第五章 最高善理論的必要性：作為道德證實理論
第四節 根本惡問題與最高善作為道德動機
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世界中的可實現性也就同時使本身獨立於客觀世界的道德法則首次與客觀世界 產生了一種必然連結，此時正如康德所說的，原本僅有主觀實踐實在性的道德規 定也就因此也獲得了一種客觀實在性：
一個終極目的的理念在自由根據道德法則的運用中因而就具有主觀實踐的 實在性。我們是先天地被理性規定要盡一切力量來促進世界之至善，這在於 理性之世上存有者最大的福祉與他們身上的善之最高條件、即普遍之幸福與 最合乎法則之道德性的連結。...因此理性之世上存有者的終極目的概念之 客觀理論實在性不僅要求我們具有一個先天上擺在我們面前的終極目的，而 是萬物、也就是世界本身根據其實存也有一個終極目的：當這能先天地被證 明時，就會為此終極目的的主觀實在性添加上了客觀實在性。（KU, AA V : 453）
最高善理論之所以能做到這一點正是因為它所提供的實踐公設能夠充當理論理 性所規範之自然與實踐理性所規範之道德的中介，使兩種異質規定的統一成為可 設想的。在這個前提之下，原本單純以理論性自然為基礎的自然目的論與自然神 學也將因為獲得純粹實踐理性所提供的道德性終極目的而得以完整成立，此時原 本僅從經驗中看出來的不確定自然目的也將可以合法地視為是道德理念的證實：
但現在在現實世界當中，對於存在於其中的理性存有者而言存在著支持自然 神學的豐富材料（這正好不會是必然的），就自然有能力提供某種類似物給
（道德的）理性理念而言，這將有助於道德論證達到所希冀的證實。（KU, AA V : 479）
根據以上的分析，最高善理論克服自然之辯證所發揮的道德證實功能在理論內容 上同時也包含著理性不同興趣的統一性滿足。
第四節 根本惡問題與最高善作為道德動機
在說明了自然的辯證能夠透過什麼樣的方式形成理性的詭辯而使人違背道 德法則的要求後還有一個問題必須釐清，即康德同時也認為道德法則自身就會是 行動的充分動機，那麼自然的辯證在使人不遵循道德時理應也使道德動機的運作 產生了某種變化，而也因此被理解為克服自然之辯證所需的最高善理論必然也要 關係到康德的道德動機理論。我們同時也可以看到，儘管康德一再強調道德法則 自身就是行動的充分動機，但也不時會提到道德動機獲得增強或遭到削弱的情況，
而這些情況又剛好都與最高善的可實現與否有關，這也能夠佐證最高善理論對於 人的道德動機至少也發揮了某種間接作用。例如康德在《道德形上學之基礎》中 提到當自然王國與屬於道德法則程式（Formel）之一的目的王國被設想為統合在
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一個首腦之下時，對於該道德程式的動機將得到增長：「即使自然王國還有目的 王國被設想為統合在一個首腦之下，因此後者不再只是理念，而是獲得了真正的 實在性，那麼儘管會產生對於該理念的一個強烈動機的增長，但絕不會產生其內 在價值的擴大」270。類似的論述也出現在第三批判之中，例如康德提到諸認識能 力的協調一致（即其不同興趣得到統一性滿足時）有助於促進人的道德感受：「諸 認識能力的一致包含了這種愉悅的根據，其在遊戲中的自發性使得所設想的概念 適合於成為自然概念之諸領域與自由概念在它們的結果中連結起來的中介，它同 時也就促進了心靈對道德感受的接受性」271。他在證明上帝信念對於最高善之必 要性時，也指出該信念有助於增強我們的道德動機：「因此至少有可能、並且對 此在道德思維方式中存在根據的是，去表象一種對於一個存有者【按：上帝】實 存的純粹道德需求，在它之下要麼我們的道德性獲得增強，要麼（至少根據我們 的表象）也擴大了範圍，即獲得其執行的一個新對象」272、「既然在此同時【按：
設想一上帝時】，心靈的道德動機就被發動起來並且被以修辭的力量（這是它完 全配得的）加上生動的興趣：由此就產生了一種證明之客觀充分性上的說服力與 一個（在其運用的大部份情況中）有益的幻象」273。反之，如果不假定這麼一個 能夠保證最高善這個道德終極目的得以實現的上帝時，人對道德法則的敬畏將會 遭到削弱：
因此【按：當善無善報時】，這位心存善意之人在遵循道德法則時所關注且 應該關注的目的，他卻必須把它視為不可能的而加以放棄；或者，他此時仍 想要在忠於他內在道德使命的呼喚，並且不要因為唯一與其高尚要求相符之 理想終極目的的虛無性而削弱道德法則為了使他順服而引起的敬畏（這沒有 發生對道德存心的損害是不可能的）：那麼他就必須在實踐的目標上，即為 了至少在道德上頒布給他的終極目的之可能性方面形成一個概念而假定一 個道德世界創造者，也就是上帝的存在，這也是他完全做得到的，透過這種 方式至少本身沒有矛盾。（KU, AA V : 452-3）
要更加具體地解釋這種種關於最高善之可能性或不可能性對人類道德動機之運 作所產生的影響，便有必要涉入《單純理性限度內之宗教》中的根本惡理論。唯 有在該理論中，康德完整地說明了當人類違背道德法則時，其行動背後的動機結 構發生了什麼樣的變化。
在《單純理性限度內之宗教》中，康德一開始在〈序言〉裡便重新強調道德 法則的絕對獨立性，即人類不需要其他存有者來告訴他道德法則的內容，因為道
270 GMS, AA IV: 439。
271 KU, AA V : 197。
272 Ibid. 446。
273 Ibid. 462。
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德法則直接透過他所固有的理性便會被認識到，也不需要其他外在的動機來推動 他執行道德法則的命令，因為道德法則本身就直接提供了他道德動機。如此道德 只需要純粹實踐理性自己給出的形式法則就足夠了，不用預設其他任何意志的質 料規定根據，所以並不需要除了道德之外同時也關乎人類幸福與希望的宗教：
道德就其建立在人作為一個自由、但正因此自身也透過其理性承擔無條件法 則的存有者之概念上，既不需要其他高於他之存有者的理念來認識其義務，
也不需要法則本身之外的其他動機來遵循之。…因此它為了自己的目的（不 僅關乎客觀上的意欲，還有主觀上的能夠）絕不需要宗教，而是它基於純粹 實踐理性自身就是充份的。…所以它一般而言完全不需要自由意決的質料規 定根據，即不管是為了認識什麼是義務，或為了使它被執行，都不需要一個 目的。274
但我們在第一章第四節當中也看到，康德在重申了這一點之後便開始以人類的意 決需要目的為由來論述最高善理論乃至宗教對於道德的重要性。這符合我們所採 取的道德證實詮釋，也就是道德規範理論自身在一般性地解釋道德義務與道德行 為時自身是完全充分的，此時人類的感性需求與偏好是對比於理性形式法則而被 視為應排除在道德的根據之外的。但是該理論並不考慮這些感性特性由於根植於 人類的本性之中，在其具體的道德實踐中並非能夠輕易地排除掉的。尤其從人類 的整個道德生活來看，它們將無可避免地會帶來種種不良的影響，所以要解釋人 類如何克服這種不良影響就仍需要一個道德證實理論。例如我們可以看到康德在 此〈序言〉裡也同樣指出最高善概念照顧到了人的自然需求，使之不會成為道德 的障礙：「但這個【按：最高善的】理念（從實踐上來考慮）卻並非空洞的：因 為它彌補了我們的自然需要，為我們的行為舉止在整體上設想了某個可以由理性 辯護的終極目的，否則自然需要將會是道德決斷的一個障礙」275。這符合我們在 本章第二節中以自然的辯證來說明的道德證實詮釋，即最高善理論藉由設想道德 有客觀證實來對抗人於道德生活中基於感性需求與偏好的誘惑而產生的詭辯。此 外，康德也提到最高善作為終極目的將帶來自由合目的性與自然合目的性的統一，
這也呼應了第三批判致力於透過最高善理論來縫合道德與自然之分裂的努力：
「因此對於道德來說，它是否打造一個一切事物之終極目的的概念（…）並不是 無關緊要的：因為唯有藉此才能為出自自由的合目的性與自然合目的性的連結取 得客觀實踐的實在性 」276。這是要對抗自然的辯證在內容上所必須提供的保證。
透過這種統一，人類的終極目的將同時是客觀世界的目的，道德的客觀性才會因 此不受詭辯所動搖，在這個意義上康德也才說道德必然導致宗教：「因此道德無 可避免地導致宗教，藉此它也就延伸到人類之外的一個具有權威的道德立法者的
274 RGV, AA VI: 3-4。
275 Ibid. 5。
276 Ibid.。
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理念，在其意志中存在著那同時可以且應該是人類終極目的的（世界萬物之）終 極目的」277。
根據以上的文本內容，《單純理性限度內之宗教》也支持對最高善理論的道 德證實詮釋。然而，該著作對於最高善理論的特別意義在於它更加具體與細緻地 處理自然的辯證發生之後所帶來的後果。自然的辯證損害了道德法則的嚴格性、
根據以上的文本內容，《單純理性限度內之宗教》也支持對最高善理論的道 德證實詮釋。然而，該著作對於最高善理論的特別意義在於它更加具體與細緻地 處理自然的辯證發生之後所帶來的後果。自然的辯證損害了道德法則的嚴格性、