第三章 主體、身分與身體：身體知覺的復原與開展
第二節 修身：身分與身體的相互定義
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布雷東所言，被類比為機器的身體與其他生產機器被混為一談，身體是「機器 的活的附件」，既多餘又令人感到為難拘束62。
第二節 修身：身分與身體的相互定義
如果有一種不從政治規訓的角度而有的身體，有一種不被「科學－規訓機 制」取代「歷史－儀式機制」的身體，那樣的身體會是什麼情狀？〈宇宙人類 學〉一文指出一種與宇宙同感交流的身體，那樣的身體不是個體單子的模式，「關 聯的大網絡將動物、植物、人以及不可見的世界通通匯總到一起，共命運，同 呼吸。所有的一切都相互關聯，牽一髮則動全身，彼此息息相關，任何事件都 有著特殊含義」63，這樣的身體，就不是一種精神肉身二元對立而剩下的殘餘，
「而是宇宙中的一名成員」64。
要使身體回到與宇宙同感交流的狀態，須要經過鍛鍊。鍛鍊的方式很廣，
部落傳統的技藝、祭儀、各項知識、各種身心理的培養，在在都朝著「成人」
的概念邁進。特別在原住民傳統歲時祭儀，有許多豐富的知識、風俗、倫理價 值的傳遞，於此意義上，祭儀扮演了生產知識、傳遞知識的重要角色：
無論是祭典的流程、神話傳說或是歌舞的語音結構，應該是老人們在 Ekubi 裡、在火堆旁、在祭典中口耳相傳給孩子；就像山上的空氣、水一 般自然滲入肌膚與血液中，這才是原住民千年以來的教育方式。65 從這段簡單易曉的文字，我們可以很清楚地明白部落祭儀的重要性，「藉著參與 儀式的機會能夠孰悉生活上及狩獵中所需要的智慧和技能」66，「因此人們自小 就很清楚整個部族歷史、文化與傳統」。67更值得注意的是，在探究身體的感知 問題時，祭儀也是非常重要的主題。此處所言，「就像山上的空氣、水一般自然 滲入肌膚與血液中」便很清楚地點明祭儀當中知識傳授是一種具身化的認知。
所有的儀式，必然有一個身體承載意義與操作行動。祭儀與身體的關係，我們 不妨從一個有趣的誤刊文字來談：
（1543）一書問世後，在西方認識論中，人及其身體彼此漸漸區別開來。這就是當代二元論的 理論源頭，身體為人提供了臉，二元論卻將身體視為與人毫不相干的獨立體。」見《人類身體 史和現代性》，頁 92。
62 大衛‧勒布雷東：《人類身體史和現代性》，頁 92。
63 大衛‧勒布雷東：〈宇宙人類學〉，《人類身體史和現代性》，頁 44。
64 大衛‧勒布雷東：〈宇宙人類學〉，《人類身體史和現代性》，頁 47。
65 利格拉樂‧ ：〈來到 Mayasvi 的部落〉，《紅嘴巴的 VuVU》，頁 71。
66 霍斯陸曼‧伐伐：《玉山魂》，頁 167。
67 乜寇‧索克魯曼：《東谷沙飛傳奇》（台中：印刻出版社，2008），頁 53。
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自從國中畢業後，一直就在外地求學、服務，和山林接觸的日子鮮少，
血管流著泰雅血液的子民卻無法親領日漸遠逝的傳統體儀，一直是我心 中難掩的遺憾。68
這一段文字摘錄自瓦歷斯‧諾幹的〈獵人〉，當中一句「傳統體儀」，應當是「禮 儀」的誤植，因為在此段文句之上，也同樣錯把「成年禮」誤植為「成年體」。 然而，仔細追究起來，「體儀」一語似乎又言之成理，而且反而更彰顯出祭典儀 式在的身體操作：「禮也者，猶體也。體不備，君子謂之不成人」（《禮記‧禮器》）。 所謂的禮儀，與身體緊密相關，不但是因為身體需要於各種儀式中實踐操作，
更重要的意義在於各種禮儀、祭儀的文化價值，都是藉由這樣的操演，內嵌於 一個「成人」的身體。因此，在這樣的文化浸泡下，特定的情景中的身體表現，
也會誘發出儀式的莊嚴感：
我來到父親插著拐杖的地方，抽出父親的拐杖，朝著地上被拐杖戳破土 地的表面，挖出置陷的凹洞，這時候我竟口中喃喃有詞，好像原有的本 能都被釋放了出來，這種感受很美，是發自內心的，像生命中的儀式，
口裡說的話是我的祭詞，安陷的動作是儀式中的過程。69
此段設置陷阱的活動，作者不由自主地祝禱。這樣的祝禱之所以「像原有的本 能都被釋放了出來，這種感受很美，是發自內心的，像生命中的儀式」，原因便 在於作者在此之前也接受過許多部落文化的灌溉、滋養，他的身體所展現出來 的行動模式，自然有合乎其部族文化的規矩。
換言之，儀式賦予身體文化價值，文化價值也藉由操作儀式而開展。於此 上下流通的價值感，才有可能使我們的身體成為「宇宙的一名成員」。同樣地，
當原住民文化遭受其他文化侵夷，一個本受部落文化培育的身體，自然就必須 面臨衰弱的命運：
看到你駝背的身體，這個部落就像你的身體，一天一天地消失。70 自己也曾不停的問著：怎樣的原因讓祖靈離開了自己？或者怎樣的原因 讓自己遠離了祖靈？年紀大了，尋找答案的心小了，就像逐漸彎曲的身 軀。只知道流浪的歲月裡，自己失落了許多屬於自己部落的記憶及沉默
68 瓦歷斯‧諾幹：〈獵人〉，《永遠的部落》，頁 171。
69 亞榮隆‧撒可努：〈公山羊的鬥場〉，《走風的人》，頁 164。
70 拉黑子‧達立夫：〈走路的老人〉，《混濁》（台北：麥田出版社，2006 年），頁 74。
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的過著每一個到來的日子。71
這個時代變了！孩子們對羽毛的尊敬已經不像從前72。
駝背的身體代表著就是部落，因為身體是部落文化承載處、開顯處，身體的逐 漸彎曲、衰老，同時也象徵了對於部落記憶的失落。為何有此失落？這樣的失 落，固然是代表著傳統文化的衰逝，也是個別原住民自身價值的頹唐。「羽毛」
在拉黑子‧達立夫所居的豐濱鄉秀姑巒溪出海口大港口部落，代表著特定的階 級，當孩子們對於「羽毛」不再尊敬如昔，也意味著部落傳統的身體遭到擱置。
值得著意的是，此處以「羽毛」理解「身體」，正代表了皮膚內外融通的身體觀，
外在附加的身體飾品不會只是一個單純的符號，而是身體的延伸。
正因為文化的衰弱頹廢，原住民作家們才紛紛為文，重構部落各種傳統的 歲時祭儀。從這些祭儀的描述中，我們可以看到身體與身分相互定義的模式：
通常男孩子一步入成年，就會突然被人當作勇猛的部落戰士看待。所以 洗雅特‧比浩不免就多瞧瞧他這個獨生子：哇！可眞是個好兒子，雖然 才十六歲大，但戰亂磨練他，使他站立起來像一棵千年老槐樹那麼平直、
那麼高大結實；胸部雖然還沒有完全成熟，但當他在山中奔跑過後，卻 也會將胸肌蹦得像山壁上的岩石那樣硬梆梆的，把個外衣高高挺起並不 斷一聳一聳的跳。他長頭方臉，眉目清秀，毛髮已開始捲曲，一根根挺 硬得像豬鬃；鼻下的黃色絨毛也一根根粗黑起來了。尤其他才變音不久，
說起話來，聲音如同發自水缸裡那樣低沉雄厚。73
這段文字所描述的身體，都是從生理現象的改變著手，對於孩童成長發育變化 的身體有仔細的刻劃與興嘆。此處一連使用了許多身體－自然聯喻的模式，這 些譬喻不能夠片面理解為現代修辭學中的某種修辭策略或修辭格，這表示了一 種人類原初思維人與萬物同感共應的理解模式。這種生理上的變化，往往也會 牽動一個人對於自己身分的重新理解與定義：
烏瑪斯突然瞪大了眼睛，他想到前些日子，和弟弟一起洗澡的時候，弟 弟指著他的生殖器（Hatas：男性生殖器）說：「哥哥（Tohaos：兄長尊 稱）！你有陰毛（Koumis）。」烏瑪斯才明白生殖器經常性的搔癢和跳蚤
（Koumis）一點關係都沒有。他興奮的肯定自己長大了，因為和爸爸一
71 霍斯陸曼‧伐伐：〈黥面〉，《黥面》（台中：晨星出版社，2001），頁 37。
72 拉黑子‧達立夫：〈守望部落的精神山〉，《混濁》，頁 74。
73 游霸士‧撓給赫：〈斷層山〉，《天狗部落之歌》（台北：晨星出版社，1995），頁 186。
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起小便時，爸爸不但有陰毛（Koumis），而且很多。沒錯！這就是長大！
烏瑪斯迅速的把彈袋（Diydaol：獸皮置裝子彈的用具）綁在腰上，握著 獵槍，巫瑪斯做了很重要的決定：他要上山打獵，單獨和山林挑戰！74 烏瑪斯之所以要上山打獵、成為一名獵人，在此段敘述中，明顯可以看出是因 為他的身體變化，讓他意識到「這就是長大」。身體成長轉變，使人重新理解自 己的身分，賦予自己在文化中該有的其他責任與價值，這便是以身體定義身分 的第一步。
身體定義了身分，除了藉由個人體知外，更重要的是藉由特定的成年禮儀 式，宣告「成人」：
孩童時的歲月。當皮撒儒脖子上的喉結開始突出變硬，嘴唇上的毛髮跟 隨著歲月快速成長之後，達瑪（爸爸）用兩端綁著麻繩的木棍，硬生生 的將自己的門齒拔掉，這是走進大人世界重要的 Tlupu 儀式（成人禮），
更是成為布農族獵人的第一個考驗。75
布農族的「與門牙道別」76的成年禮，除了要祝禱外，忍受身體的痛楚也是訓練 意志力的時刻77。在〈成長之路〉中，霍斯陸曼‧伐伐藉由另一個儀式「穿耳洞」
描述了疼痛的折磨：
「好啦，沒有睪丸的小男人。」達瑪‧霍松輕敲兒子的頭，臉上掛著友 善的嘲笑。「等耳朵生出小洞之後，我會再多加些茅草稈，把耳洞弄大一 點。以後你就成為真正的布農男人；一個能夠奔馳山林，腳印布滿獵場 的好獵人。」
「啊？」雖然還有一段很長的時間，不過想到第二度的苦難，阿樹浪的 臉色蒼白，喉嚨彷彿有塊硬東西卡在裡面，淚水終於守不住眼角，順著 臉頰滑下來。78
阿樹浪的疼痛，當然是非常真實的。但是這些承受力，將獲得來自高山的意志 力，以及狩獵時的勇氣，對於布農人來說，經歷了這些成年禮，才有資格實際 狩獵：
74 霍斯陸曼‧伐伐：〈烏瑪斯的一天〉，《那年我們祭拜祖靈》，頁 98。
74 霍斯陸曼‧伐伐：〈烏瑪斯的一天〉，《那年我們祭拜祖靈》，頁 98。