第一章 部落內外：生活與現代知識的斷裂及連結
第三節 符號化知識的操作與遊戲
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現代性降臨的一個徵兆在於空間位移的便利性產生82。使用這些現代性知識與工 具，是否能夠維持原住民傳統生活與物合宜的行動方向感？便是一個重要的關 鍵。當這個問題繼續追問下去，往往又會使得作家本身進入身分認同樣的自我 懷疑，前述沙力浪〈祭槍 Pislahi〉就接著提出疑問：
這樣的情況，讓我感到焦慮，我在布農族位置的正當性在那裡？我現在 還是屬於部落的人嗎？在山上跟著獵隊的經驗與長輩的狩獵過程中，了 解到我已經不再是傳統的獵人。我的生活經驗大部分都是在學校中度 過，已被架空在自己的族群文化中。現在的我，努力尋找在族群的位置，
是要站在族群外面，還是站在族群裡面來看待？83
不只是年輕一輩的作家沙力浪有此困惑，撒可努也同樣在面對父親一連串的教 導中，發現與自己想像的排灣族不一樣，進而提問：「什麼才叫做排灣人？」84諸 如此類自我定義的問題，牽涉「成人」的概念，而「如何成人」牽涉到各種技 能的操演，將在後續有專章討論。
關於生活經驗與習俗文化的轉變，當然牽引著在地知識的調整。當原住民 認肯自我生活情境中的相關習俗、慣習、文化也是別具一格的「知識」，在價值 上，他們可以免除以漢人知識系同為準則的不公平的衡量判斷。一言以蔽之，
原住民自可宣稱他們掌握了一種不同於漢人社會的知識系統，縱使我們不求這 些知識有其本質性不變的特色，但在此之中，我們要求確立一種主體自覺。正 如學者所言，「個人主體的確立，有賴於『自我知識』（self-knowledge）的奠基；
相對地，民族主體性的肇建，則須民族擁有自身的知識觀，對於外在事物，有 自己的知識解釋權」85。
第三節 符號化知識的操作與遊戲
一、 符號化與對象化
卡西勒《人論》指出「人是符號的動物」。然而因為原始部落生活的情境相 對於文明社會來得單純，對於符號的需求及依賴並不如文明社會來得強烈、複 雜。在原初的部落環境，固然仍有運用符號的能力，但相對而言符號與自然的
82 陳伯軒：〈現代性與空間位移〉，《文本多維》（台北：秀威資訊，2010），頁 91-119。
83 沙力浪‧達岌斯菲萊藍：〈祭槍 Pislahi〉，《祖居地‧部落‧人》，頁 48。
84 亞榮隆‧撒可努：〈遇見飛鼠樹〉，《走風的人》，頁 142。
85 張耀宗：〈文化差異、民族認同與原住民教育〉，《屏東教育大學學報》第 26 期（2007 年 3 月）， 頁 205。
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斷裂，並不如文明社會那樣來得明顯。這一點細微的差異，在理解原住民傳統 知識、文化、文學等各方面，具有重大的意義。因為，直接面對自然、面對實 在，這幾乎是人類文明發展之後就失落的認識能力。但原住民文學所包含的那 種原初渾沌的思維，卻成為其文化上最具特殊的價值。
原住民不是沒有知識，也不是沒有常識。而是他們所表述知識的方式，並 不同於受過高度符號化訓練的漢人一般。然而，這樣高度符號化的能力，雖然 可能是人類文明發展的一個重要的關鍵，卻未必就應該是我們教育的唯一指 標。原住民作家對這些抽象的知識內容，早已多有諷刺：
年輕的孩子在國語實踐的課堂上逐漸遠離了族人的喉嚨，歷史上的偉人 恆常是漢族，草木鳥獸之名也是透過閱讀百科全書而認識，口述以及生 活實踐的傳統已經被各種學科的條文所取代。86
對於生活世界的理解，全然成為教科書上的名詞與條文，「假如一條活生生、張 牙舞爪的百步蛇出現在你面前（這時你會驚嚇得稱它為『一頭』蛇），你必然會 倒退一百步」87。這裡的嘲諷格外有意思，一「條」蛇又如何？一「頭」蛇又如 何？不都是特定的知識系統下所建構出來約定俗成的概念嗎？這些抽象的、符 號化的概念，對於原住民而言，當然就會覺得跟自己的生活經驗難以吻合，所 以〈烏瑪斯的一天〉也說：「烏瑪斯也不明白，家裡有什麼東西，可以應用在學 校教的 1+1=2」88，不少原住民作家都曾指出在他們的民族中，很多數字概念跟 漢人是不一樣的：
在台灣的學校，我念的人文學科，不是念地球科學、氣象學，或是海洋 物理、海洋化學科學。在我考大學的時代，那些科目是屬於『自然科學』， 我民族的數字學沒有小數點，沒有開根號，沒有微積分等等的小於一的 數理概念。89
我剛剛講的就是說，在整個教育過程，我們在心理上是很不容易接受，
比如說像算數，一直是原住民的弱項，因為在原住民的歷史上幾乎沒有 什麼數字概念，沒使用貨幣買賣。如果有計算都是很簡單的，因為打獵
86 瓦歷斯‧諾幹：〈凝視部落〉，《迷霧之旅》（台北：布拉格文化，2012），頁 101。
87 瓦歷斯‧諾幹〈山中傳奇〉，《戴墨鏡的飛鼠》，頁 80。
88 霍斯陸曼‧伐伐：〈烏瑪斯的一天〉，《那年我們祭拜祖靈》（台中：晨星出版社，1997），頁 15。
89 夏曼‧藍波安：《大海浮夢》，頁 452。
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也不可能幾萬隻，也沒有量尺，衡量都是用目測或者比較式的。90 不只是數學，「在長江、黃河等遙遠而虛幻的地理名詞下，如何能獲致原住民的 認同，無法對自己祖先認同的民族，又怎麼培養其愛鄉愛土的現代國民情操。」
91縱使當局者試圖想要修正方向，卻也「只不過技巧地加上『族群融合』、『多元 文化』的字眼」92。
當然，這裡須要再次強調，並不是說符號化的知識不好，也不是說原住民 認識世界的方式就不需要符號。問題在於是不是執著於此，認定這是知識構成 的唯一的權威？又或者，這些符號化的知識，與接受者之間的關係，是否能夠 緊密連結？否則哪怕是最接近自身環境的知識，只是科學性、概念化的表述，
依然無法讓人產生感動：
台灣位於西太平洋，東西經度一二二度至一二○點五度，南北緯度二一 點五二度至二五點二○度之間，為一狹長島嶼面積三萬五千七百七十四 平方公里。喔！你知道的是數據嘛，也許你是為了聯考才「背」起什麼 是台灣。……我的意思是說：台灣對你有什麼感動呢？93
上一節〈「土牛」在哪裡？〉曾提出問題，便是對於本土地裡認識的缺乏。那麼，
什麼是「認識本土」呢？上述引文，便是一個很科學、教科書式的反諷。當我 把「台灣」藉由許多方式符號化、數據化之後，所得到的知識當然不能曰不宜，
但是這樣的知識與學子的生命經驗能夠產生什麼連結？符號化的知識與學子自 身主體無法產生緊密的連結，這樣的知識就是一種「對象化」的知識。也就是 說，知識成為一個有別於主體的對象被追取與操作。
在符號化的能力之中，熟知不代表就是知識，因為在此處的知識被視之為 一種對符號運作的操演。我們的學術養成也不斷教導我們怎麼去建構、形塑並 操作這樣的符號化的知識：
你愉快地拾起錄音機，盡職地錄下你所認為的荒野的聲音，像個進入田 野的研究生。沒有錯，你也許就是某個大學的研究生，剛上完田野理論 或根本沒上過，就興沖沖來到田野根據地。這裡是距離城市八十公里的 山中部落，你對自己說這裡夠荒野了吧。……但你只是錄一節小學練舞
90 莫那能：《一個台灣原住民的經歷（修訂版）》，頁 43。
91 瓦歷斯‧諾幹：〈說起崩落中的族群〉，《永遠的部落》，頁 181。
92 瓦歷斯‧諾幹：〈城市來的山胞教育專家〉，《番人之眼》，頁 20。
93 瓦歷斯‧諾幹：〈牛奶與蜂蜜打造的土地〉，《番人之眼》，頁 207。
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的片段就急急回到都城的學校，錄下那一段你以為是荒野的聲音。94 若說荒野的聲音是實際存在本體，那麼田野調查所錄下的聲音，再經由理論的 消化、分析、拆解與詮釋等加工，所做出來的「報告」能夠等同於原本的本體 嗎？這樣的思辨或許有點抽象或為難，作家未必有意識地進行認識論上的哲 思，他所批評的恐怕還是主體活動的輕率與傲慢。「這裡夠荒野了吧」一句代擬 的心聲，足以看出進行田調的學生如何將原住民文化進行符號化的再現。這可 能只是一個學術訓練不足的學生95，如果是嚴肅的學術機構甚或傾國家之力而進 行對知識的符號化的操作，那必然造成更大的危機：
待鐵雪龍駛入下坡彎道，迎面襲來的竟是歷史的風雲，公車站牌印上「屈 尺」站，有些模糊的光影正從屈尺二字照映過來，但我還是喜歡族人直 稱此地為 Marai‧Pada（馬瀨‧巴卡，泰雅歷史上註明【著名】頭目，以 勇敢、機警稱著），Marai 的名字早在兩百多年前，足以讓漢人墾戶的腳 步停佇在景美、新店一帶，經過日據時期與國民政府在歷史課本上的消 音，烏來地區僅七十歲以上族老仍傳頌著 Marai 的名字。96
「山地文化工作隊」、「領導」，當時是我們許多達悟的小孩進國民小學前 許多記憶裡的新名詞。新名詞來自於大島，其作為一個國家的具體意含 植入於小島內部，服務於國家機器的小團體，服從上級長官，領導的指 令，象徵最低層次「以番制番」的單位。97
國民黨，共產黨，達悟人不知道那是什麼意思？這是新的名詞，新的達 悟詞彙，也都是中國大陸的產物，都是漢族，也是蘭嶼島上新來的人種，
製造衝突的民族。98
對空間的釋名往往代表著文化詮釋的差異，而這差異往往伴隨著權力而來。
Marai‧Pada 已成「屈尺」、「山地文化工作隊」、「領導」、「國民黨」、「共產黨」
這些詞彙，也都是曾經是陌生的新名詞。所謂的「新名詞」，不會只是單純表述
94 瓦歷斯‧諾幹：〈荒野的聲音〉，《番人之眼》，頁 143-144。
95 即使是訓練有素的學者，進行田野調查必須有職業倫理與道德作為前提，這當中必須包括責
95 即使是訓練有素的學者，進行田野調查必須有職業倫理與道德作為前提，這當中必須包括責