第三章 最高善理論之既有詮釋的系統性分類
第二節 補正論者的最高善理論
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的建立最高善理論之理由頂多就是視之為理性其他面向或整體的興趣，但絕不接 受它有道德上的必要性而能視之為道德哲學的一部分。
第二節 補正論者的最高善理論
補正論者將最高善理論納入道德哲學的作法基本上是主張道德規範理論不 足以完整地解釋道德行為，因而需要最高善理論的補充。在這個詮釋進路內部又 可區分出兩種雖然相近但又有別的論述方式。第一種是以道德義務詮釋來解釋最 高善之必要性的補正論者，這是補正論者的基本類型，他們認為道德義務還需要 以最高善理論作為其質料面向才能完整地理解。第二種則是並不反對最高善作為 道德義務，但在此基礎上又融入道德動機詮釋的補正論者，他們近一步認為最高 善理論所提供的質料面向也關乎道德動機的可能性，道德義務缺少了這個面向也 將難以執行。以下將依序闡述這兩種補正論者的最高善理論。
1. 道德義務詮釋的補正論者
相對於貝克，西爾伯是與之同時期為最高善理論辯護的代表性人物。他對最 高善之必要性的看法，主要是將它視為道德義務，但是又視之為一個特別面向的 道德義務，也就是補充了質料對象的道德義務。康德在第二批判中曾說：「現在 絕不可否認的是，一切的意欲也必須要有一個對象，因此要有質料」173。所以西 爾伯認為，儘管在「一般理性存有者」這個抽象的層次上，「善的意志」（guter Wille）
的對象就是「善的意志」自身，但在「同時是感性與有限理性的存有者（人類）」 這個具體的層次上，這個對象必須在感官世界中透過其質料對象具體地表現出來，
否則人類的道德意欲就會是不可理解的。西爾伯的這個觀點在其〈最高善在康德 倫理學中的重要性〉（The Importance of the Highest Good in Kant's Ethics, 1963）一 文中有清楚的表達：
每一個行動都必須有一個對象或目的。由道德法則規定的目的是道德善，這 就是善的意志自身。因此意志有義務去意欲作為其目的的意欲自身（即道德 完美性）。但如果意志要是善的，它就必須意欲行動中的某物。當道德法則 規定了意欲的條件並在意志面前設定了這些條件作為它的對象，直到意志自 身將這些條件具體化為在一個現實、具體之意欲中的形式，而該意欲的質料
（當從屬於法則時）必須透過感性、也就是透過欲求能力來獲取之前，這些 條件並不會被滿足。因此如果法則不延伸到人類的條件，則法則不會提供意 欲的質料對象，那麼康德就不能擺脫意欲無物的意欲悖論。174
173 KpV, AA V: 34。
174 Silber, “The Importance of the Highest Good in Kant's Ethics,” 190。
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但什麼東西能夠作為善的意志在感性中的具體化呢？西爾伯認為在《道德形上學》
中出現的「同時作為目的與義務的他人之幸福」可以扮演這個角色。這種幸福可 以作為道德意欲的對象，因為它同時是道德法則所規定的又屬於具體的感官世界。
西爾伯也解釋了為何他人幸福是人類的一個義務。因為追求自身幸福是人類的一 個自然偏好，所以當道德法則應用到人類身上時，追求幸福透過普遍化的程序也 就必須將他人幸福包括進來。這使得在道德法則規定之下的幸福成為善的意志的 具體對象：「現在一個可以在意欲行動中告知且引導意志的質料對象就被提供了。
而仍然要注意的是，這個質料是在法則的規定之下，因為一個人必須追求他人幸 福是法則的要求，而非偏好」175。而由道德法則所規定的幸福正好就是最高善的 內容，因而在這個意義下最高善也就會是道德義務的質料對象，如西爾伯在〈實 踐理性的圖式論〉（Der Schematismus der praktischen Vernunft, 1965）一文中所說 的：
如果應該在感官世界、經驗、在人性的歷史中遇見道德意欲的對象，那麼該 對象必須被表述為形式與質料（一切經驗與存有之要素）的統合。因此康德 在提出一個善的概念作為意志之必然內容對象時選擇了最高善概念作為包 含了形式與質料構成要素之綜合的概念，這個綜合對於道德意志之對象的規 定來說是必要的，它應該要能在感官世界中實現。176（Silber, 1965, p. 255）
他在〈康德倫理學中的程序形式主義〉（Procedural Formalism in Kant’s Ethics, 1974）
中也說：「此外我們不要忘記道德意欲的質料對象與純粹理性的典範是作為形式 與內容之統合的最高善」177。而若最高善被認定為道德義務的質料對象，那麼其 可能性也將基於「應該實現」而必須「能夠實現」，西爾伯的這個詮釋即是採取 道德義務詮釋之補正論者的典型立場。
艾倫·伍德（Allen W. Wood）被卡斯威爾歸類為極大化論者178，但事實上他可 謂是西爾伯之後最具代表性的道德義務補正論者。這是因為儘管伍德確實在其詮 釋中也提到了某種證成最高善的非補正論式理由，但在其《康德的道德宗教》
（Kant’s Moral Religion, 1970）一書中的最高善詮釋一開始的主要論證仍是一種 道德義務詮釋的補正論式論證，並且其在論證中對「應該蘊含能夠」之原則的表 述與運用更可視為所有道德義務詮釋的典範。對伍德而言，最高善之所以包含了 幸福並且成為道德法則的要求是因為道德上的善不能一直停留在形式面向、道德 法則的運用也需要準則中的質料，又幸福是所有準則的質料，所以自然也會是道 德準則的質料，在此意義上，有限理性的善之意志也會有其目的：「行動的準則
175 Silber, “The Importance of the Highest Good in Kant's Ethics,” 191。
176 Silber, John R. “Der Schematismus der praktischen Vernunft,” Kant-Studien, 56, 3-4 (1965): 255。
177 Silber, John R. “Procedural Formalism in Kant's Ethics,” Review of Metaphysics, 28, 2 (1974): 231。
178 Caswell, Matthew, “Kant’s Conception of the Highest Good, the Gesinnung, and the Theory of Radical Evil,” Kant-Studien, 97, 2 (2006): 187n10。
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（absurdum practicum）的論證，也就是指出若不設定最高善之可能性將在實踐 上導致不可接受之荒謬後果。其具體論證首先依據的乃是理性行動者原則，這在
《康德的道德宗教》中由伍德表述如下：「一個追求目的 E 的人卻不相信 E 可能 達到，這是『不理性』地行動、讓自己陷入一種『實踐的矛盾』」180。這個原則進 一步運用到道德行動上就成了「應該蘊含能夠」之原則，伍德在〈理性神學、道 德信仰與宗教〉（Rational theology, moral faith, and religion, 1992）一文中對此原 則有嚴謹的表述：「現在假設有一個目的是我作為理性行動者在道德上受其約束
在德語世界裡，克勞斯·杜辛（Klaus Düsing）可說是代表性的最高理論善詮 釋者。他同樣被卡斯威爾歸類為極大化論者182，但事實上在其最高善詮釋的代表 性著作：〈康德實踐哲學中的最高善問題〉（Das Problem des höchsten Gutes in Kants praktischer Philosophie, 1971）一文中仍然可以發現道德義務詮釋補正論的論述方 式。他在本文中是從康德思考最高善理論時的對照理論出發來切入康德的最高善 理論的，這包含了古代哲學的柏拉圖（platonische Lehre）、犬儒（kynische Lehre）、 伊比鳩魯和斯多葛等學派的理論。對柏拉圖和犬儒來說，最高善與道德實踐無關，
179 Wood, Allen W., Kant's Moral Religion (Ithaca: Cornell University Press, 1970), 63。
180 Ibid. 22。
181 Wood, Allen W., “Rational Theology, Moral Faith, and Religion,” in: Paul Guyer (ed.), The Cambridge Companion to Kant (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), 401。
182 Caswell, “Kant’s Conception of the Highest Good, the Gesinnung, and the Theory of Radical Evil,”
187n10。
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也當作執行原則。康德本人的出發點，則是在基督教倫理學主張人的有限性、此 世中德福的異質性與不一致以及對神恩之需要的前提下來思考最高善的可能性。
在第一批判時期，基於康德已經建立了道德有獨立之判斷原則的想法，最高善的 可能性因而被他歸為道德的執行原則，用以滿足人類行動的感性需求。此外康德 此時仍認為可以有不依賴經驗的智性幸福作為最高善的必然內容與道德的動因。
到了第二批判時期，康德已不再容許有先天必然的幸福，也不再把幸福當作執行 道德的動因，取而代之成為道德動機的是代表法則自身的敬畏。所以最高善的角 色重新被界定為實踐理性之對象的總體性，作為法則所需要的內容，這個需要是 源自於作為有限理性存有者的人類總要為行動設定一個目的，而幸福則是人類的 普遍目的，因而也要在道德行動中與法則結合形成最高善，如此促進最高善也將 是人類的具體義務。根據此論述杜辛應可合理地歸類為道德義務詮釋補正論者。
至於到了第三批判時期，他認為康德將最高善與人作為世界之終極目的的目的論 關聯了起來，這不同於《道德形上學之基礎》中所談的目的自身和目的王國。目 的論關乎人類在其中生存與實現道德目的的自然世界，自然的合目的性必須是最 高善之可能性的基礎。
李努斯·豪瑟（Linus Hauser）在〈實踐直觀作為康德最高善理論之基礎〉
（Praktische Anschauung als Grundlage der Theorie vom höchsten Gut bei Kant, 1984）
一文中也提出了類似於西爾伯的詮釋模型，他是類比於理論哲學中對直觀的需求 來說明最高善理論的基礎。他首先指出，最高善概念可以被理解為一個先天綜合 判斷（德福必須一致）。而如同理論哲學的先天綜合判斷需要先天直觀，最高善 的成立也需要一個先天的實踐直觀，其中蘊含了先天給予的人類目的。這個人類 目的可以使形式法則擴展到人類學上，這個過渡不是以經驗為基礎，而是以人類 行動能力的基礎構造（行動必定要設定一個目的）為基礎，這可視為對人類意志 的純粹直觀。豪瑟認為如同在作為純粹直觀的時間中，不同的時間都只是同一個 時間的部分，在作為人類行動能力之基礎的「設定目的」中，不同的具體目的都
一文中也提出了類似於西爾伯的詮釋模型，他是類比於理論哲學中對直觀的需求 來說明最高善理論的基礎。他首先指出，最高善概念可以被理解為一個先天綜合 判斷（德福必須一致）。而如同理論哲學的先天綜合判斷需要先天直觀，最高善 的成立也需要一個先天的實踐直觀，其中蘊含了先天給予的人類目的。這個人類 目的可以使形式法則擴展到人類學上，這個過渡不是以經驗為基礎，而是以人類 行動能力的基礎構造（行動必定要設定一個目的）為基礎，這可視為對人類意志 的純粹直觀。豪瑟認為如同在作為純粹直觀的時間中，不同的時間都只是同一個 時間的部分，在作為人類行動能力之基礎的「設定目的」中，不同的具體目的都