祖巴提契和奈姬分別從不同方式審視、分析和批評轉型正義的在地和全球運 作，並同時將轉型正義的問題和可能性指向國際規範和國際法的強化和改造；然 而，隨著「帝國」和「帝國」法的持續擴張，國際法早已是「帝國」法的部署，
它企圖在國際層次和民族國家的層次，藉由法型塑秩序的能力以及對暴力的壟 斷，持續擴張它的部署和滲透力；鑲嵌其中的轉型正義則從司法機制出發，以面 對過去之惡和人權侵犯之名，跟著成為帝國司法部署的一環，以併入、分化和管 理那些與人權侵犯相關的事件、責任、記憶、認同…。
哈特和奈格里藉由「帝國」這概念，試圖說明和捕捉我們當今所處的世界圖 像，如之前所說，「諸眾」是催生「帝國」、與「帝國」並存，並顛覆「帝國」的 新政治主體；「帝國」屬於主權的超越性力量，諸眾則屬於內在性革命平面，兩 者源於十七世紀以來，兩種現代性的理解和鬥爭關係。文藝復興以來的人文主 義，在否定支配世間事務的神聖和超越性權威，並肯定世俗性的價值時，這種相 信內在於人類自身價值即神聖的革命性觀點，催生了一系列的革命作為和成就，
這即是十七世紀以來，對於內在性革命平面的發現；可是，內在性革命平面的發 現也激起一系列反革命的思想和作為，反革命的力量和思想企圖維持聖／俗之 分，捍衛神聖性的至高和超越位置，這就帶出一系列的主權發展，也帶出內在性 革命平面和超越性的主權力量之間的鬥爭，鬥爭產生的危機，也隨之使得現代性 是由危機的概念所決定，亦即，超越性的主權力量要藉著一系列中介，來克服內 在性革命平面所帶來的挑戰和顛覆；在這個主權的超越性力量和內在性革命平面 的歷史發展過程中，兩者逐漸「磨合」，主權越來越不需要中介來克服內在性革 命平面所帶來的危機，這使得「帝國」作為超越性主權和力量，它和內在性革命 平面不再有任何中介，不再有任何事物調解兩者間的鬥爭，透過生命政治的運 作，無所不在地由上而下滲透，外部持續被內在化，不再有內部和外部之分，只 剩下內部之間的關係；因此，諸眾作為「帝國」時代的政治主體，是直接和「帝 國」面對面對抗，藉由全球公民權的提出，並在讚揚真相調查委員會作為一種新 式的啟蒙運動之餘，認為「真相不會使我們自由，但是掌握對真相的生產將使我 們自由」（Negri and Hardt，2002：230），這種奪取「真相生產」的權利，令他們 後續在《諸眾》一書裡，不但提倡「常設的全球真相調查委員會」(a permanent international or global truth commission)的成立和集結，更進一步倡議要加強「國 際正義法庭」(International Court of Justice)的效力；並以參議院和眾議院的對比，
支持在聯合國會員大會(UN General Assembly)這種以民族國家為代表的國際議 會組織之外，設想和成立一個由全球人口劃分而來的新興人民代表組織，甚至是 成立一個全球議會(Global Parliament)，以和民族國家代表的議會抗衡。（Negri and Hardt，2004：292-299）哈特和內格里便從他們對國際組織的一系列批評，進一 步基進化國際組織的功能和組織方式，這不但回應他們對「絕對民主」和「絕對
政府」的說法，他們對「帝國」和諸眾的描繪，更是企圖催生一種「世界的轉型」； 換句話說，哈特和內格理的《帝國》和《諸眾》，不只是提出「帝國」概念並加 以批判而已，他們認為，批判同時是出發點和終點，既摧毀價值又建立新價值，
如此一來，他們對當前世界處境的思考，可說是另一種轉型正義的思考，從全球 層次批判轉型正義經常忽略的背景和結構暴力，並將這層背景和結構暴力視為審 視焦點，更基進地以諸眾抵抗「帝國」主權的方式促使世界的轉型。那麼，轉型 正義不再只是面對特定民族國家或特定群體的轉型正義，也不只是轉型正義全球 計畫下所限定的幾種不義和人權侵犯而已，這種另類的轉型正義更在意的是從過 去至今不斷持續的「暴力背景」。與其把轉型正義視為轉型之後穩定、鞏固甚至 正當化轉型的工具，「帝國」和諸眾的討論更是藉由批判所具有的摧毀和建立的 雙重作用，將轉型正義推到全球舞台，推動「世界轉型」，並在這個轉型之中提 出不義的同時，尋求正義的可能性。
因此，他們更早時已在《戴奧尼索斯的勞動：國家形式的批判》(Labor of Dionysus: A Critique of the State-Form)的開頭，強調他們以「作為批判的共產主 義」(Communism as Critique)當作出發點和終點，這種對於現狀和國家形式的批 判則源自馬克思所說：「共產主義是摧毀現存事物狀態的真實運動。」(Communism is the real movement that destroys the present sate of things)（Negri and Hardt，
1994：5）這句話可從兩方面來說：首先，「現存事物狀態」指的不只是當前的現 狀，也是當前的國家形式(State of things)；再者，摧毀的真實運動也不僅僅是否 定的運動，它是尼采意義下的整體批判，既毀滅又創造，既否定現存狀態又提出 另類可能性。因此，對哈特和奈格里而言，諸眾所具有的活勞動經驗(the experience of living labor)是持續同時摧毀和創造的運動與真實力量，並不斷促使 社會組織的物質轉變，是諸眾的主動力量活化了這個作為批判的共產主義，並以 司法共產主義的先驗圖示(transcendental scheme of juridical communism)展現它的 重大意義，63換句話說：
它不是形式的，而是存有論的；不是目的論式的，而是實用論式的；它 並不指向任何必然性，也不信任任何轉型的方向，而總是預設新的鬥爭 過程、新的生產力形構、新的制憲力表現。（Negri and Hardt，1994：6）
這種司法共產主義的先驗圖示不只是一種整體批判，也應該被視為內在性批 判(immanent critique)，亦即，從法律和國家的關係之中，持續揭露和展示兩者的 不真實關係，並釐清、肯認那個持續作用的鬥爭和解放力量。（Negri and Hardt，
1994：5-7）
所以，我們如果一旦將視角從奈格里和哈特的理論，轉回轉型正義一般所謂 的「轉型」，轉型往往指涉以下幾種意象：一、革命；二、戰爭或內戰的終結；
63 粗體字為作者所加之強調。
三、政權的自我崩潰；四、政權和在野或反抗勢力協商之後的結果；五、外在勢 力強加、支持或促成的政權或政體轉型。然而，在上述幾種指涉的轉型之中，革 命意象在轉型正義裡最少出現，我們僅在泰鐸的《轉型正義》裡，看到她在相信 法治和憲政正義之餘，將革命所具有的制憲力完全吸納進憲定權之中，並期望透 過「轉型法學」的努力，轉化法學和革命可能的衝突關係；甚至，在艾斯特的《結 算》，他讓革命場景徹底消失在轉型正義的討論中，並在《結算》的最後段落提 醒和告誡讀者，雖然尚未發生，但左派可能將轉型正義挪為己用，變成革命工具。
如此一來，革命作為一種轉型被排除，或被法治和憲政主義的討論消化掉，成為 另一種由上而下的司法革命，進而轉化為哈特和奈格里持續關注和批評的「帝國」
法。
因此，一旦批評和反省轉型正義作為國際規範和全球計畫時，它試圖指出，
當轉型正義援引國際法和人權作為評斷和裁判的原則及標準，以面對不義的提出 並伸張正義時，這個以國家為中心的轉型正義不但往往未能面對國與國之間的轉 型正義，甚至會因為這個國家中心體系，遮蔽許多非國家或非國際的轉型正義；
轉型正義間接成為（重新）建立國家的工具，它在強調正義和民主的價值時，還 得不斷強調和解、修復和賠償。然而，正如同佛斯堡反省轉型正義時所說：
如同阿許(Timothy Garton Ash)所註解的：所有人跟所有人的和解根本是 個不自由的理念(illiberal idea)。諾瓦(Aletta Norval)也說過類似的話：「完 全和解的理念近似於種族隔離的認同主義(identitarianism)者形象，而 非民主的後隔離社會。」如果是這樣，我們可以很合理的問，和解是否 應該被一些更為自由主義的公民美德，像是尊重法治和人權所取代。的 確，民主化和人權文化的發展或許是在發現真相時，比民族同一體 (national unity)更重要的產物。64（Forsberg，2003：74）
強調「民主化和人權文化的發展或許是在發現真相時，比民族同一體更重要 的產物。」的同時，佛斯堡對此作了等級差別的評價，亦即，民主化和人權文化 是比民族同一體與和解還重要的概念，若還強調民族同一體與和解的概念，只表 達該社會仍限於種族隔離的想像當中，只有民主化和人權文化才能使我們完全進 入民主的後隔離社會。然而，在轉型正義中，和解的籲求往往是在（重新）建立 國家時，比民主還有效的說法，但這並不意味著民主失去效用，相反的，和解和 民主的說法必須相互配合才能達到最有效的結果，畢竟，民族同一體的完整存在 正是國家施行民主的前提。（Rustow，1970：350-363）因此，當佛斯堡在和解與 民主之間做出了評價，這顯示他所設想的民主和人權已超越民族同一體的想像，
這個超越民族和國家想像的普世民主和普世人權，使得佛斯堡的說法更能呼應
「帝國」對於民主和人權的籲求，也顯示出「帝國」以民主價值作為綏靖工具時，
民主價值和民族同一體之間並不會彼此排斥或不相容；相反的，如何使之相輔相
64 原文並無粗體字，粗體字為作者所加之強調。
成才是「帝國」主權下的國家系統想像。
一旦轉型正義宣稱以民主、正義、人權與和平為轉型的目的、價值和原則，
我們不應將各式司法機制諸如審判和司法改革，視為完成轉型的目的或工具；相
我們不應將各式司法機制諸如審判和司法改革，視為完成轉型的目的或工具；相