第二章 最高善的概念歧義、必要性與可能性
第二節 最高善的必要性
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的上帝存在公設時，也指出上帝之國所要求的極樂只在永恆中可能，而不可能在 此世中達到。簡而言之，這些論述都支持最高善並沒有在感性世界中的可能性，
那麼它也就不可能在經驗範圍內實現，在此意義下的最高善乃是一超越概念。
然而，並非所有康德對最高善的談論都能與這種超越理解一致。即使是在第 一批判與第二批判當中，康德在論證最高善需要一個上帝時，也把上帝稱為在自 然之外的自然之原因，並在在此基礎上提出自然目的論的可能性，這似乎表示最 高善必須實現在自然之內。此外，不同於康德在第一批判中稱最高善的實現過程 是以感官世界中的行為為因，以未來的道德世界為果122，他在第二批判中卻反過 來稱知性世界中的道德性為因，感官世界中的幸福為果123，這同樣表示最高善應 實現在感官世界之中。康德在更晚期的第三批判與宗教哲學中的最高善理論裡儘 管仍維持主張最高善需要上帝存在與靈魂不死兩個公設［命題（35）、（36）、（50）、
（51）］，但是他已經不再對靈魂不死做出明確的論述，這呼應了他更加強調最高 善在自然之內實現的傾向，因為即使是在自然之內實現的最高善也需要預設上帝，
但自然之內的靈魂不死則難以理解。這個傾向在第三批判的最高善理論中最為明 顯，在其中最高善乃是整個自然世界所朝向的終極目的，如果最高善並不在自然 之中實現，則自然目的論將無關緊要。至於在宗教哲學中，對實現最高善的上帝 之國的討論也被康德放在「地上上帝之國的建立」（Gründung eines Reichs Gottes auf
Erden）124的標題之下，這同時也與命題（46）與（49）是吻合的，因為若最高善
並非在地上實現，則人類在地上世代的努力也將是無意義的。同樣的道理也適用 於歷史及法政哲學的命題（53）與（54）。以上這些線索都暗示了最高善必須在 我們此生生活的感性世界中是可能的，這樣一種意義下的最高善將可稱之為一個 內在概念。
第二節 最高善的必要性
最高善概念的必要性乃是整個最高善理論的核心問題。因為正是在康德看似 以定言令式（kategorischer Imperativ）為基礎建立了一套完善的道德規範性理論 之際，最高善理論的出現顯得特別令人費解，甚至有與之相矛盾之虞。然而，康 德在三大批判中都曾明確提及如果作為其必然後果的最高善不可能，那麼道德法 則將會是幻想（Hirngespinstes）、虛構（Phantasie）與錯覺（Täuschung），正如命 題（7）、（18）與（33）所言。但何以純形式的道德規範性必須為了其後果的不 可能性而淪為空想之物呢？況且如果道德法則的成立與否需要考慮後果，豈不是 違背了康德將質料原則排除在道德規範性之外的努力嗎？因此最高善與道德法
122 A811/B839。
123 KpV, AA V: 114-5。
124 RGV, AA VI: 97。
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則之間的關聯是有待釐清的。但對於此一如此需要解答的問題康德卻著墨甚少，
許多地方的說法曖昧不明，而相對清楚之處卻在不同的文本中呈現了相當不同的 回答。以下便讓我們根據上一章的文本分析梳理出幾種可能的解釋。
1. 最高善作為理性興趣
以滿足理性興趣來解釋最高善之必要性的方式，其線索在三大批判中都可以 看到，如命題（1）、（17）、（25）與（39），其中又可以第一批判對理性之一切興 趣與三大問題的討論為主要依據。在第一批判當中，康德是在「純粹理性之最後 目的」的標題下來提出最高善概念的，這已經暗示了它涉及理性各種興趣的統一 性與滿足。在上一章中我們已經指出康德在第一批判中將理性的一切興趣歸結為 三個問題，而最高善的概念是針對其中第三個問題「我可以期望什麼？」所提出 的。對這個問題的回答可以被視為是理性的最後目的，因為這個問題的提出同時 涉及了理性的理論興趣與實踐興趣以及它們的結合，可以說涵蓋了康德當時所認 為的純粹理性的所有面向：
第三個問題，即：「當我現在做了我所應該做的，那我可以期望什麼？」，同 時是實踐和理論的，如此實踐事物只是作為線索導致對理論問題、以及當這 個問題走得更高時對思辨問題的回答。因為一切的期望都關乎幸福，並且它 在實踐事物和道德法則的目標上所是的東西與知識和自然法則在事物之理 論認知的面向中所是的東西正好相同。125
而對這個問題的答案即是做為德福一致的最高善，所以最高善的要求可以說是理 性追求其一切興趣之完善與統一所提出的一個理念：
我據此說：不僅根據理性的道德諸原則在其實踐運用中恰恰是必然的，每個 人在他已經讓自己在其行為中配得幸福時，都有理由期望同樣標準的幸福，
這也恰恰是根據理性在其理論運用中必然要假定的，而因此道德的系統和幸 福的系統是分不開的，但只在純粹理性的理念中結合。126
這意味著唯有當最高善的理念實現時，理性的實踐興趣與理論興趣才能同時滿足 並統一成一個同時結合了道德與幸福的系統。同樣地，我們在分析第二批判時也 已經看到康德指出基於思辨理性之興趣而產生、但其實在性卻在理論領域中落空 的三大理念可以在實踐領域中藉由最高善理論的要求而被假定，如果沒有最高善 理論的話，這個理性思辨的興趣將永遠無法滿足。至於第三批判的目的論本身所 處理的即是理論理性面對的自然與實踐理性面對的自由之間分裂的問題，希望藉
125 A805-6/B833-4。
126 A809/B837。
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由反思判斷力的自然目的論來作為連結兩者的橋梁，而這項工作進行到最後亦會 發現若沒有作為終極目的的最高善，這個作為中介橋梁的自然目的論也無法完成。
根據這些描述，對最高善的需求並非來自道德要求或因為它具備相關的實踐功能，
而是因為理性在許多方面的運用中都面臨了某些瓶頸而無法滿足自己所期望的 目的，但最高善的產生正好實現了一種不同運用之間的互補，使理性在某個領域 無法實現的興趣藉由其在另一個領域中的運用來滿足，這自然是追求自身最大統 一性的理性所期望的。然而，這種解釋的問題在於它會讓最高善的必要性降低許 多，因為作為單純期望的對象可以不必擁有實在的可能性，並且作為理性在個別 領域之外的一個考慮，當我們不考慮此概念時，似乎也不會對理論領域和實踐領 域各自的系統造成什麼影響。然而，這卻顯得不符合我們一開始看到的、康德宣 稱最高善所具有的重要性，在那裡康德甚至主張若最高善不可能，則道德法則也 將是虛假的。
2. 最高善作為道德動機
最高善作為道德動機的詮釋同樣必須以第一批判為主要依據。因為唯有第一 批判的命題（7）明確表達了道德性儘管會得到我們理性的贊同，但本身卻無法 推動我們去執行它，而只有當最高善可能實現的條件被給予了，我們才會產生執 行道德的動機，如康德在第一批判中所說的：
那麼若沒有一個上帝以及一個對我們而言現在不可見、但可希望的世界，道 德性的諸高貴理念儘管會是讚許和欽佩的對象，但不會是下決心和執行的動 機，因為它們並不滿足對每一個理性存有者而言，自然地且正好透過同一個 理性先天地被規定的、必然的整體目的。127
而我們在上一章當中已經看到，這些動機就是當作為人類最後目的的德福一致可 能實現時，「善有善報，惡有惡報」帶給每個人的希望感與威脅感。這樣一種將 道德原則本身和道德動機分開的做法，首先可以對應康德早期宗教演講錄中以道 德動機之需求來推出有必要設想一個上帝的論證：
他嘗試持續地根據他發現建立在其本性中的諸義務來行動；但他也有將義務 的對立面表象得總是光彩絢爛的感官，且當他沒有進一步的動機與力量來對 抗它們時，他最終仍然會被它們的光彩絢爛所蒙蔽。因此為了能夠不違抗他 自身的力量來行動，理性就迫使他設想一個存有者，其意志正好就是他明白 確定地認作本身是先天給予的命令。128
127 A813/B841。
128 VR/Pölitz, AA XXVII: PR33/1011-2。
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另外也與早期道德演講錄中對道德之「判斷原則」（principium diiudicationis）和
「執行原則」（principium executionis）的區分相吻合：
我們在此首先必須從兩部份來看：（1）從判斷、約束力的原則來看，以及（2）
從執行、約束力之成效的原則來看。在這裡要區分準繩（Richtschnur）與動 機。準繩是判斷原則，動機是執行約束力的原則，當人們搞混了這件事，那 道德中的一切就都錯了。129
用這組區分來解釋，即道德法則是判斷原則，可以幫助我們分辨什麼才是值得遵 循的義務，但是並不同時是能推動我們去執行它們的執行原則。反之，為了執行 義務我們還需要感受（Gefühl）的推動，這種感受必須由最高善的可能性所引起，
如此實現最高善的可能性就對於完成康德完整的道德理論來說是不可或缺的，否 則道德法則將會是一無法執行的空中樓閣。
但是這樣一種以行為後果產生之影響作為道德動機的詮釋是否能符合康德 道德哲學成熟時期的自律理論則是有待商榷的。例如康德在《道德形上學之基礎》
中明確地否定了恐懼與偏好可以作為道德動機，這看起來就與第一批判所提到的
中明確地否定了恐懼與偏好可以作為道德動機，這看起來就與第一批判所提到的