》，〈臺北：台灣銀行經濟研究室，1961〉，頁 80-83。

9 黃叔璥，《台海使槎錄》，1724，頁 94-160。

7

把平埔族分為十類¹⁰，這也是有關於平埔族的第一次學術分類。

1912年，森丑之助他在三省堂所發行的《日本百科辭典》，其中第六卷，發 表原住民的六分法，Taiyal、Bunun、Tsauo、Pauwan、Amis、Yami¹¹。

鈴木作太郎和藤崎濟之助兩位學者，將原住民先分成：生蕃、熟蕃、化蕃三 大類，每類再分成若干族。1932 年，他以文化人類學的文化特徵與地理區域分 類，將生蕃分成：Taiyal、Saisetto、Bunun、Tsou、Paiwan、Ami、Yami。

1930年到 1933 年，土俗人種學教室移川子之藏帶領學生宮本延人、馬淵東 一，與語言教室小川尚義、合作進行大規模的田野工作，於 1935 年出版，《臺灣 高砂族系統所屬の研究》二冊及《臺灣高砂族傳說集》一冊成果。其將高砂族系 統原住民分成：Atayal、Saisiat、Bunun、Tsou、Rukai、Paiwan、Panapanayan、

Pangtsah、Yami ，此分類法一直影響之後其他學者的分類。小川尚義就語言使 用度做民族區別，平常仍固定使用自身族群語言者，分成：Atayal、Seedeq、

Saisait、Bunun、Tsou、Kanakanabu、Saaroa、Rukai、Paiwan、Ami、Yami¹²。淺 井惠倫亦以語言區分，採取多層分支的複級分類法¹³，Northern Group、Bunun Group、Tsou-Paiwan Group、Amis Group、Batan Group 五大群，以下再分類數支。

Tsou-Paiwan Group語群中，Tsou 與 Original Sa’arua Kanakanabu 為兩種不同語 言，予以區分。兩人從語言學角度將「Hla’alua」首次單獨分類於表中。

1939 年鹿野忠雄利用生物學的分類方法，提出另一套高砂族原住民分類 法，分成：泰雅族、賽夏族、布農族、鄒族、排灣族、阿美族、雅美族七大類¹⁴。 鄒族下再細分為二亞族；北鄒亞族含：魯富都、達邦、特富野、伊姆茲，南鄒亞 族含：四社群與簡仔霧群。

日本政府對於原住民的分類方法，大體上依照不同時期學者的研究成果。其

10 參考李亦園，《臺灣土著民族的社會與文化》，1995，頁 51。

11 森丑之助（宋文薰譯），《臺灣蕃族臉譜》，頁 11。

12 小川尚義，《臺灣高砂族傳說集》，（臺北：臺北帝國大學語言學研究室，1935），頁 9。

13 參考衛惠林，〈臺灣土著族的源流與分類〉，收錄在林熊祥《臺灣文化論集》第一集，（臺北中 華文化出版事業委員會，1958），頁 38-40。

14 參考鹿野忠雄，〈臺灣原住民族の分類た對すゐ一試案〉，《民族學研究》7（1）（1941），頁 7-8。

上的分類方法，官方多已採用，但僅限用於戶口調查，而行政方面另有分類標準。

1902 年臺灣總督兒玉源太郎，他提出關於原住民行政的意見書，希訂定原住民 的身份。此分類方法乃承襲清朝的分類，他將原住民分成：「熟蕃」、「生蕃」、「化 蕃」；視其為日本殖民國臣民，但其分類標準乃依文化開化及服從之程度來區分。

直到 1935 年，總督府公布「戶口調查規定」，才正式將「熟蕃」、「生蕃」改稱為

「平埔族」、「高砂族」，化蕃則淪為不明。

日據時期學者與政府對於原住民的研究可謂相當之透徹，許多文獻至今仍非 常具有價值，被引用頻繁。但是有關原住民的族群分類概念影響極其深遠，致使 至今無法跳脫。其中部份的分類法，乃是提供殖民政府統治下的調查結果，由上 而下，缺少了被研究者的觀點，亦不見出自研究者自身反省的研究，因此分類法 很值得再議。日據以前的研究以"屬地主義"居多，常見者為：「社名」或「區域 名」；之後，則以"屬人主義"來分類民族，賦予其各族別之稱謂。在此時期，Hla’alua 人被明確定位於「鄒族」的範疇；雖然語言學家認為鄒族各分支的語言差異性大，

但卻一直沒有改變此分類的結果。

（四）國民政府後

國民政府遷台後，學者對於台灣土著的研究乃承襲自日本時代學者的研究成 果，即維持了「高砂族」與「平埔族」的二分法，僅將「高砂族」改稱為「高山 族」。國內學者的分類法中，則以衛惠林較為特殊，其繼承了鹿野忠雄的分類概 念，分為：北部諸族、中部諸族、南部諸族、東部諸族以及蘭嶼群等五大群體¹⁵。 中部諸族分為兩個族群，一為布農族，卓社群、卡社群、丹社群、巒社群、郡社 群；二為曹族，阿里山曹亞族（又分 Tapang –Tu’utu 群與 Tufutu 群）、卡那布亞 族（kanakanabu）、沙阿魯阿亞族（Sa’arua）。此後，學者對於高山族的分類法，

15 五大群體：北部諸族，以紋面、織貝、祖靈崇拜、為共同文化特徵。中部諸族，以父系外婚 氏族及母族尊重、皮套袖套褲、皮革鞋、護陰袋為共同文化特徵。南部諸族，以貴賤階級及貴族 之土地特權，雙系宗族、蛇崇拜、太陽崇拜、喪服飾，琉璃珠花環頭飾、木石雕刻、青竽栽種為 共同文化特質。東部諸族，以母系親族、年齡階層、稍疤紋身、倒鉤矛、風箏為共同文化特質。

蘭嶼群，以漁團組織、棕櫚布、銀杯、土偶、獨立笠、銀頭盔、短冑式背心、水竽栽培、拼版木 舟、魚鉤與魚網為文化特質。參自鹿野忠雄（宋文薰譯），《臺灣考古學民族學概觀》一書，1984。

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仍不脫移川子之藏等人的九分法。

戰後初期，臺灣省文獻委員會曾作原住民的分類，分成：泰雅族、布農族、

曹族、魯凱族、排灣族、卑南族、邦則族、雅美族。1954 年，內政部正式核定 其為九族，由臺灣省文獻委員會根據歷史、文化、血統等擬定；其中邦則族為阿 美族。其分類目的與日據時期相同，以戶籍調查為主。1947 年將高山族改稱為

「山地同胞」，1980 年，原住民身份認定再更改為：「平地山胞」與「山地山胞」。

（五）小結

各個時期的學者與政府對於台灣原住民會有不同的分類方式（參考表 1-1）；

學者方面，前期以地域性作區，即屬於屬地主義，後期則為以社會文化特性來分 辨的屬人主義，但都難跳脫「非我族類」的想法。政府方面，其以「教化」為區 分的中心點，實質目的卻為「剝削」，而分類的目的僅為方便於管理。Hla’alua 人之地域性明確，其於桃源鄉內深耕已久，早期被以「內憂社」、「美壠社」統稱 之。直到日人將其分類為鄒族亞族之一，但鄒族三支的語言與文化方面差異性 大，歸屬同一範疇仍有可議之處，需要更全面系統性來深入瞭解其社會生活、族 群意識與族群認同間的關係，以融合內外部之主客觀觀點，檢視不同於以往的分 類方式。

表 1-1.文獻中有關 Hla’alua 人的分類稱謂對照表 稱 謂 出 處

內幽、內優、美隴社 陳夢林，〈諸羅縣志卷六〉《臺灣方志》，1717 年。

內憂、大武壠、屯社、綱社、美壠 黃叔璥，《臺海使槎錄》，1724 年。

大武壠山（內社九：大離蚌、礁吧 年、萬打聾、內幽、美壟）

《諸羅縣志》〈封域志〉，1917 年。

四社番 《安平縣雜記》，1982 年。

四社生番（美壟社、排剪社、塔蠟 袷社、雁爾社）

伊能嘉矩《臺灣文化志》《臺灣番政志》《臺灣 踏查日記》，1996 年（遠流出版社）。

Rairoa或 Raiyu，自稱 Saaloa 森丑之助《生番行腳》，1917 年 美壟社、排剪社、塔蠟袷社、雁爾

社

佐山融吉《番族調查報告書》，1915 年。

Lha’alua 小島由道《番族慣習調查報告書》，1918 年。

Saaroa 小川尚義，1935 年。

Sa’aarua 淺井惠淪，1935 年。

沙阿魯阿 劉斌雄〈沙阿魯阿的社會組織〉，1969 年。

Hla’alua 林曜同〈鄒族〉，2004 年。

二、 Hla’alua人的傳統社會生活

Hla’alua人居住於高雄縣桃源鄉之桃源、高中村，分布於荖濃溪上游兩岸，

自少年溪至六貓溪流域一帶，海拔四百至六百之河成段丘上。Hla’alua 為自稱，

並無任何意義或已不可考，其分布領域南北之兩端，各有一座自然岩形成的石 門，相傳為其祖先所建設。原本兩岩石尖端非常之接近，相傳由兩石門神靈長久 守護著族人，直到南門崩塌後，從此本族開始走下坡，人口數驟減，並受到外族

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的壓迫侵略，至今人數僅存留下 400 人左右（賴建戎 2004：5）。因此，若欲要 瞭解其文化，便須從歷史層面進一步撥開其神秘面紗，對於其傳統社會文化要有 一定的認知才可。以下，將透過日本與國內的幾位學者之研究，來回顧 Hla’alua 人"傳統上"的政治、經濟、宗教、歲時祭儀、親屬等之社會活動。

（一）政治活動

以下所敘述 Hla’alua 人傳統的政治活動，是彙整日據以來佐山融吉（1915）、 衛惠林（1965）、劉彬雄（1969）等，其根據報導人之回憶加以記載描繪的情景。

就政治單位而言，其執行單位即為部落，Hla’alua 人稱之為 miararuma，是 舉行各種傳統農耕祭儀與兩年一次 miatungusu（聖貝祭）祭典的單位。文獻中，

Hla’alua人社會分為四個聚落單位，雁爾（Kalubunga）社、排剪（Paichiana）社、

美壠（Vilanganu）社與塔蠟袷（Tapaparu）社，又名「四社番」。此四個社群長 久以來和睦相處，無爭鬥情形，同心協力，抵抗外族入。四社群各有固定的領域 與獨立的會所、聚落制度，父系氏族是其構成的單位，其領土再由各個氏族分割 直接管理。若居住其範圍內，但不參加聚落各種行事者，將不被視為其族人。

聚落會所稱為 tapulialai，為干欄式建築。會所中央有火爐，平時爐火不可熄 滅，當舉行團體狩獵活動時，出發前一天必須派人前往看守火種一夜，防止爐火 熄滅；因為狩獵休息屋的火是要倚靠會所之火來點燃。會所為聚落之中心，所有 的重要聚落事務皆在會所討論，而女性是被禁止進入會所的。因此會所是男性表 現能力的政治場所。

部落的政治權力運作就落在 Hla’alua 人的部落首長，稱為 Kapitanu。此職位 為世襲制，由長子繼承，年幼的長子可由氏族長老代為管理，直到長子有能力繼 承為止。如長子早逝，則由次子繼承。Kapitanu 主要的權力在管理聚落事務與裁 決聚落民間之糾紛，並有著對部落人民發號命令或懲處之權力。但是 Kapitanu 的權力並非絕對的，部落的大事仍要通過長老會議商議，才能定案，此會議稱為 makarikari。在戰爭方面，則是戰爭指揮者 rahlu 的權責，必須經過聚落長老會議

來挑選驍勇善戰之士來擔任。而宗教方面，則是聚落祭司 ralui 的能力範圍，由 氏族中的長老擇一擔任。

依照早期文獻的記載，Hla’alua 人原本呈現的就是集中型的聚落社會，因此 有著嚴密的領袖制度與會所組織。但是，因為天花等惡疫的傳染，使得族人放棄 原有的集中社會而避疫分散居住。爾後，由於戰爭與獵首的停止與國家行政力量 的滲透，傳統聚落制度開始解體。尤其經由日本人統治後，更加速的消失殆盡。

（二）經濟活動

Hla’alua人採取初級農業生產方式，山田燒墾為主，並以採集工作、捕魚、狩 獵、養殖家畜等為輔的生計方式。傳統農耕方式是先以焚燒在進行開墾作業。農 具的使用有犁、耙、鐮刀、手鍬等，而耕作的植物有甘薯、竽頭、旱稻與小米等。

另有玉米、白豆、赤豆、水稻、花生與蠶豆等。小米與旱稻為 Hla’alua 人主要食 物。（佐山融吉 1915；小島由道 2004〔1918〕：177-180；衛惠林 1965：253；

謝繼昌等 2002：280）

Hla’alua人將土地使用分為三種類型：第一種，耕地為氏族所有，已休耕的土 地可任由氏族中的任何一家使用，而已開墾之地則屬於現行耕作之家所有。家是 耕地使用的基本單位，各家靠自己的勞力進行。但也有一種稱為 matiaurunu 的共 耕制度，由兩家各出一半種子，收穫均分的模式。

「共耕制度」可分成兩種，其意涵不同。前者是兩家土地相互毗連，在土地交 界處所採用的共耕方式，以避免爭議。後者是服役婚所發生的，有女方家指定一 塊接近男方家的土地進行共耕。三種土地的使用模式，構成了 Hla’alua 人的傳統 農耕方式。土地的繼承，是以家的男性為主，若家中無男子可繼承，則歸為世族 所有，讓氏族內有餘力的人繼續耕作；有關土地的租借、贈與和賠償皆須通過部 落會議才能讓外族人擁有。（衛惠林 1965：269-270）

（三）宗教信仰

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Hla’alua 人傳統的神靈信仰，包括有生靈、物靈和神祇等之超自然的觀念。

依據過去學者們的研究，Hla’alua 人最重要的儀式為：歲時祭儀（小米耕作祭儀、

稻作祭儀）、聖貝祭和敵首祭。由於農業是本族最主要的生計活動，因此從播種 開始，到收成結束，每一階段的農事、都有一套完整的農作祭儀相伴隨，以祈求 小米、稻作豐收及獵穫豐富。

Hla’alua 人有一項較不同於他族的祭儀，即為每隔兩、三年舉行一次的 Maitungusu（聖貝祭）。由於族人視聖貝為太祖之靈的居住所，因此舉行祭儀以 祈求平安豐收，族人旺盛，以及宴饗太祖之靈。

有關於敵首祭，或許因此風俗已消逝甚久，細節已無從考察，因此學者們的 記載多是語焉不詳，如今我們只能得知本族曾經有獵首的習俗存在。

（四）神靈信仰

Hla’alua 人對於超自然的存在，概稱為’ihlicu，可解釋成一切的靈，包括：

生靈、死靈和從未存在於人體的「精靈」，或是神祇等，支配者本族的宗教觀念

（劉斌雄 1969：139）。以下將其神靈觀念分為：生靈、物靈、自然靈三個範疇 來討論。

1.生靈

Hla’alua 人相信多靈 魂，把生人 的靈魂稱為 tiihlalavai，死人的靈魂稱 為’ihlicu，生人的靈魂又可分為身體靈和游離靈；身體靈有兩個，左右肩者為善 靈 tiihlalavai mavacangu；在左肩者為惡靈，稱 tiihlalavai takuliacu。游離靈只有 一個 tiihlalavai muasaasala，住所不定，能自由的徘徊在身體之外，會使人在夜晚 作夢，或是生病。因此在舉行治病儀式時必須用酒（mapaci）、茅草（hlalungu）、

豬肉（imalu）等供給左肩的靈魂。若是左肩靈魂從身體出去，就表示病症已經 很重；如果左肩靈魂又回到身體，疾病就會好轉。最後右肩靈魂離開身體，病人 就會死亡。而離開身體的生靈變成死靈，如果是善靈就會去北方高台 tapulungana

（美秀台），有保衛疆土和守護子孫平安繁榮的功能；如果是惡靈就會到南方，

寶來後面的山地 tapula。誠如日本學者佐山融吉（1983〔1915〕：201）所載，不 論好人、壞人，死後的靈魂都會飛往寶來駐在所附近的蘇羅婆（suluvu）之地；

但死於非命者，則其靈魂將停留原地。

2.物靈

Hla’alua 人與其他台灣原住民相同，採信「萬物皆有靈」的觀點，這是一 種多元信仰的呈現。口傳在此族傳統領域的南、北兩面有著兩塊大岩石，族人深 信岩靈的存在，並且擁有保護他們、防止外敵入侵的功能。另外在寶來南方之處，

通往荖濃的路途之東側，有一棵大樹，Hla’alua 人也相信具有樹靈，路經此處必 須以水灌溉，祈求樹靈之庇護。

3.神祇

Hla’alua 人 相 信 神 祇 也 有 善 惡 之 分 ； 善 神 ’ihlicu papacan 有 天 神 ’ihlicu lungica，是天地日月萬物的創造者，也是統治人類的神，又稱’ihlicu umaupangu cucu’u。惡神（’ihlicu takuliacu）有 tama-kapatu、pia-luvcu 等。tama-kapatu 是住 在水中或是斷崖絕壁的地方，補食人魁武，頭上長角，犬齒、指甲長，常常兩、

三個結隊出來捕人吃。而 pia-luvucu 不清楚是人類還是’ihlicu，會捕捉女子裝在 布袋裏抬走。

（五）歲時祭儀

有關 Hla’alua 人最重要的傳統祭儀活動，可參照佐山融吉（1983[1915]）、 衛惠林（1965）、劉彬雄（1969）、賴建戎（2004）等之研究文獻，大致上有：農 耕祭、稻作祭儀、聖貝祭以及敵首祭分別簡述如下：

1.農耕祭儀

農耕是 Hla’alua 人重要的生計方式，並以旱稻與小米為主要的作物。傳統上 Hla’alua人已有以農作生長為依據的曆法，整年以小米種植為開始，旱稻的收成 為結束。這套完整且嚴謹的儀式與農業活動緊密的結合運轉，因此，農耕祭儀包 括小米耕作祭儀與稻作祭儀兩項。

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小米耕作祭儀為了祈求小米豐收，分別會在播種之初舉行「lumalumuku （播 種 祭）」、 收 割 之 初 舉 行 「 maitatahlamu （ 收 穫 前 祭 ）」、 曬 乾 未 收 藏 前 舉 行

「maavavarua（嚐新祭）」、收倉前舉行「cumacukuru（收藏祭）」，收藏祭隔日舉 行「apikaungu（祖靈嚐新祭）」。

稻作祭儀亦是祈求旱稻之豐收。旱稻的栽種，自平埔族引入，是文化採借的 結果，也建構成 Hla’alua 人生活的一部份。其儀式大多仿效小米祭儀，只有收藏 祭隔日舉行，與「apikaungu（祖靈嚐新祭）」有所不同。衛惠林（1965）與劉彬 雄（1969）提出了兩個解釋，一是原生儀式與再建構儀式，在神聖上有所差距，

因此禁忌不相同；二是兩個作物的收成時間不同，象徵性也因此不同。

2.聖貝祭 （miatungusu）

Miatungusu是 Hla’alua 人每隔兩、三年舉行一次的大祭，祭期為六天，以社 為一單位，是場面最大的祭儀。在古時候是每年舉行一次的，族人有鑑於該祭儀 消耗過大，才改成兩年或三年一祭。原為美壠社特有的祭儀，但現在雁爾社、排 剪社和美壠社三社同時舉行此大祭，根據 Hla’alua 人的傳說，在他們遷居此地以 前，曾住在東方 hlasunga（起源地），是矮人 tavurua 所住的地方。矮人有一種傳 世的聖貝（takiaru），據說有十幾個，沒有人知道確定的數目。聖貝被視為是太 祖居住之所，舉行大祭以求境內平安豐收，族人旺盛。美壠社的祖先離開 hlasunga 時，從矮人那兒分得若干個聖貝，在此地居住之後就按照矮人的方式，舉行 Miatungusu的祭儀，而其餘的兩社，因羨慕美壠社有聖貝，就趁美壠人不備盜取 了一些聖貝回去，所以也有了 Miatungusu 的祭儀。不過這兩社的人怕盜來的聖 貝讓美壠人看見。祭儀中最重要的一節「聖貝薦酒」，是將聖貝浸在酒裡，看其 顏色的變化，如果變成紅色則是太祖酩酊之狀。此步驟一定在室內關門舉行，這 和美壠社人是在室外舉行不同。

3.敵首祭

從文獻來看，敵首祭只有出在現衛惠林（1965）的資料上，但無人能清楚的 描述獵首過程與儀式程序，其他的史料也無法找到相關記載；一般在地人也只耳

聞過這項儀式，卻無法進一步證實。

（六）傳統親屬組織

1.家的概念

家是組成社會的的基本單位，Hla’alua 人稱之為 ucani pishingi （小島由道 1983）。傳統上，Hla’alua 人的家是由同住在一間的屋子裡的夫婦與子女所組成。

父母在世時，兄弟不得分家。直到父母去世後，兄弟才能分家成立門戶。Hla’alua 人的分家，以沿用其本家之家名為主，而每一家家長皆以男性為要。Hla’alua 人 的家之功能型態，為共同工作、共有財產、共同生活以及共同消費的團體單位。

與其有關的耕地、家屋、糧食、生產器具與家具等被視為家產（衛惠林等 1965：

262-263）。

Hla’alua 人的家屋稱為 Saliya，傳統以茅管編織成壁、茅草蓋屋的茅屋。地基 為長方形，縱面壁開前後兩扇門，壁短頂高，屋頂形式如橢圓形傘，自中脊斜塔 而下，自高處俯視有如母雞孵卵時背脊形狀。邊延伸出壁外二、三尺形成四周為 走廊。家屋中央設置地灶，一家人日常煮食、談話、休息時常圍著地灶。

圖 1-1 傳統家屋及墓穴圖 資料來源：劉斌雄（1969：135）

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婚姻上，實行嚴格的一夫一妻制，以從夫居的嫁娶為主，較無多偶婚或招贅婚。

由於布農人與平地人的遷入影響，招贅婚與多偶婚已有採用情形（劉斌雄 1969：

85）。Hla’alua 人的婚姻除了需經過當事人同意外，還需經過雙方父母同意，並 由父母舉行結婚儀式。而女性喪偶後可再嫁，此時必須由先夫的父母來主婚；有 時可能會下嫁給先夫的弟弟。婚姻分為三個階段，首先是議婚，由男方的父母或 挑選親屬中能言善道之人擔任媒人。通常需經過五、六次議婚才會成行。第二階 段為訂婚，媒人攜帶一塊黑布與鉛彈前往女方家，並依訂婚對象有幾位兄弟準備 相同數目的鉛彈為訂婚禮物。最後階段為結婚，南方準備直徑約三尺的糯米禮餅 二、三十個、宰豬一隻與少許酒做為禮品，前往女方家中迎娶。

2.氏族（家族¹⁶）

Hla’alua人是一父系氏族社會，次於家族而最顯著的親屬團體，以相同的祖先 為中心，由後裔組成父系嗣系群。父系嗣系群，族語稱之為 lamaisa 或 lipakumai，

非為外婚的單位。系群成員之間的系譜關係大致上清楚，鮮少超過五代。此嗣系 群稱為「氏族」，但 1949 年 Murdock 對於此嗣系群所下之定義，卻相當於「世 系群」。1937 年，移川子之藏的調查中，發現此族是由四個不同氏族系統所形成 的社會，分別為：tumamalikisala、tumalalasunga、tumatalkanakanavu 及 pakisia 等系統。他認為這些父系氏族群或嗣系羣可能是造就排剪、美壟、雁爾、塔臘袷 四個社地的原因之一。其四系統之下的氏族如下：

(1) tumamalikisala：sarapuana（游、石）、apaalica（方、余）、apurana（廖）、apuaana

（消失）、akuralana（歐）、kakuana（方）、’uanguana（余）。

(2) tumalalasunga：tavavurana（彭）、tavuana（唐）、muuana（尤）、aranguana（鄧、

池）、atiurana（池、謝、林）、thanguana（郭）、auratsana（宋）、aupulana（郭、

鐘）、apunukana（消失）、ukuluana（廖）、lamarumana（消失）、aiputana（余）。

(3) tumatalkanakanavu：amangiana（消失）、aupana（消失）、atsurangana（郭）。

(4) pakisia：savanguana（游）、piana（蔡）。

16 劉斌雄 1969 所記載，使用「家族」一詞取代「氏族」。

根據衛惠林 1950 年的調查，Hla’alua 人的氏族共有 24 個。到了劉彬雄 1963 年的調查，卻僅剩下 20 個家族，所有的 Hla’alua 人都隸屬於其中。在日據時，

這些嗣系羣名被當做姓，而普遍的被使用。

（七）小結

從 Hla’alua傳統社會的政治、經濟、宗教信仰、親屬組織，四層面的文獻分 析中可見，在政治層面上，頭目制度與長老會議共同管控其傳統社會秩序；經濟 層面，狩獵區與農耕區各個家族自行掌管；宗教信仰，則為萬物有靈論及獨以聖 貝祭儀為最具特色；親屬組織，則以家為基本單位，至氏族乃至社群，建立出屬 此區域的「Hla’alua」群體之認同概念。筆者相信，在 Hla’alua 的傳統領域上，

該族人擁有其群體運作的機制與概念以及對於文化的認同行為與實踐模式，這是 筆者在此論文中所欲證實的。藉由專家學者的族群理論或可更清楚的解釋 Hla’alua人的族群性/族群意識。

三、研究族群認同的相關理論

「認同」（identity），是一種提供識別他者與自我的方法，其指認出我們 和某些擁有相同身分地位的人是同一處境，而與那些不分享共同身分地位的 人是有所差異的；但"差異"是以排除規則來鞏固其基礎的。「認同」的討論時 機，總出現在一種有疑問、不確定的狀況。人們之所以尋找其認同，通常起 因於社群關係或親屬關係之中止；而各種認同被侵蝕、降低或瓦解時，即產 生了「認同危機」。王甫昌（2003）認為，「族群認同」是人類因為需求而主 動尋找相似的文化特質與共同的歷史，族群與文化的關係也有可能是人們先 有族群需求，再回過頭來解釋其過去的歷史和文化；因為只有選擇、扭曲或 忽視過去發生過的某些歷史，才有辦法排除或凝聚成員。

「認同」乃是藉由象徵符號來標示出你我之間的分野，是經由「差異」來標 示出，而差異又是由分類系統所分派出來的。然而人們之間的差異到底是如何被 證實或再現的？被標示的差異又如何與認同產生關聯？人們為何將自己投入到 某種特定的認同位置？根據人類學家與社會學家的理論，「族群」（ethnic group

）主要是指同出自一種血緣，體貌、膚色、特徵相近，語言與文化相同，生活習

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慣與歷史命運與共的一群人。

1960 年開始，族群性、族群意識、族群分類以及認同等議題，成為西方學 者熱門研究的方向。在探討「族群認同」之前，必須先簡要說明「族群性」，再 探究其研究理論。「族群性」 (ethnicity)或稱「族群意識」，是對某個族群的認同 感，覺得是屬於某族群的歸屬情感，並且也因而對其他族群有所排斥（Kottak 1997：50）。人類學家對於「族群性」的研究已有諸多討論，基本上有關族群或 族群性的產生和持續，應是出自人們「主觀」認定，再經「根本賦予的情感」和

「社會關係」兩種主、客體要素作用下的產物（江孟芳 1997：7）。研究「族群 性」，已有理論基礎，可統整成為三種論述，包括：原生論、環境論（工具論），

以及建構論。

（一）原生論

原生論強調在族群性的「天賦」方面，像是原生連帶或是生物條件。如 Geertz

（1963：110）主張族群意識/族群性乃出自於源初的情感（Geertz1973〔1963〕；

Isaacs1974；Keyes1976，1981），而且，這種情感認同往往是基於共享「祖裔」

─這種與生俱來的事實，因此，其具有一種根本賦予的特質（Keyes1976，1981；

引自林曜同 2007）。延續 Clifford Geertz 所主張的原生連帶，Keyes（1976：

202-210、1981：3）進一步說明這種概定事實，是在一個人出生的時候就被決定 了，而最基本的出生事實是"共用祖裔"（shared descent）。Nagata 亦認為透過這 種對於共祖的想像，賦予了族群意識/族群性一種特殊力量與決定性，是不能被 縮減的、根本賦與的忠誠感（Nagata 1981：89）。

（二）環境論/工具論

持環境論或工具論者，對於族群意識/族群性則有不同的詮釋。根據 Leach

（1954）在緬甸北部的 Kachin 族的研究，發現當地人群互動複雜，同一群人居 住在一起，雖不一定擁有同樣的文化特質，可是對 Kachin 卻有著相同的認同意 識。Fredric Barth（1969a，1969b）因此提出，要從族群邊界而非族群之文化內

容的角度去理解族群意識/族群性的觀點，他主張族群是群際關係的產物，也就 是說，族群是透過群體間彼此的邊界（而非邊界內的文化要素），來加以界定的。

Fredric Barth提出的論點，指涉族群邊界可隨政治、經濟、及生態情境的影 響而改變。後繼之學者於是強調政治經濟環境具有操控族群意識/族群性之生成 或變遷的關鍵，所以，族群意識/族群性亦會隨情境而變化（Nagata1974：

Saiamone1982）。

（三）建構論

1980 年之後，有學者試圖融合這兩項對立理論，提出辯證性與綜合性的觀 點，以建立更具涵蓋性的架構。Okamura（1981：463）發表了一種不同於原生 論與環境論的新觀點，稱作「情境的族群性」。若檢視族群性中兩個重要的範疇，

即便是認知與結構。透過認知，行為者得以理解與詮釋文化與象徵因素；但是，

行為者卻也受限於結構中的社會關係、社會脈絡及社會組織。由於族群認同的本 質是流動多變的，且也不是明顯可以被呈現的，所以，必須透過行為者相關之行 為表現的關鍵因素來加以檢視之。因此，綜合 Okamura 的理論，行為者的認同 形塑，近似於融合「原生論」與「環境論」認同取得之觀點，乃成為族群或社會 裡的一份子。

（四）比較分析

學者施正鋒(2004)針對噶瑪蘭族認同的形成，曾以三個研究法作為架構，繪 出族群認同構成的圖示：

圖 1-2 施正鋒（2004）族群認同構成圖

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施正鋒認為族群認同之產生，是透過政治、經濟、文化、社會地位、政府政 策、學者作法、菁英角色多方的形塑，結合各族群理論之觀點，才能清楚視之。

林曜同(2007：6)亦認為，就原生論者所關注的認同面向而言，族群認同基礎的

「共用祖裔」與「共用血緣」概念，仍需進一步結合從「土著概念」著手進行探 討。此外，從社會變遷的角度來看，族群的變遷也會影響到認同的改變。Keyes 曾提及，族群變遷是一種辯證性過程，隨著外在環境例如國家官僚體系的介入、

殖民過程、移民、國家邊界的過程，以及社會基本結構的大改變等劇烈變化之後，

會促使新的社會行動模式逐漸形成，並且引發族群成員重新評估其原有族群認同 運作的適切性。是以據此，筆者認為觀察 Hla’alua 的族群認同表現，必須深入其 社會生活，並且融合原生論、環境論及建構論，同時亦結合「土著觀點」，才可 能較清楚描繪之。但族群意識並非永不改變，其中國族主義（國家認同）的影響 可能是最主要的關鍵之一，不得輕忽之。

（五）國族主義

「族群性」與「國族主義」這兩個主題常被放在一起討論，但其中區辨仍是 模糊不清的。國族主義是由國家內部的政經運作，利用國家機器掌控國內的邊緣 族群、並有效影響這些族群的生活方式，並試圖化整唯一的國家作用模式；學者 們亦稱其為「內部殖民主義」（楊鈴慧 1996：9）。Anderson(1991)則強調「國族」

是 一種 概 念化 的 「想像的 政 治 共 同 體 」，且同 時具有先天限 制 性 與權威性 (Anderson 1911：6-7)。基於群體意識，即便不相識或不曾見面的個體間，亦可能 發展出一種團結且能「想像」他們是歸屬於同一國族的情感。

對國族主義下定義是非常難的，因為這個概念從來就不是單獨運作，而是與 其它概念串行運作的。Williams(1989)認為族群性與國族主義具有族群界定的意 義，且並存在於種族與階級行動裡。「無論種族與階級是否是主要因素，老實說，

國族定義下的團體(或階級)，及被精英團體(或階級)用來擴展他們屬下成員的其 他團體之間，總具有一種清楚武斷的界定」 (Williams 1989:431)。「國族」乃是

從一種民族的意識形態出發，來強化情感作用，並利用國家機器來自動或強迫地 與其他民族團體合作，甚至臨駕於上。

國族主義影響到了全世界的族群生存環境，知悉其發展脈絡，將有助於筆者 進一步理解原住民在歷史上的地位變遷，以及對各族群認同的表現之影響過程。

因此關於 Hla’alua 人的討論需放在此歷史脈絡之下，並考量不同時期之政府所運 作的國族主義形式，如：漢化政策、社區總體營造、新故鄉運動等，才能比較完 整的詮釋出當代高中村 Hla’alua 的族群認同之建構與變遷。近年來，政府實行「社 區總體營造」政策，意外讓臺灣原住民或高中村 Hla’alua 得以重新找回自己的文 化。使得各族群亦結合觀光手段，俾使其「傳統文化產業」有效轉化為「文化資 本」。換句話說，原本是國家整合族群之政策卻讓各族群或 Hla’alua 人的傳統文 化得以復甦；而傳統文化的回復，也強化了其我群的認同。

四、社區總體營造

在了解族群性與國族主義的關係後，不得不探討對近代原鄉原貌影響甚鉅的

「社區總體營造」政策與其發展背景；其實這就是國族主義下的一種作為。台灣 在經濟發展過程中，因為都市會有較多的就業機會和較高的經濟報酬，因此吸引 農村人口大量的往都市去集中，一方面造成了農村價值的瓦解，使得傳統地方產 業逐漸沒落，地方文化特質和歷史遺產不斷消失；另一方面，這些都市的外來人 口，心理上都存著暫時前來都市討生活的過客心態，因此缺乏對社區的認同，只 重私利，不顧公義，造成人際關係和對公共事務的冷漠。如此結果，源於資本主 義的遺毒使得國人對國家之凝聚力逐漸削散，而國家機器不得不運作出新的權力 手段，以維持國族概念。

因此，民國 82 年 10 月 20 日，文建會主委─申學庸女士，在國民黨中常會 上的報告「文化建設與社會倫理的重建」中，呼籲透過文化策略的發展，以落實 對社區意識及社區倫理的重建工作。她指出：「地方文化建設一向最常被忽略的 功能及目標，就在於社區共同體意識的培養」；「舊社區解組而新社區仍未成形，

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造成國家社會缺乏內聚力，而非一具體的有堅強生命力的共同體。這必須從文化 發展與文化建設的角度來解決問題」。並且提到：「目前的社會文化系統，產生 民間和官方在某些程度上的隔閡，希望今後能調整文建會與地方文化中心的關 係，並透過地方文化中心，積極整合各種民間的社會文化資源。」

有鑑於此，行政院文建會遂推行「社區總體營造」計畫，目的在激發社區自 主性及自發性，重建溫馨有情的居住環境。實施方法是由居民透過共同參與社區 建設的民主方式，凝聚利害與共的社區意識，關心社區生活環境、營造社區文化 特色，進而重新建立人與人、人與環境的關係。「社區總體營造」讓地方人自己 共同參與、共同決定自己的生活環境、生活方式與未來遠景。它可能是地方環境 景觀的改變，也可能是地方文化的保存，甚至是社區安全的維護或產業的轉型。

從社會變遷來看，不能把社區總體營造當作去政治化，認為它純粹是一種文 化復振運動，而應以政治、經濟分析來理解此一運動。在政治方面，它是再凝聚 國家認同與國家權力的伎倆；對經濟而言，文化產業化的經濟效益，也讓原本低 迷的原住民文化得以再現。由此看來，它雖是一種國族主義的發酵及國家機器運 作推行之政策，然此一強調地方自主性的概念，卻也另類地敲醒原住民內部的族 群性，強化其族群認同並提升了族群的意識。

五、問題意識

鄒族（發音源自阿里山 Tsou）在學術族群分類上，有不同說法。目前南北 兩群的分法較為常見，北群為阿里山鄒族；南群則分為 Hla’alua 與 kanakanavu 兩群。對應於行政區域，北群分佈在嘉義阿里山一帶，居住比較單純；南群則分 佈在高雄縣。Hla’alua 人主要在桃源鄉高中村、桃源村，kanakanavu 則是在三民 鄉民生村為主，南群中這兩支群則與布農族混居，且通婚頻繁。筆者之身分與認 同是 Hla’alua 人，因此選擇論文主題與問題意識集中在關注 Hla’alua 人族群認同 與定位之研究上。

在生活空間與語言隔閡方面，Hla’alua 與阿里山之鄒族人顯然皆差異甚遠，

將其簡單地建構成為同一名稱之族群？筆著對此充滿疑惑，因此特別提出一些問 題。首先，類比於許多正名成功的原住民族群，如：噶瑪蘭族、邵族、太魯閣族 乃至撒奇萊雅族，則前者族群融合的比例過高，使得在文化上其原始邊界難以追 溯，而只有語言的差異程度成為正名的最強力理由。Hla’alua 人長期被歸屬在鄒 族身分之下，但 Hla’alua 人與其他鄒族二支在語言學上始終是被認定差異極大，

至今這三支也無法以族語對話，因此 Hla’alua 人與鄒族人是否真正具有文化上的 類緣關係？而為什麼同一個「族」，卻擁有不同的自稱？Hla’alua 人的共同體意 識是否依此建構與自我認同，其在社會生活上的整體表現是否相似於"鄒族文化

"，還是獨樹一格？筆者關切在於 Hla’alua 人在當代社會生活中的族群認同與行 為表現。

第二個問題是，Hla’alua 人在現實生活中一直面對「強鄰¹⁷」布農族的壓力，

如自日據以來在人口數、分佈範圍、地理位置，其處於相對之弱勢。文獻上雖然 顯示 Hla’alua 人"布農化"情形嚴重¹⁸，但是，Hla’alua 人至今仍然維持著自己的 族群意識與獨立性，究竟有那些社會文化特質或是生活的個人經驗或共同認知，

使這群人形塑出其「族群認同」，且能清楚的區分當 Hla’alua 人與布農族人在通 婚之後，其作為兩者後裔的族群認同？這些特質並能提供個人作認同的選擇因 素，與 Hla’alua 的社會文化及歷史脈絡，有何關聯性？

第三點，台灣原住民族群的分類，從荷領時期、明鄭時期、清朝時期、日據 及國民政府，都是為了推行理蕃或管理"少數"民族的政策需求。分類系統最早的 功能之一，是為了方便人口調查，此可被視為政治分類。Keyes（1990：6）說到，

「族群意識/族群性是當代國族－國家（national-state）制度下的產物」。因此，

國家機器及政策長久以來深深影響著族群意識、族群性、族群認同的形塑。隨著 政府的解嚴，民風日漸自由開放，原住民族群意識興起。原住民族別註記、的社 區總體營造的推動，都是屬於凝聚國家認同意識，權力與統治管理的伎倆。政策

17 指涉布農族，是 Hla’alua 族通婚對象亦是使文化被蠶食之對象。

18 賴建戎，《臺灣南鄒沙阿魯阿族社會文化之研究》，2004，頁 74。

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如何影響到 Hla’alua 人內部的認同建構？如民國 82 年 Hla’alua 人受邀參加國家 劇院，展演 Miatungusu（聖貝祭）祭典儀式，使其開始正視自己的文化與認同，

但後續發展為何？在多元文化的教育手法與思潮下，高中村的興中國小如何透過 教育手段，來強化新一代 Hla’alua 學童對於族群文化的認知與認同？通婚與遷移 的因素，使布農族反客為主，其是否取代高中村 Hla’alua 人的主體性？在多元族 群並存的高中村，其推行社區總體營造的主題為「塔羅留溪生態區」，命名方式 源自於 Hla’alua 語，如此作為，在布農族人口為多數之地甚為特殊，過程與原因 為何，過程中 Hla’alua 人所扮演的角色為何？

Hla’alua一直被界定為鄒族，但其內部受到布農族的語言文化所影響侵蝕，

並且其在國族主義政策施行下的大環境中生存，種種困境點出了多項疑問，是筆 者極欲釐清的，並且，期盼研究結果對新的族屬定論有所助益。

第三節 研究方法與限制

本論文的研究對象為 Hla’alua 人，主要分佈與居住地點是高雄縣高屏溪主流

－荖濃溪上游的高中村，該部落是本研究的主要地點，研究方法步驟與限制如下：

一、收集文獻資料，整理歸納

Hla’alua 人的研究資料不多，筆者將整理所有歷史與民族誌上的相關文 獻，內容如物質文化、社會組織、儀式、語言、族群分類、神話傳說等之探討。

近期有賴建戎於 2004 年發表的「台灣南鄒沙阿魯阿族社會文化之研究-以高雄縣 桃源鄉為例」，筆者將結合這些資料的閱讀整理，加上自己與當地人的觀點，作 分析。

此之，亦透過田野調查來收集地方上行政機關（鄉公所、戶政事務所等）與 學校教學體驗的各項統計與記錄，並結合社區的數位影音資料，提供作為保存研 究之用。其資料範疇如下：

（一）戶政資料：