台灣當代原住民漢語文學中知識／姿勢與記憶／技藝的相互滲透

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(1)國立政治大學中國文學系一○四學年度博士學位論文. 指導教授：孫大川教授. 立. 政治大. ‧ 國. 學 ‧. 台灣當代原住民漢語文學中. n. al. er. io. sit. y. Nat. 知識／姿勢與記憶／技藝的相互滲透 Ch. engchi. i n U. v. 研究生：陳伯軒中華民國一○四年十二月.

(2) 摘. 要. 本論文題目為「台灣當代原住民漢語文學知識／姿勢與記憶／技藝的相互滲透」，此論文的主題可以說是從台灣當代原住民漢語文學作品探討原住民傳統知識領域的文化價值及其對文學創作的影響。論文主要的四章，分別對應了論題的「知識」、「技藝」、「姿勢」、「記憶」。「知識」一章討論原住民對於現代知識的迎拒態度，「技藝」則是肯認原住民傳統部落技藝具有高度的文化價值，「姿勢」指涉的是原住民文學中所表現出的身體美學，以及最後回歸到原住民對於自身文化的「記憶」，如何藉由文學書寫保存或更新。本論文之所以將此四個面向串流討論，緣於意識到拓展或鬆動「知識」的義. 政治大. 界。不把「知識」視為某些特定的概念素材，而是承認一種「行動中的認識能力」。如此也可以說，這篇論文的主題是從台灣當代原住民漢語文學作品，了解原住民如何認識這個生活世界。. 立. ‧ 國. 學. 關鍵字：原住民文學、原始思維、道家、知識、技藝、身體美學、人的文學. ‧. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v.

(3) 目緒. 次. 論. 1. 第一節研究動機與主題、範圍. 1. 一、文學、原住民文學、原住民漢語文學. 1. 二、台灣、當代. 3. 三、知識／姿勢、記憶／技藝. 4. 四、相互滲透. 5. 第二節研究視角與方法. 8. 政治大. 一、我是誰？ 1、番：被汙名化的我 2、原住民：抵抗的符號. 立. ‧ 國. 三、原初思維與道家. 第四節文獻回顧. y. Nat. 第三節章節安排. er. io. al 部落內外：生活與現代知識的斷裂及連結 iv n. 第一章. 13 15 16. ‧. 2、渾沌初開. 12. sit. 1、求之於野. 8. 學. 二、TAO：符號與自然的張力. 8. Ch. 前言. engchi. Un. 18 21 25. 29 29. 第一節知識與生活的出路／出入. 31. 第二節山海激盪：地方的召喚. 37. 一、在地：對生活世界的認識. 38. 二、變化：與環境相感應. 43. 第三節符號化知識的操作與遊戲. 47. 一、符號化與對象化. 47. 二、活出知識. 51. 三、自我符號的遊戲. 53. 第四節現代知識的詮釋效用. 55. 結語. 62 I.

(4) 第二章. 番刀出鞘：部落技藝的鍛練與價值開顯. 65. 前言. 65. 第一節技藝之知與技藝致知. 66. 第二節技藝以成人：自我教養的訓練活動. 71. 第三節與自然合拍：技藝的行動方向感. 78. 第四節次等的人：現代技術的濫用失宜. 85. 第五節巫術的文化安置：人文化與文學化. 89. 結語. 97. 第三章. 主體、身分與身體：身體知覺的復原與開展. 前言. 立. 第一節有身：身體的衰退與變異. 政治大. 99 102. ‧ 國. 學. 第二節修身：身分與身體的相互定義第三節無身：身體美學與價值效用一、美白與美黑：身體的表象形塑. ‧ sit. y. Nat. 三、體知與踐履：把身體交給自然. io. n. 第四章. al. er. 四、山與海的氣魄：身體氣象. 結語. Ch. 111 119 119. 二、老人的舞：老態之美. 五、原初身體的敞開性. 99. engchi. i n U. v. 書寫的技藝／記憶：文學創作的獨立與遊戲. 123 127 131 135 140. 143. 前言. 143. 第一節書寫的實踐意義與知識的協成. 143. 一、介入社會與激盪情感. 144. 二、捍衛第一自然. 147. 三、知識對創作的協成與干擾. 149. 第二節確立「創作美學」的問題. 153. 第三節返本以開新：活出文學到寫出文學. 162. 一、生活的感受. 164. 二、口語的魅力. 169 II.

(5) 第四節語言、遊戲、批判力. 173. 一、語言的遊戲. 174. 二、遊戲的批判力. 180. 結語. 187. 結論. 189. 第一節另一種讀法. 189. 第二節「原住民」的展演. 191. 第三節文學的「表現」. 193. 第四節「人」的文學. 195. 立. 參考書目. 政治大. 199. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. III. i n U. v.

(6) 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. IV. i n U. v.

(7) 緒. 論. 第一節研究動機與主題、範圍本論文名為「台灣當代原住民漢語文學『知識／姿勢』與『記憶／技藝』的相互滲透」，基本上論文題目可以拆解為諸多部分，每一個部分或重或輕都有在此研究中的意義。研究者的理解次序，形構出對於研究對象的認識、關懷，. 政治大狀況，顯示殊別的視野與立場。由是，首先將論文題目拆解成數個部分，以研立即便是相同的「題目」，在不同研究者的解讀下，也會因輕重不同、次序相異的. 一、文學、原住民文學、原住民漢語文學. 學. ‧ 國. 究者對於此問題的理解順序著手，敘述本研究的立場與方法。. ‧. 作為文學研究的論文，研究的初始往往單純來自於閱讀。在我的閱讀經驗. y. Nat. 裡，首先有意識開始接觸的原住民作家是夏曼‧藍波安。所謂的「有意識」，乃. sit. 是針對閱讀「文學作品」而言，並不單單關注於夏曼‧藍波安的原住民身分或. al. er. io. 文化主體認同等等嚴肅的議題。這裡的文學作品，乃指現代文學經由文學市場. n. v i n Ch 此後，藉由系列性地閱讀，我從夏曼‧藍波安旁及其他作家作品，這些作 engchi U. 各種機制而出版的成冊作品。. 品的位置在我的閱讀意識中日趨豐富而具體。「原住民文學」的概念，次於「文學」而產生。此時「原住民」作為「文學」的限定詞，主要是以創作者血緣身分的認定為主，此處便開始碰觸到界定「原住民文學」的兩大方式：「身分說」與「題材說」。孫大川在〈原住民文學的困境〉曾對原住民文學進行界定：將「原住民文學」的界定，緊扣在「身分」（identity）的焦點上是極為正確的，我們認為這是確立「原住民文學」不可退讓的阿基米德點。1 除此之外，孫大川仍然繼續就「題材說」進行廓清，認為「原住民文學」不但不以「題材」作為一個定義，甚至將題材與身分並立討論，都有可能造成觀念 1. 孫大川：〈原住民文學的困境〉，《山海世界：台灣原住民心靈世界的摹寫》（台北：聯合文學， 2000），頁 151。 1.

(8) 糾纏：這種糾纏往往也容易形成一種誤導，使原住民文學的創作或界定無意識地選擇或侷限在「符合」自己「身分」的「題材」上。這不但使原住民的文學創作者，不敢大膽地介入其他題材或議題上；也在「原住民文學」之上無端地織成了一張過濾網，將具原住民「身分」而嘗試從不同角度，選擇不同題材的原住民作者，以各種理由排除在外。我們認為這是「原住民文學」最大的陷阱，不突破這一點，我們將走向死胡同，成為一灘死水。2 借用魏貽君的話來說，本研究乃是討論「原住民的文學書寫」而非「書寫原住民的文學」3。. 政治大識。理解原住民有豐富、淵源流長的「口傳文學」，甚至書面文學也有以倡導「族立繼而接觸更多的原住民相關創作與研究，也開始拓展了對於「文學」的認. 語」寫作者。浦忠成〈原住民文學發展的幾回轉折〉也曾有所分別：「台灣原住. ‧ 國. 學. 民文學依其形成、傳播的方式以及創作的目的等因素加以區別，有口傳文學及作家文學兩種」4，「至於原住民作家文學則是原住民運用書面語言──文字作. ‧. 為書寫的工具，以散文、詩歌、小說、報導文學的形式進行情感抒發、意志表. y. Nat. 出與思想陳述的文學藝術創作行為」5。只是按邏輯而言，浦忠成所言的「作家. sit. 文學」應當包括「族語文學」與「漢語文學」，但本研究起始的意識所聚焦之處，. al. er. io. 則是「漢語文學」。此處「漢語」作為「文學」的限定詞，在實際的理解次序上，. n. v i n Ch 創作的問題，相當程度關乎「主體意識」與「文學美感」的遂成與調整，將會 engchi U 只存在提示有別於「族語創作」的概念。但真正進入研究時，原住民使用漢語有所論及6。 2. 孫大川：〈原住民文學的困境〉，《山海世界》，頁 152。「我研究的對象是以具有原住民身分的文學表述、書寫者及其文本，不論他（她）是以何種的文學表現形式，或其書寫的內容為何，俱為本書的探討之列，至於非原住民的漢人、外國人以文學書寫原住民的作品，即使它們的創作動機、寫作內容及其書寫技巧是如何讓人肅然起敬，均非本書定義底下的『原住民的文學書寫』，但仍具有對比於原住民文學的參照價值。」見魏貽君：〈戰後台灣原住民文學形成的力系問題〉，《戰後台灣原住民族文學形成的探察》（台北：印刻出版社，2013），頁 55。 4 巴蘇亞‧博伊哲努（浦忠成）：〈原住民文學發展的幾回轉折：由日據時期以迄現在的觀察〉，《思考原住民》（台北：前衛出版社，2002），頁 131。 5 巴蘇亞‧博伊哲努（浦忠成）：〈原住民文學發展的幾回轉折〉，《思考原住民》，頁 132-133。 6 董恕明在《山海之內天地之外》一書討論「原住民文學的一般定義」，區別的身分說、題材說、語言說三項。本研究沒有將語言說並列於題材說與身分說一起討論，乃是因為語言問題一開始在研究者的閱讀意識中相當程度就被限定成為「（漢語）文學」。直到進入研究時，意識到語言問題，那又已擺脫了界定文學的初始而到了對於「書寫符號（語言文字）」的研究。可參見董述明：《山海之內天地之外──原住民漢語文學》（台南：國立台灣文學館，2013），頁 12-14。 2 3.

(9) 本研究鎖定的原住民漢語文學作品，主要包含了小說、散文、詩歌等，之所以不特意針對單一文類進行研究，是因為就文學創作而言，這些文類形式上的區別，並不絕對影響本研究所關注的主題。浦忠成也認為，「在檢視原住民文學作品時可以發現，作者們對於以何種文體寫作並不特別在意，有時候諸種文體的寫作方式及其特徵會出現在一篇作品中，有些文章看似散文，卻又有小說的味道」7。此外，以更寬和的方式檢視原住民漢語文學作品，也正意味著本研究對於「文學」的領會，隨著閱讀與思考的加邃，具有更多的彈性。二、台灣、當代「台灣」、「當代」作為本研究「原住民漢語文學」的限定詞，起初的意義是一個時空的劃定。舉凡研究都必須劃出一個可堪執行的時空範圍，在此意義. 政治大考魏貽君所言，「『台灣』的空間性指涉，在本書的論述脈絡，並非只是單純局立. 之下，「台灣」的限定較為模糊，似乎只是一個地理空間的限制。但我們仍可參限於台灣的地理位置、行政轄區而論；對於一九八○年代初期生成的原運參與. ‧ 國. 學. 者、文學書寫者來說，『台灣』的空間認識，蘊含著殖民歷史底下的『地理空間／文化認同』辯證關係」8。. ‧. 「當代」一詞在詞義上的定義較為模糊，卻在本研究中有其不得不然的時. y. Nat. 間限定。本文限定的時間範圍為一九八○年之後，最直接的理由在於台灣原住. sit. 民漢語文學的生成勃發，八○年代是一個指標性的關鍵時期。一九八○年代拓. al. er. io. 跋斯‧塔瑪匹瑪較早以漢文書寫、發表具有原住民族文化身分自覺的文學作品，. n. v i n Ch 關鍵年度」，《春風》詩叢刊標舉了「山地文學」，接著一九八四年十二月二十 engchi U 根據魏貽君的研究指出，接下來的一九八四年是「戰後台灣原住民文學發展的 9. 九日原權會成立，「正式宣告戰後台灣的原住民族文化復振運動，邁入了泛族群. 7. 巴蘇亞‧博伊哲努（浦忠成）：《台灣原住民族文學史綱（下）》，頁 851。許秀禎曾研究夏曼‧ 藍波安時論道：「尤其值得注意的是，他不但跨越了傳統文學體制的界域（這當然是(後)現代文學越界的型態之一），而且採行了類似神話傳說的口語形式，引進了歌謠、族語，並通過對同樣人事的一再重述，互文性地勾勒了達悟族人的生活與精神樣態……。」如果我的理解無誤，許秀禎對於夏曼‧藍波安的作品呈現文類混雜的情況，似乎比較朝向著以後現代情境下文學越界的情況解釋。然而，我認為對此觀點可以稍作斟酌。雖然形式上雖然是文體混雜，但夏曼‧藍波安作品所描述的達悟生活，乃至於反饋至他的文學實踐，都有一種朝向前現代的傾向。朝向前現代當然不意味著就是前現代，但那種書寫之中忽然轉向歌謠或運用族語等情況，有可能只是在作者的生活具體情境之中自然而然的呈現，亦即是在於一種沒有強烈的現代文學文類畫分概念下進行的書寫。引文見許秀禎：〈原民書寫中的殖民意識與現代性──以田雅各、夏曼‧藍波安為例〉，《中國現代文學》第 16 期(2009 年 12 月)，頁 138。 8 魏貽君：〈戰後台灣原住民族文學形成的力系問題〉，《戰後台灣原住民族文學形成的探察》，頁 39。 9 魏貽君：〈戰後台灣原住民族文學形成的力系問題〉，《戰後台灣原住民族形成的探察》，頁 31。 3.

(10) 的組織化集體行動」10。這時的原住民文學創作，以孫大川的話來說，走入了「第一人稱的表達」11，浦忠成撰寫《台灣原住民族文學史綱》也指出，「此即一般所稱原住民文學『開始出現』的階段」12。限定在八○年代後還有一個關乎本研究主題的理由。本研究探討原住民如何適應或抵抗現代知識體系，以及如何安頓原住民傳統知識領域。這些原住民漢語文學的創作者，正是浦忠成所言「戰後出生並接受現代教育的原住民知識分子」13，「掀起了各族原住民願意重返榮耀的族群文化認同之路，進而帶動了『原住民傳統知識體系』的建構之為可能的願景」14，因此選定八○年代之後原住民漢語文學作品，更可見許多原住民知識分子如何因應現代知識與建構傳統知識體系的相關問題。. 政治大「知識／姿勢與記憶／技藝的相互滲透」一語，牽涉了知識、姿勢、記憶、立. 三、知識／姿勢、記憶／技藝. 技藝彼此相互交涉的定義與涵攝。按照本研究的題目的次序，知識／姿勢、記. ‧ 國. 學. 憶／技藝兩組概念，其實標幟出傳統身心二元論下的對立。「知識」與「記憶」 10. ‧. 魏貽君：〈戰後台灣原住民族文學形成的力系問題〉，《戰後台灣原住民族形成的探察》，頁 35。關於原住民文學的發展與原運之間的關係，有許多複雜的交互影響與辯證，可參考魏貽君的相關研究〈受傷的「阿基里斯肌腱」？──原運的生成因素、原權會的價值再探〉、〈「莎赫扎德」為什麼要說故事？──「原運世代作者」的形成，及其書寫為至的反思與實踐〉均見前揭書。 11 「嚴格意義下的原住民文學，當然應該是指由原住民作者以第一人生身分所作的自我表白。他人的描繪、記錄、揣摩，終究無法探入到我們的心靈世界。除非我們主動走出來，告訴別人我是誰、有什麼感受，否則我們永遠無法相遇。民國七十年代中期前後，原住民自覺性的社會和政治抗爭，促使許多原住民知識青年嘗試拿起筆趕來宣洩心中的吶喊。」見孫大川：〈原住民文化歷史與心靈世界的摹寫〉，《山海世界》，頁 121。 12 浦忠成在此的分析又比較細緻，他分成「原住民族運動時期的文字表述」與「民族發展時期的原住民文學」，細審其意，前期原運時的著作實用性較強、文學性較弱，而後期「他們書寫意圖逐漸清楚的指向歷史、語言、文化的範疇，甚至已經明白的以『文學』為其目的，並且有了具體成果。此即一般所稱原住民文學『開始出現』的階段。」引文見巴蘇亞‧博伊哲努（浦忠成）：《台灣原住民族文學史綱（下）》（台北：里仁書局，2009），頁 848。 13 「台灣原住民作家文學的產生有幾個重要的條件，其一是戰後出生並接受現代教育的原住民知識分子大量出現，其二是台灣社會運動勃興及重視本土文化的風潮，促使原住民作者對於台灣社會及原住民知識分子在政府規劃中小學師資、醫生養成及特考的措施下，逐漸形成有史以來最龐大的原住民基層教育、行政及醫護工作團隊，對於原住民部落與社會的現代化確實造成一定程度的連鎖效應。」巴蘇亞‧博伊哲努（浦忠成）：〈原住民文學發展的幾回轉折〉，《思考原住民》，頁 133。 14 「台灣原住民族文學『原運世代作者』形成，是在一九八○年代中期廣義的原運脈絡底下，經由自我族群文化身分意識的認同醒覺，透過不同的文學表述形式、身體實踐方式，以向社會的、部族的公共領域參與或學習而成。……透過各個部族一個接一個口傳神話故事採錄、改寫的表述，以及透過現代文類書寫形式的創作，向內顯示並對外證明原住民文化的生命接續、再創生機的可能性，召喚了各族的原住民知識青年、文學書寫者、文史工作者開闢不同形式的原運公共領域，掀起了各族原住民願意重返榮耀的族群文化認同之路，進而帶動了『原住民傳統知識體系』的建構之為可能的願景。」魏貽君：〈「莎赫札德」為什麼要說故事？〉，《戰後台灣原住民族文學形成的探察》，頁 298-299。 4. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v.

(11) 都是指涉一種概念性、精神式的產物、對象，「姿勢」與「技藝」則是代表了身體的踐履及操作。知識／姿勢、記憶／技藝相對而言，指的是原住民文學作品在某種程度上，面對現代知識與部落文化的衝突，顯示了一種知與行的差別、衝突。魏貽君為文提及，廿一世紀以後，關於「原住民傳統知識體系」（Indigenous traditional knowledge system）的探討、論辯與建構，已是台灣學術界跨領域研究「原住民／原住民族」課題的發展趨勢之一，甚至成為國家制定保障原住民集體法益的重點立法項目。「事實上，早在一九九○年代初始之際，即有多位不同族別的原住民文學創作者、文化論述者以及各異的修辭用語、各別的實踐位置，思索『原住民傳統知識體系』建構如何可能的相關議題」15。陳張培倫在〈建構原住民知識體系〉一文，將原住民知識體系定義為「一個世居某土地領域的. 政治大中鞏固族群認同以及處理權力／資源爭奪或分配的能力。它包括著族群長久以立. 原住民族從古至今為求其族群存續發展所形成的知識體系。它具有在生存處境來所形成的世界觀與價值觀等哲學內涵，以及與此一基礎互為表裡用來處理生. ‧ 國. 學. 存世界（包括社會與自然）實用目的的知識概念。同時，此一知識體系保有其為核心的自主能動性，在歷史進程以及內外衝擊影響下不斷地進行調整，有所. ‧. 繼承亦有所汰新，以因應生存挑戰」16。. y. Nat. 在原住民文學作品對於傳統知識體系的關懷中，其實最初的姿態是一種對. sit. 於現代知識或是漢人知識的抵抗與不信任。由此，原住民漢語文學屢屢描述了. al. er. io. 不同於現代國家體制下的另一種成就自我的知識。原住民紛紛朝向傳統知識體. n. v i n Ch 本研究即是探討原住民文學中關於傳統知識體系的表述。原住民如何面對 engchi U. 系吸收養分、形成文化論述並且行動實踐。. 漢人的知識？如何有效地抵抗與吸收？又如何地利用原漢對比的姿態提倡部落技藝？部落技藝的價值何在？以及由技藝操作到原住民身體感知的培養、身體與主體的建構等問題，綿延而下，一系列都是關乎原住民如何以自身的文化認識眼前這個生活世界的議題。當原住民高舉傳統部落技藝的價值時，原住民漢語文學家的創作能力，可以成為一種「書寫的技藝」。這樣的技藝如何運用得當，這就牽涉到原住民漢語文學當中「原住民性」與「文學性」的爭執，或是「民族誌」與「文學虛構」的討論。本研究期許能夠直接面對「原住民漢語文學的 15. 魏貽君：〈受傷的「阿基里斯肌腱」？－－原運生成因素、原權會的價值再探〉，《戰後台灣原住民族文學形成的探察》，頁 198。 16 張培倫：〈建構原住民知識體系──一些後設思考〉，收入台灣原住民教授學會、東華大學原住民民族學院編：《第一屆原住民知識體系研討會論文集》（花蓮：國立東華大學原住民民族學院，2009），頁 6-15。 5.

(12) 文學性」，適度地將之從政治語境中拉開距離，以期盼原住民文學的發展能根植更開闊的沃野。四、相互滲透「相互滲透」作為一種原住民知識的情狀表達，說明了『知識／姿勢』、『技藝／記憶』彼此相互關聯的狀態。「知識」、「姿勢」、「技藝」、「記憶」四者，有其各自必須被區別的主題與特質，另一方面又必須理解截然分割式的定義很難在此研究中孤立出來。這四個向度，不是一種本質論式地固著，而是一種原住民面對傳統知識系統所開展出的四個關懷的面向，這是一種反覆辯證式地交互定義。因此，就其分別對立而言則論其區別；就其相互融攝彼此相關之面向，亦不忘記此乃本論文之主題。. 政治大一定的論證規範。在章節安排與分類之中，有效的分類彼此常常是互斥獨立的。立在嚴格的學術訓練底下，遵循理性邏輯的論證，論文的主題常常須要符合. 然而以現代學術論述的方式討論原住民知識的問題，須理解原住民傳統領域是. ‧ 國. 學. 一種渾然整全的狀態，固然我們可以分門別類一一探索，但其輻散出來的主題，只是不同角度的展演。張培倫〈關於原住民知識研究的一點反思〉曾提出，原. ‧. 住民的知識，並不是各領域知識的累積，而是「各個領域知識的有機組合」17：. Nat. sit. y. 對於原住民族而言，對於世界的認知，應先由理解世界整體的意義，方. er. io. 能進一步認知各個部分的意義；但對於西方現代科學或學術主流而言，卻隱含著相反的方向，亦即先個別地對部分進行研究，然後再將所有對. n. al. Ch. i n U. v. 個別領域所形成的研究總合而為對整個世界的認知。在這兩種認知進路. engchi. 中，前者可以稱之為整體主義（holism），後者可以稱之為原子主義（atomism）。更具體言之，整體主義的認知路徑主張，人類必須先擁有關於世界整體意義的知識，才有可能以之為基礎或參照點，進一步形成對於個別領域的知識；但原子主義的認知路徑卻認為，人類應先形成有關個別領域的知識，總其成後才有可能擁有關於世界整體的知識。18 本研究針對原住民的傳統知識的呈現，就其「地方知識」、「技藝之知」以及「身體知覺」，無論在理論上或文本呈現上，多少都可能看到彼此交涉相關的情景。技能的學習養成身體的知覺，身體的行動體現了地方性的知識，地方知識的內 17. 張培倫：〈關於原住民族知識研究的一些反思〉，《台灣原住民研究論叢》第 5 期（2009 年 06 月），頁 47-48。 18 張培倫：〈關於原住民族知識研究的一些反思〉，《台灣原住民研究論叢》第 5 期，頁 38。 6.

(13) 涵因而就在於展現某種特殊技藝。這彼此交關的狀況，在論文的要求下，會設定一個前後章節的順序，卻又可以看出前後的論述多少或有互文足義的狀況。把原住民的知識視之為「有機的」、「整體的」，因而呈現一種「相互滲透」的情狀，除了是對原住民傳統知識領域的描述，在本研究中也成為對看待原住民漢語文學作品的方法與策略。換言之，本研究在能力所及的範圍下，將所掌握的作品視為一個共享「原住民文學」意義的有機體。除非必要，不特意區別文類、作家的特質與風格。換言之，這是在以「原住民漢語文學」作為號召，而立基於原漢對比而來的一種解讀策略，這是大多數目前研究原住民相關問題時，最常見的徑路：由於常常在某些場合提及原住民和漢民族的相異點，於是也常有人問. 治政往的某些政治、文化的意圖，總想刻意模糊原漢之間的差異，認為很多大立的對立就能減少，衝突也就可以迴避…… 。起：兩者就沒有相同嗎？答案是：當然有，而且很多。只不過，由於以 19. ‧ 國. 學. 嚴格計較起來，原住民與漢族當然不可能截然對立，但是，「鋸箭式療傷或鴕鳥 20. 心態，絕非處理原漢族群間事物的規律」。原漢對比的論述，是在現實的歷史. ‧. 情境之下，了解原住民生活、文化、文學、語言等處境不得不然的視野。原住. y. Nat. 民各族之間，固然也有許多文化差異21，但是當漢族成為一個集合體，又在現實. sit. 處境掌握社會國家資源權力，原住民也就必須成為一個與之相對比的集合體：. al. er. io. 「今日所謂『原住民族』這樣一個集體名稱的出現，是為了因應民族面對的新. n. v i n Ch 為主流的國家與社會」。這也正是專家學者的殷殷告誡：「對於原住民族所擁 engchi U. 的環境，要凝聚各族群的力量，以面對以漢系族群（包括河洛、客家、新住民） 22. 有知識體之重視，不能視為一單獨、孤立的現象，而應該被放在整個原住民族於當今社會之不利處境，及其爭取族群自主平等地為訴求的脈絡下，方能顯出其深刻意涵」23。. 19. 浦忠成：〈相對而相合──代序〉，《思考原住民》，頁Ⅰ。浦忠成：〈相對而相合──代序〉，《思考原住民》，頁Ⅰ。 21 如果從文化多樣性的角度而言，將原住民視為一個集合，就可能會失去收穫到多樣性的好處。王嵩山研究曾言，「近百年來不但平埔族群被視為『一個族群』，連九個原住民族群也曾被化約為『一個』『高山族』或『山胞』。事實上，如前所述，各族之間雖擁有某些作為南島語族的一份子的共通點，亦發展出不同的社會文化特徵與生活方式，彼此存在很大的差距。」見王嵩山：《台灣原住民與人類學》（台北：時報文化出版社，2006），頁 202。 22 巴蘇亞‧博伊哲努（浦忠成）：《台灣原住民族文學史綱（下）》，頁 587。 23 張培倫：〈關於原住民族知識研究的一些反思〉，《台灣原住民研究論叢》第 5 期（2009 年 06 月），頁 30。 7 20.

(14) 第二節研究視角與方法一、我是誰？「原住民似乎有一種宿命，不斷地要去告訴別人自己是誰」24 ，「我是誰」是一個簡單又複雜的哲學問題，這關乎如何認識自我、看待自我的問題。同樣重要的，別人怎麼看待原住民或是原住民如何被認識，明確地影響了原住民的處境：一個失去其所「是」（is）的民族，再多的擁「有」（have），也無法填補她的失落。這正是當前原住民的黃昏處境。25 也許，始終置身於邊界的台灣原住民最能看清楚這一點吧。剝除依附在. 政治大相遇似乎才能回到它最應該「是」的起點。立. 人性上的種種外衣，將歷史、文化與政治立場等等一一放下，人與人的 26. ‧ 國. 學. 這兩段文字的出處不同，但是同樣提示我們朝一個問題思考：原住民「是」什麼？該如何為「是」？順著這個問題，本研究想要試圖去開拓一個恰當理解原. ‧. 住民的位置，從而找出原住民傳統知識領域的特色。此處，我們分別從「我是人」以及「我是原住民」兩條路徑，彰顯我們看待原住民的眼光。. y. Nat. er. io. sit. 1、番：被汙名化的我. 孫大川在〈原住民文化歷史與心靈世界的摹寫〉以及〈從言說的歷史到書. n. al. Ch. i n U. v. 寫的歷史〉都曾提到過去原住民在文獻上的身影，屬於「第三人稱的紀錄」：「夾. engchi. 在漢人歷史紀錄中間，原住民的零碎活動，以第三人稱的方式，卑微地、若隱若現地浮游在台灣歷史舞台的邊緣角落」27，這些紀錄大致可以歸類成幾個不同類型：第一類是有關史事者，大部分涉及征戰或所謂「撫番」、「平番」、「理番」之事，從其中我們可以看到原住民如何被步步逼向角落的悲慘歷史。第二類是有關民俗的描述。這方面的紀錄，除若干漢文資料外，西方人旅台遊記亦頗寶貴。第三類是純粹記錄性的材料，這主要是日本人類學者做出的貢獻 28。可是， 24. 孫大川：〈捍衛第一自然：當代台灣原住民文學中的原始生命力〉，收入陳芳明主編：《台灣文學的東亞思考》（台北：印刻出版社，2007），頁 428。 25 孫大川：〈有關原住民母語問題之若干思考〉，《夾縫中的族群建構》（台北：聯合文學，2012 二版），頁 13。 26 孫大川：〈誰來陪我一段〉，《搭蘆灣手記》（台北：聯合文學出版社，2010），頁 72。 27 孫大川：〈原住民文化歷史與心靈世界的摹寫〉，《山海世界》，頁 114。 28 孫大川：〈原住民文化歷史與心靈世界的摹寫〉，《山海世界》，頁 115。 8.

(15) 「由這些第三人稱異己論述所構成的有關原住民歷史的點、線、面，因種種文化、地位、時空條件、意識型態等之『差異』（difference），使其書寫的歷史文本，無論在修辭、風格、角度上，皆與原住民實際的狀況和主體世界有著相當大的距離」29。我們可從明、清乃至於日治時期的一些文人創作中，看出當時對台灣原住民的觀看方式：人有人裝扮，豈可同禽獸。（王凱泰〈訓番俚言〉）30 和戎五利計籌深，其奈頑番類獸禽。（吳德功〈番社竹枝詞〉之六）地近生番如畏虎，人人刀劍各橫腰。（林樹梅〈臺陽竹枝詞〉之二）. 政治大飛而食肉山中虎，性嗜殺人難招撫。（鄭登瀛〈題安蕃通事吳鳳君詩〉）立血跡未乾籐愈長，生番之毒如虎狼。（林樹梅〈抽籐歎〉）. ‧ 國. 學. 其俗本狉獉，其人如鷹鶻。（洪繻〈大討伐〉）. 從這些詩句可以很清楚地顯示，對於原住民作為「蕃／番」的認識，是不把原. ‧. 住民當成人看，而認為他們是禽獸。充滿著暴戾、血腥、未開化、殘忍等特質。. y. Nat. 類似的眼光，另一種說法是將之比擬成魑魅魍魎、妖魔鬼怪：. er. io. sit. 一變又為文豹鞹，牛鬼蛇神更猙獰。（郁永河〈土番竹枝詞〉之二）彈煙砲雨蕩巢窟，妖氛一掃蠻山青。（黃贊鈞〈霧社蕃害歌〉）. al. n. v i n Ch 割得頭顱血糢糊，山鬼伎倆誇雄傑。 e n g c（吳性誠〈入山歌〉之二） hi U 無論是禽獸或妖魅，在這些作家的眼中筆下，原住民「面目渾疑鬼，情形不類人」（林占梅〈入鯉魚潭番社清丈田甲〉），「土番蠢爾本無知」（阮蔡文〈大甲婦〉）「靦然何獨戾人情」（董正官〈生番〉）。原住民無知又泯滅人性，這當中頗有值得玩味的眼光。要認定「非人」，這必然先得界定「什麼是人」？傳統中國讀書人受儒家思想影響甚深，談到人與禽獸之辨，最熟悉的莫過於《孟子》所言：「人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之」（《孟子‧離婁下》），人與禽獸之別便在於人具有四端之心，如火之始然、泉之始達，操之存之，是具有擴而 29. 孫大川：〈從言說的歷史到書寫的歷史〉，《夾縫中的族群建構》，頁 83。。本章所引用之古典詩，皆來自黃美娥主編《臺灣原住民族關係文學作品選集（1603-1894）》、《臺灣原住民族關係文學作品選集（1895-1945）》（台北：行政院原住民委員會，2013）二書中，因書前有詳細目錄，一目了然，本文引用不一一列舉頁碼。 9 30.

(16) 充之的可能。這樣的德化觀念，同樣也影響了知識份子看待原住民的方式31。因為「蠻風惡俗太荒唐」（王則修〈誄蕃婦第尼拉西如〉），所以必須有聖人教化之。傳統儒家的政治思想是一種德治思想，聖人與聖治、仁心與仁政是緊密相關的，因此會有「聖人有作妖魑消，剺面文身咸戴德」（陳肇興〈土牛〉）的說法，就必然也會有「聖治開文明，光被及番族」（譚垣〈力力社〉）的觀念。當這些原住民「潛移默化編氓久，欲別人蕃認未真」（李碩卿〈臺東街旅次〉），「相逢不相識，人番何別焉」（黃贊鈞〈宜蘭途中逢馴番〉）。從蕃到氓，便是一個從禽獸到人的教化過程，甚至理想上還能夠「蕃人感化教育方，多見脫俗成君子」（蕭水秀〈游花蓮港〉）。將原住民獸化、鬼化，當然只是原住民形象的一部分32。此處真正想要說明的是，台灣原住民在很長的歷史情境中，不斷經歷各式各樣被觀看的方式，其. 政治大也論及，不管是華人、荷蘭人、西班牙人，殖民教化的本質全然相同，都是教立. 中有一種結構是「非人－人」的進化過程。《台灣原住民教育史研究（1624-1895）》. 化原住民從野蠻狀態蛻變成「人」33。時至當代，夏曼‧藍波安在〈滄海〉也正. ‧ 國. 學. 是這樣感嘆的：. Nat. 31. ‧. 一九七○年小學畢業時，老師告訴我：「將來當個老師好好教育你們蘭嶼. y. sit. n. al. er. io. 儒家德化的觀念還呈現在傳統的夷夏觀中，而夷夏觀對於國民政府制定原住民相關政策時，是有很大的影響。許倍僑研究《先秦夷夏觀初探──兼論台灣原住民教育》有很仔細的整理，他認為「台灣社會在漸次步入現代化之後，原住民教育的目的不管是作為人格的培養、文化的傳承還是社會功能的教導，都在質與量上產生變化，而與「一般教育之目標」（按照本研究之定義，其目標為達到大環境的『社會化功能』，使台灣原住民族能漸次融入整體社會之中）漸趨類同。造成這樣的因素之一，不得不歸咎於過去台灣政府在政策上的『同化』作為，以及『華夏』至上的意識形態作祟使然。」見許倍僑：《先秦夷夏觀初探──兼論台灣原住民教育》（花蓮：東華大學民族發展研究所碩士論文，2009），頁 125。 32 原住民的形象研究，其實不會這麼片面與單調。嚴格說起來，除了了解原住民被看成什麼（what）之外，也得去理解在特定的歷史情境下（when），如何（how）與為何（why）被看成這樣，這當中都非常複雜的形塑動機與各自相異的因素左右。文人創作時甚至有可能形成一套對原住民認識的修辭套語，這也是值得討論的問題。陳芷凡撰寫《跨界交會與文化「番」譯：海洋視域下台灣原住民記述研究（1858-1912）》從海洋視域的角度理解清廷、歐美、日本三方對台灣原住民的記述，有非常豐富詳實的論述。陳芷凡提到這論文的關懷重點頗值得關於原住民形象研究的參酌：「筆者以 1858-1912 間清廷、歐美、日本再現台灣原住民的觀點，探討其視域的交會與碰撞，其中的關懷有二：其一，有感於現今臺灣古典文學研究中，對台灣原住民形象的論述，往往側重於清廷的話語霸權，為了因應台灣文學史論述邊界擴大、跨界的思考，同一歷史情境，歐美與日本對東亞秩序的關切與影響，成為本文重點。其二，自台灣進入歷史時代至今，原住民形象／異己面貌的再現並未自舞台退場，那麼，我們該如何運用多重觀點的思維，反省日治時期、國民政府再現他者的做法與既定論述，重新思索『刻板印象』一次又一次地粉墨登場？這份當代關懷，實為筆者進行此論文研究的反思，亦為自身的一種歷史回應。」見陳芷凡：《跨界交會與文化「番」譯：海洋視域下台灣原住民記述研究（1858-1912）》（台北：國立政治大學中國文學博士論文，2011），頁 299。 33 張耀宗：《台灣原住民教育史研究（1624-1895）──從外來殖民教化談起》（台北：國立師範大學教育研究所博士論文，2003），頁 191。 10. Ch. engchi. i n U. v.

(17) 這些『野蠻』的小孩成為『文明』人。」一九七三年台東中學畢業，我寄宿的神父告訴我說：「考不上大學就去輔仁大學念西方神學，將來當神父馴化你們蘭嶼那些不識上帝的『野蠻』人成為『文明人』。」在我的記憶裡，他們都是外國人，都希望我們變成他們想要形塑的「人樣」。34 原住民當然是人35，但是在許多情境當中，他們卻不被當「人」看──這個「人」的涵義，並不只是「生物意義」下的人，還挾帶著各種價值意義下的「文明人」的概念。如果讓原住民自己說，「人」應該是這樣：逐漸清明. 我如白花般漸睏. 也許此時. 會夢見. 立. 昆蟲已蛻下舊的外殼無法遏止地. 學. ‧ 國. 突破生長的極限. 政治大. 變形. Bunun! Bunun!有聲音驚訝著……. ‧. 原來. 牠是他36. Nat. sit. y. 「牠是他」的涵義，在於面對被獸化的情況下，原住民能夠自我宣稱自己是. er. io. 「人」。然而也還有另一層解讀，在「牠」蛻變成「他」的生成關係中，原住民的觀念並不脫離自然。也就是說，如果「獸化」是一種汙衊，那也是先汙衊了. n. al. Ch. i n U. v. 「獸」。但原住民從來不否認自己與自然的關係，似乎也不那麼鄙視蟲魚鳥獸。. engchi. 論述至此，是為了先標舉出「我是誰」的提問以及「我是人」的回答。若以傳統儒家的夷夏觀而言，文明的發展關乎德性；從近現代歐美、日本的觀念而言，文明又各有其價值定義。本研究則從「（文明）人是什麼？」的角度切入，參酌卡西勒（Ernst Cassirer）的《人論》（An essay on man），替原住民傳統知識畫定一個適當的位置。 34. 夏曼‧藍波安：〈滄海〉，《老海人》（台北：印刻出版社，2009），頁 16。當前原住民族別名稱上，多半指的是「人」的意思。王嵩山表示，原住民運動團體辛苦爭取到的台灣原住民之統稱，可以視為確定「人族」在台灣主體性的象徵。王嵩山：《台灣原住民與人類學》（台北：時報文化出版社，2006），頁 23。其實不只台灣原住民，「我們在今天的很多社會中（如因努特人、姆布蒂人、奧羅凱瓦人、雅諾瑪摩人、卡盧利人）可以看到這一點，他們用來指自己──他們的群體或類──的詞也是他們用來指『人』或『人類』的詞。」見埃倫‧ 迪薩納亞克（Ellen Dissanayake）著，戶曉輝譯：《審美的人──藝術來自何處及原因何在》（北京：商務印書館，2004），頁 113。 36 伍聖馨：〈人〉，《單‧自》（台北：山海文化雜誌社，2013），頁 228。 11 35.

(18) 2、原住民：抵抗的符號主體的彰顯與認同往往須要有異己的對比。在許多歷史情境下，原住民不斷成為文明人的對比、漢人的對比而形塑成原始的、野蠻的。如果簡單地同化了漢人與原住民的差異，正好又會掉入歷史的陷阱，而在漢人掌握政經、教育、文化等優勢權力的同時，很快地喪失主體性。因而，當原住民成為一個「抵抗 37 的符號」時，漢人也就成為與原住民相對而立的客體（或者說是另一個主體）。. 換言之，緊接「我是誰」之後的回答，除了回答「我是人」之外，當代原住民漢語文學的興起，很大程度上是在藉由文學表達「我是原住民」38。所以，本研究在看待原住民文學時，從發生的角度而言，是基於原漢對比的立基點上討論。與前述本研究將原住民視為一個有機的整體，有同樣的策略與企圖，在. 治政下的原漢對立，常常也是一種有意識的「書寫策略」大。立正如同本論文有意識地對比原漢，其實很多原住民作家在彰顯原住民的主. 原漢對比的情況下，漢人也被視為一個整體。然而，必須認知，原住民作家筆. ‧ 國. 學. 體性時，也不得不對比原漢。更精確地說，作家創作的意識是因，我研究的取向是果。當原住民漢語文學做為一種抵抗的能量，跟原運或是其他相關涉的論. ‧. 述、藝術展演相類似，都免不了需要有策略性的動員或自我符號化。但實情上，我們也都很能夠理解，原漢的對立常常不是那樣的截然分明。在本論文後續章. Nat. sit. y. 節的研究裡，原漢對比是一個隱然存在的結構。這顯現在諸多的文本當中，也. er. io. 反映了原住民漢語文學整體上的趨勢。不過在深入個別子議題的討論或忠於文本呈現的情況下，我們仍然可以看出原漢對比的鬆動。. n. al. Ch. i n U. v. 意識到這極有可能是作家的「書寫策略」，有助於本研究將相關問題歸結到. engchi. 「文學如何由原住民主體獨立」39。. 37. 趙中麒：〈關於台灣原住民「民族」生成的幾個論證〉，《台灣社會研究季刊》第 51 期（2003 年 9 月）頁 209 38 「原運、書寫活動以及各式各樣藝術創作的嘗試，其實都是原住民自我標誌的一種努力，透過具體的行動、實實在在的作品，逐步標定、編織一個可供族群自我辨識的系統，其目標相當明確，就是要去回答『我們到底是誰』的問題。」孫大川：〈多元族群相遇中倫理問題之哲學反思〉，《哲學與文化》23 卷第 1 期（1996 年 1 月），頁 1225。 39 「書寫策略」往往具有主體性的戰鬥意義，孫大川曾經以「第一自然做為一種書寫策略」討論瓦歷斯‧諾幹的文學戰略思維。詳見孫大川：〈捍衛第一自然〉，陳芳明主編：《台灣文學的東亞思考》（台北：印刻出版社，2007），頁 425-427。吳明益研究原住民漢語文學的生態觀時，也曾在方法上提出反思。他認為「能以漢語寫作，並受文壇、研究者關注的原住民，必然是該族群中受漢語教育下成長的。或許在主流社會看來，他們是原住民在漢語社會中的『菁英』，然而他們書寫作品所呈現的觀點，也恰好因其成長經驗的侷限，而不可能全然代表母文化的觀點。」本文完全同意吳明益的考量，也正是因為如此，我們還是要有意識到原住民漢語文學的內容表述，在很多情況下極有可能是一種訴諸文化關懷的書寫策略，不能將之完全等同於人類學民族誌等紀實的報導。見吳明益：〈天真智慧，抑或理性禁忌？關於原住民族漢語文學中所呈現環境 12.

(19) 二、Tao40：符號與自然的張力當原住民強調「我是人」的時候，這個「人」的意義可以有不同的涵義。如果只是釐清外人視野的「獸化」而強調「人」，此「人」當然有其不同於「禽獸」的界定。但，在原住民傳統部族文化內部，「人」的指涉本不是存在於應對他者眼光產生的解釋。他們自有其一套對於「人」的定義，也自有其「如何為人」的說法。簡言之，原住民之為「人」，並不會只是普通生物學意義上的「人」，還有其文化意義上的「人」。這個文化意義上的「人」，又不完全等同於「文明人」的定義，而有其特殊的屬性。卡西勒的《人論》著力討論人與動物的根本差異是什麼？卡西勒提出的論點是，人是一種有符號化能力的動物：. 政治大之網的不同絲線，是人類經驗的交織之網。人類在思想經驗之中取得的立語言、神話、藝術和宗教則是這個符號宇宙的各部份，它們是織成符號一切進步都使這符號之網更為精巧和牢固。41. ‧ 國. 學. 卡西勒認為，過去把人定義為理性的動物，不是一個很充分的經驗陳述。因為. ‧. 人類文化生活形式的豐富性和多樣性都是形式符號。因此，「我們應當把人定義為符號的動物（animal symbolicum）來取代把人定義為理性的動物。只有這樣，. Nat. sit. 42. y. 我們才能指明人的獨特之處，也才能理解對人開放的新路──通向文化之路」. er. io. 。在另一本著作《語言與神話》（Sprache und mythas）中也提到，人類文化是不. 斷藉由符號化構築而成，這是一種逐漸客觀化的過程：. al. n. v i n Ch 顯而易見，人的世界並不是作為某種現成的東西而存在的。它需要建構， engchi U 需要通過人的心靈不斷努力才能建立起來。語言、神話、宗教、藝術和科學都不過是朝著這個方向邁出的一些單個步驟而已。它們並不是對事物現成本質的模仿或複製。事實上，它們都只是通往客觀性道路上的一些個不相同的中途站或駐足所。我們所說的人類文化可以界定為我們人類經驗的漸次性的客觀化，可以界定為我們的感覺、我們的情感、我們. 倫理觀的初步思考〉，《自然之心──從自然書寫到生態批評》（新北：夏日出版社，2012），頁 63。 40 即達悟，「人」之意，或拼為 tao 、 tau 。可參看「原住民族線上族語詞典」： http://e-dictionary.apc.gov.tw/Index.htm。 41 恩斯特‧卡西勒（Ernst Cassirer）著，甘陽譯：《人論》（台北：桂冠圖書，2005 再版），頁 38。 42 恩斯特‧卡西勒：《人論》，頁 39。 13.

(20) 的願望、我們的印象、我們的直覺體知和我們的思想觀念的客觀化。43 44 在卡西勒看來，無論是語言、神話、宗教、歷史、時間、空間都是一種符號，. 人類正是因為具有符號化的能力，才能創造文明與文化。正因為人類運用符號的能力，也宣告了「人不再能直接地面對實在，它不可能彷彿是面對面地直觀實在了。人的符號活動能力（Symbolic activity）進展多少，物理實在也似乎就相應地退怯多少」45：在某種意義上說，人是在不斷地與自身打交道而不是在應付事物本身。他是如此地使自己被包圍在語言的形式、藝術的想像、神話的符號，以及宗教的儀式之中，以致除非憑藉這些人為媒介物的中介，他就不可能看見或認識任何東西。46. 治政理解卡西勒的觀點，認為「人是符號的動物」，以此看待原住民，則原住民大立是人，原住民當然也是符號化的動物。然而因為原始部落生活的情境相對於文 ‧ 國. 學. 明社會來得單純，對於符號的需求及依賴並不如文明社會來得複雜。在原初的部落環境，固然仍有運用符號的能力，但相對而言符號與自然的斷裂，並不如. ‧. 文明社會那樣來得明顯：. y. Nat. 在原始思維中，要在存在與意義之間作出區分還極其困難，這總是被混. er. io. sit. 淆：一個符號被看成彷彿是富有魔術般的或物理的力量。47 原始人並不是以各種純粹抽象的符號而是以一種具體而直接的方式來表. n. al. Ch. i n U. v. 達他們的感情和情緒的，所以我們必須研究這種表達的整體才能發覺神話和原始宗教的結構。48. engchi. 原始人絕不缺乏把握事物的經驗區別的能力，但是在他關於自然與生命. 43. 恩斯特‧卡西勒著，于曉等譯：《語言與神話》（台北：桂冠圖書，2002），頁 119。劉述先指出，根據卡西勒的學生蘇珊‧朗格（Susanne K. Langer）的說法，「sign 是一個類（genus），既包括 signals，又包括 symbols；signal 是一種信號（如打雷、閃電是下雨的信號），十分具體，幾乎與 physically 連在一起；symbol 則是抽象的概念，《論人》中的人，就是抽象的概念，不像張三、李四、蘇格拉底等是具體的人。卡西勒注意到，人跟其他動物之所以不同，在於所有動物都對 signal 有反應，但唯有人會使用 symbol」。劉述先主講、詹景雯整理：〈卡西勒論藝術〉，《中國文哲研究通訊》第 14 卷第 4 期（2004 年 12 月），頁 26-27。 45 恩斯特‧卡西勒：《人論》，頁 38。 46 恩斯特‧卡西勒：《人論》，頁 38。 47 恩斯特‧卡西勒：《人論》，頁 84。 48 恩斯特‧卡西勒：《人論》，頁 117。 14 44.

(21) 的概念中，所有這些區別都被一種更強烈的情感淹沒了。49 從卡西勒論證敘述可見所謂符號化的能力，是因應人類所處的具體情境而生的。當他以此能力作為文明人與原始人的區別時，原始社會的符號化並不那麼細密、複雜，並且也仍然保留著直接面對自然、面對實在的認識能力。換言之，我們必須意識到符號的價值與侷限，「符號不只是一個標示而已，它同時代表了人類的創造，一切的價值與意義都在符號中表現。符號一方面是人用以展示世界的可能，而人也生而即在此種符號的抽像化活動中；同時，符號也是人對一 50 切存有之掌握的最大限制」。既然原始社會或原始思維在卡西勒的書中屢屢被. 拿來與文明社會對比，則我們可以確定，原始思維所處的社會情境遠較文明社會單純，因此雖然仍然有著符號化的能力，卻似有若無地保留了符號認識能力. 治政這一點細微的差異，在理解原住民傳統知識、文化、文學等各方面，具有大立重大的意義。因為，直接面對自然、面對實在，這幾乎是人類文明發展之後就. 與存在本體之間的維繫。51. ‧ 國. 學. 失落的認識能力。但原住民文學所包含的那種原初渾沌的思維，卻成為其文化上最具特殊的價值。符號與自然的對舉，就是文明發展與原始思維的張力52。二. 成的可能。. ‧. 者表面看起來是一種相反，但在原住民文學中，這卻具有了上下貫通、相反相. y. Nat. er. io. sit. 三、原初思維與道家. 原住民漢語文學所呈顯出部落傳統的文化生活，明顯不同於現代文明的生. n. al. Ch. i n U. v. 活價值，很容易體會到另一種類似於道家式的思考與實踐。另一方面，也能從. engchi. 作品中多少看到作家與學者以《老》、《莊》作為闡述或理解生活的敘述：這樣廣袤的空間環境，刻痕著我對雲霞的變換、海洋韻律的熱情，我成長的視野就是如此。也因此，我對其他住在小島的民族也就特別的有感情，這似乎是「小島寡民」如我慣有的想像，而懼怕綿延百里的平原，. 49. 恩斯特‧卡西勒：《人論》，頁 122。高柏園：〈卡西勒哲學初探──對「論人」一書之一般性展示〉，《中華文化復興月刊》225 期（1986 年 12 月），頁 23。 51 符號本身是現象而不是本體，它在哲學上屬於「認識論」而不是「存有論」範疇。見陳祥明：〈卡西爾的符號哲學與認識論的轉向〉，《哲學與文化》第 28 卷第 3 期，頁 254。 52 劉述先談到，看待文化有兩條路。一條路是往上翻的「下學而上達」，期望最後能夠到達「道可道，非常道」的超越。另一條路「往下落」地創造文化，也就是卡西勒揭示的「符號形式」的路徑。劉述先以佛家的用語「一心開二門」詮釋之。見劉述先主講、詹景雯整理：〈卡西勒論藝術〉，《中國文哲研究通訊》第 14 卷第 4 期（2004 年 12 月），頁 34-35。 15 50.

(22) 以及人口稠密的都會。53 這是自稱思想很難進入莊子哲學的夏曼‧藍波安所寫的54，「小島寡民」顯然是由老子「小國寡民」之說而來。在夏曼‧藍波安所描述的達悟族人自給自足的生產型態裡，重視身體技能的運作，而不在意智識的籌算及挪用，給人的印象與老子反智、為腹不為目的說法很雷同。除此之外，孫大川〈愛戀排灣笛〉以《莊子》天籟之說描述排灣族的鼻笛55，〈遲我十年〉以支離疏的威儀描述 Lifok：以前讀《莊子》，常驚嘆於他對人的形軀美醜近乎神奇的顛覆。在他的〈人間世〉、〈德充符〉諸篇中，率多殘廢、醜陋、望之不似人形的人物，他們或駝背、或雙腿彎曲、或全身支離……令人驚訝的是：莊子對這些人竟極言其美善，甚至覺得一般人「其脰肩肩」，俗不可耐。原來在莊子的. 政治大形骸之內」，那麼外在形貌之美醜，自然就無法按一般的標準來評斷了。立審美世界裡，「德有所長，而形有所忘」（〈德充符〉），一個人一旦「游於. 德充於內，即使形體支離也能散發一種懾人的威儀。. 56. ‧ 國. 學. 浦忠成便曾針對這樣的形容大表贊同：「逕直將 Lifok 擬為《莊子》『支離疏』等. ‧. 肢體殘缺、形貌醜陋者，聞者可能覺得突兀；見到 Lifok 本人，深刻了解其生平，都會為這樣生動傳神的譬喻讚嘆不已」57。而浦忠成在《思考原住民》的文章，. Nat. sit. y. 也有提到「小國寡民、雞犬相聞」的境界58，以及引用《莊子》「竊鉤者誅，竊. er. io. 國者侯」之句批判為政者對大自然的奪取59。. 這些文章之所以引用《老》、《莊》，絕對不是單純地聯想或附會。此中必然. n. al. Ch. i n U. v. 是觀察到了這些人事物之中的某些特質，與道家思想的某個面向頗為相似。 1、求之於野. 53. engchi. 夏曼‧藍波安：《大海浮夢》（台北：聯經出版社，2014），頁 427。「是的，我不是聰明的人，是我的夢想讓我好高騖遠，以為自己可以像漢族同學一樣沒有漢語學習的障礙，但我估算錯了，我思維的根柢很難進入孔子、莊子、孟子的哲學，以及莎士比亞的劇本，於是在三十二歲帶著挫敗的身心傷痕，帶著家庭歸島。」此處作者聲稱很難進入莊子的哲學，乃是因為漢語障礙的緣故。其實，就算是思想上很難進入莊子的哲學，也是從知識思辨的角度而言，完全不妨礙在生活中對於道家式的生活有所體會與實踐。引文見夏曼藍波安：《大海浮夢》，頁 427。 55 孫大川：〈愛戀排灣笛〉，《搭蘆灣手記》，頁 83。 56 孫大川：〈遲我十年──Lifok：阿美族的讀書人、民間學者與文化的傳承者〉，《山海世界》，頁 83。 57 巴蘇亞‧博伊哲努（浦忠成）：《台灣原住民族文學史綱（下）》，頁 879。 58 巴蘇亞‧博伊哲努（浦忠成）：〈負債或資產〉，《思考原住民》，頁 255。 59 巴蘇亞‧博伊哲努（浦忠成）：〈盜山與盜石〉，《思考原住民》，頁 291。 16 54.

(23) 談到人類文化發展存續的空間結構，相信大部分的人都能夠理解，因為各地文化發展遲速有別，因此保留了地方文化往往也就意謂著保留了某些過往的文化。簡而言之，人類文化發展實則存在著一種「以空間回溯時間」的存續結構。這在當代原住民漢語文學作品中，屢屢可以看見作家們的自覺：十年以前，城市炫麗的面貌已經魅惑了族人的眼睛，年輕人走上城市的同時，正是我走向部落的開始。我一方面尋訪歷史的痕跡，一方面從事部落觀察報告，可以言之「部落學習之旅」。. 60. 一九八七年之後，每一次的返回部落之旅，就是我田野採集的歷史回溯之旅。61. 治政麼的近，壓迫得讓人很難想像到，在這麼過度被開發的台灣，父親說的大立紅谷，竟保留了原始之最。. 自己像是被送回原始時代，原始的那種美，原始的那種感動，是離我那 62. ‧ 國. 學. 當這些作家重新反省現代文明而後決心回歸原鄉故土時，都很明白地表示，回歸不只是一個空間上的位移，在文化的「追溯」意義上，也是朝向原初的文化. ‧. 復返。如此可以確定，在文化存續的空間概念上，這些邊緣空間，實則可能存. y. sit. 產生聯繫呢？. Nat. 在著原初的文化形態。那麼，這邊緣空間的文化形態，又為何可以與道家思想. al. er. io. 前文引用台灣古典文學的詩作，描述原住民如何被獸化與鬼化，事實上關. n. v i n Ch 可以找到截然不同的樣貌。當我們認為原住民被視為「奈何窮兇誇尚武，殺人 engchi U. 於原住民形象的問題，即使不需要進行專門深入的研究，單從內容分析，仍然. 飲血如狼虎。髑髏羅列供明禋，漢蕃讎深豈無故」，然而這幾句詩的前面，其實對原住民的描述是「內有洪荒古原人，鑿齒雕題文其身。功名富貴為何物，不. 知不識無懷民」（李碩卿〈前入山吟誦王君少濤遊太魯閣〉）。乍讀，仍然覺得原住民是一種未開化、不文明、無知的狀態。只是，倘若我們理解傳統儒家以文明為取度的夷夏之別，蠻夷戎狄之所以為獸，很多時候並不是其種族血緣上的問題，而是文明程度的差別。在儒家的德化思想下，夷狄入中國則中國之，四裔趨向中心的文化行動方向，並非全無可質疑之處。此處開始進入「價值」的. 60 61 62. 瓦歷斯‧諾幹：〈載不動的荒野〉，《番人之眼》（台中：晨星出版社，2012 二版），頁 227。瓦歷斯‧諾幹：〈揭開沉沒的簾幕〉，《迷霧之旅》（新北市：布拉格文化，2012），頁 68。亞榮隆‧撒可努：〈紅谷的水鹿〉，《走風的人》（新北市：耶魯國際，2011），頁 296。 17.

(24) 問題，說白了，漢人複製傳統儒家「中心－邊緣」63的模式對待原住民，原住民的文化價值除了搶進中心之外，其實原初的生活文化形態本身就是一種讓人歌頌讚嘆的美好價值：細譯番音誠異域，喜看野俗上皇初。（季麒光〈視事諸羅〉）疑是羲皇上古民，野花常見四時春。（齊體物〈臺灣雜詠〉之一）傀儡番居傀儡深，豈知堯舜在當今。（齊體物〈臺灣雜詠〉之九）足食豐衣能俯仰，居然後世葛天民。（蔡見先〈雲林竹枝詞〉之五）終世不知名利事，至今海上有軒犧。（豬口鳳庵〈紅頭嶼蕃〉之二）. 政治大結繩記歲遵周易，老幼長存太古心。（蕭献三〈游寒溪蕃社〉之三）立漆身裸體類山虞，有古遺風不是愚。（黃學明〈臺灣吟〉之二）. ‧ 國. 學. 這顯示了一種人類文明發展之初，在還沒有過度文明化之時，民風淳樸，足食豐衣的原始樂園生活：「在這種原始的世界裡，人不僅與動物和諧，他與整個宇. ‧. 宙也是和諧的。當時的天文地理都特別的友善，我們不必猜測這些自然現象或自然規律是否有意志，但他們顯然與人類社會有種預定的和諧。所以人文世界. Nat. sit. y. 如果太平，全體宇宙也跟著太平；反之，則災難不免連續而至。小宇宙的人、. er. io. 人群組成的社會及大宇宙是一體的」64。所以，詩人談到「不知不識無懷民」（李碩卿〈前入山吟誦王君少濤遊太魯閣〉）、「不識不知竟太古」（柯培元〈生番歌〉）. n. al. Ch. i n U. v. 也並非責難原住民蠢爾無知，那是原始思維中，當人類不強調獨立分別的意識，. engchi. 內外或主客是完全同一的，也就是一種主客未分的狀態。65 2、渾沌初開原始思維是理解道家思想以及原住民漢語文學關係的關鍵。以一個粗略的脈絡來看，原住民漢語文學有相當大的一部分在描述文化時，自覺地朝向傳統神話祭儀追溯。這些神話、祭儀、巫術，或是強調傳統技能與交感邏輯等關係，確實在原住民文學所呈現的傳統知識技能中，具有相當重要的影響。道家思想，. 63. 孫大川：〈多元族群相遇中倫理問題之哲學反思〉，《哲學與文化》23 卷第 1 期（1996 年 1 月），頁 1216。 64 楊儒賓：〈道家的原始樂園思想〉，《中國神話與傳說學術研討會論文集》（1996 年 3 月），頁 129。 65 鄭振偉：〈道家與原始思維〉，《漢學研究》第 19 卷第 2 期（2001 年 12 月），頁 114。 18.

(25) 一般都認為大約是西元前五百年左右軸心時代形成的哲學思潮，距離原始時代已遠，其哲學思想也具有高度的思辨性質，看似與原始思維不同。然而當代許多道家思想的研究紛紛指出，老莊的思想確實有許多部分源自於原始神話、巫術或初民世界的觀念遺留與轉變。而道家思想某種回歸自然的行動方向，確實也奠基於原始的初民社會。楊儒賓〈道家的原始樂園思想〉認為道家文獻探討「美好的古代及日益頹敗的歷史」文句甚多，尤其從莊子的語言顯示了某種結構：那樣的上古時代是完整的整體，宇宙是個「有機的連續體」。此時的萬物通常可以超越物理、生理、生物法則的限制，隨著時代日降，人性日壞，原始的樂園自此從地平線消失。政治人物的首務，乃在逆反時間的單項度運行向度，讓宇宙逆溯，重得和諧66。莊子雖然用了道家的哲學語彙，但它的內部卻充塞了原始樂園神話的主題──. 政治大賴錫三的研究也表示，神話與道家哲思對世界的認識有極為類似的結構。立. 神祇、自然與人文三界互滲，這正是神話時代共同的思維特徵。67. 神話往往涉及：創世之前、創世結構和過程、一切生命的起源等根本性的問題，. ‧ 國. 學. 而老莊的形上學也是在處理宇宙本體、宇宙生成結構和萬物的起源。只是神話在原始意象思維的規約下，一向以具體的情節的方式來象徵隱喻之；道家則是. ‧. 在春秋戰國時代，轉以概念式的表達來呈現生命起源一類的終極問題68。. y. Nat. 以此看待道家緬懷的原始思維的世界，人其實不是理性時代定義的那種. sit. 人，他是自然的有機成分，自然的基本韻律（如春夏秋冬）內化於他的身心機. n. al. er. io. 體內，成為行事的法則69，這個狀態也就是指向「渾沌」：. Ch. i n U. v. 道家不是要承續歷史的直線觀而往前發展，它是要再度將歷史疏通回神. engchi. 話，將歷史的直線時間觀導回成原形的曲線，以便再度回歸那個意識分別之前的神話樂園，甚至超越神化式的樂園，更徹底回歸創世之「前」的道家式樂園──渾沌。70 這種原始意識渾沌不分的價值世界，與原住民傳統知識型態的價值趨向極為相似。原因在於原住民心心念念懷想的原初文化，與道家思想都受到廣義的巫術文化之影響。〈莊子「由巫入道」的開展〉一文認為，莊子可以視為巫文化的批. 66. 楊儒賓：〈道家的原始樂園思想〉，《中國神話與傳說學術研討會論文集》，頁 134。楊儒賓：〈道家的原始樂園思想〉，《中國神話與傳說學術研討會論文集》，頁 129。 68 賴錫三：〈道家的神話哲學之系統詮釋〉，《莊子靈光的當代詮釋》（新竹：國立清華大學出版社，1998），頁 171。 69 楊儒賓：〈道家的原始樂園思想〉，《中國神話與傳說學術研討會論文集》，頁 149。 70 賴錫三：〈道家的神話哲學之系統詮釋〉，《莊子靈光的當代詮釋》，頁 211。 19 67.

(26) 判者與轉化者，他所追求的那種渾沌一體感，源自於「古之道術」，也就是巫師之術。在知識型態與知識階層尚未分化的時代，巫師壟斷了所有的知識，而所有的知識基本上是一種巫教知識的變形71，莊子面對「除魅化」的歷史行程，所看到的卻不是哲學突破所帶來的精神之發展，而是伴隨社會日益紛化所招致的人之日益異化：巫教所代表的那種未分化的原始整全反而和他所追求的理想教接近。莊周曾聞其風而說之，「以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻」，謬悠、荒唐、無端崖之大者莫過於巫教的神話宗教知識，莊子曾假借其言作為論述的架構；他也吸收了巫的原始智慧，作為精神轉化的母胎。72. 政治大古典文學對原住民的描述為「渾沌（混沌）」絕不會只是一種修辭套語，這必然立正如「宛似混沌猶未鑿，裸人叢笑洞中天。」（豬口鳳庵〈紅頭嶼蕃〉之一），是當時文人對於原住民文化的一種認識，藉由傳統中國源遠流長的神話與道家. ‧ 國. 學. 語彙表達了出來。. 如果說巫文化、神話思維、原始思維視為相似概念的不同表述方式，而道. ‧. 家思想視為先秦哲學朝向原始思維的回歸與轉化，這兩者之間顯然有高度的相. y. Nat. 似性。當然，道家思想畢竟是具有高度的理性思辨，不能輕率地完全等同於原. sit. 始思維。道家思維畢竟是一種經過了歷史化、分裂化之後，重返渾沌、圓滿、. al. er. io. 整全的一種人文式的邁進73。然而，恰好正是因為這一點差異，當我們把「原住. n. v i n Ch 者無論如何回溯追求初始的文化思維或知識型態，那都是一種自覺後的思考與 engchi U 民漢語文學」的「文學」概念納入視野中，也能夠明白，當代原住民文學創作. 回歸74。縱然原住民作家未必能夠在哲學思辨上有如老莊那般的深邃玄妙，但是 71. 楊儒賓：〈莊子「由巫入道」的開展〉，《中正大學中文學術年刊》11 期（2008），頁 105。楊儒賓：〈莊子「由巫入道」的開展〉，《中正大學中文學術年刊》11 期，頁 106。 73 見楊儒賓：〈道家的原始樂園思想〉，《中國神話與傳說學術研討會論文集》，頁 162、賴錫三：〈道家的神話哲學之系統詮釋〉，《莊子靈光的當代詮釋》，頁 172。 74 「回歸」可以是具體社會實踐空間的轉移，也就是原住民作家回歸部落的問題，「正是基於對文化身分認同實踐位置、文學表述形式及內容的多重深切反省之下，多位『原運世代作者』一九八○年代後期開始陸續地將工作的、居家的生活場域從都市遷返部落，這不僅是他們對於個人生命經營轉向的重大抉擇，既賡續也維護著原運香火向部落傳遞的實踐空間，同時也讓以往社會認識的原住民族文學景觀產生結構性轉折，從訴諸泛族意識『文化的滲透／抵抗』書寫策略轉向部落意識『認同的學習／增值』實踐模式。」魏貽君：〈「莎赫扎德」為什麼要說故事？〉，《戰後台灣原住民族文學形成的探察》，頁 292-293。「回歸」也可以不侷限在回歸部落，而是一種主體自覺之後的反思，如孫大川所言：「年近半百，漸漸體會到其實一個人只要有思想、想要出發，就有失落，也就有漂泊，這早已不是什麼回不回歸部落的問題了。」孫大川：〈鳩佔鵲巢，後患無窮──江冠明《從自己的土地出發》序〉，《山海世界──台灣原住民心靈世界的摹寫》，頁 229。 20 72.

(27) 那種復返回歸的行動方向感是極為相同的。本論文援引先秦道家思想作為研究時的參考，並非只是一種理論的挪用與附會。表面看來，「中國先秦道家思想」與「台灣當代原住民文學」所面對的情境差異甚大，但在以上的討論中，我們可以明白他們也同樣面對一種人類文明發展歷程的變異。只是在處理這個變異時，道家發展了他們的形上學與心性論，而當代原住民文學則以創作表達對文化存續的關心與訴求。從發展歷程的變化而言，若說道家有一種「由巫入道」的變化，未嘗不能說原住民文學有一種「由巫入文學」的變化。經典之所以為經典，往往有一個重要的特色在於能夠在不同的時空情境下給予多元的詮釋。當代對老、莊的解讀與嘗試，正好在許多層面如知識、技藝、語言、神話、美學等各方面，給予原住民文學研究很多的啟發與參考75。這也正. 政治大. 是本研究所期盼能夠開展出的研究價值。. 立. 第三節章節安排. ‧ 國. 學. 本論文的章節安排次序，乃是立意於原住民抵抗現代知識後，標舉一個內嵌於部落文化的「成人」觀。這個「成人」的工夫，落實在部落「技藝」的操. ‧. 作。「姿勢」（身體）除了是「技藝」發動的主體，也是「技藝」鍛鍊的目標。. y. Nat. 一個理想的人，必然有其與之相當的身體感知與身體氣象。如此，知識－技藝. sit. －身體三大主軸便依次展開論述。爾後，當部落生活的「記憶」成為需要被「書. n. al. er. io. 寫」的題材。就扣緊了原住民文學書寫的問題：「書寫成為一種記憶／技藝」的. i n U. v. 命題緊接著提出。以下，就此設立的各章進行概要說明： 1、〈緒論〉. Ch. engchi. 說明本研究的動機、主題、範圍、方法與文獻回顧。 2、〈第一章部落內外：生活與現代知識的斷裂及連結〉國家體制建構下的知識系統，於實質內涵與傳佈過程中，挾帶了大量以漢人為本位的價值觀。當原住民作家紛紛為文批判這樣的同化、教化政策時，「現. 75. 「就個別的領域而言，如在美學、文學批評，甚至部分的比較哲學領域，這個時代的詮釋也有後出轉精之處，到底現代性的一些學科如人類學、神話學、語言學等等，可以提供我們以往學者沒有注意到的盲點。」楊儒賓的這段話主要在強調當代莊子的研究有其可以後出轉精的部分，而本文順此而論，我也認為藉由當代學者對於道家的研究與詮釋，可以提供原住民文學相關領域的問題思考有不一樣的刺激與啟發。楊儒賓：〈莊子與人文之源〉，《清華學報》第 41 卷第 4 期，頁 616。 21.

(28) 代知識」常常被指為一種普遍存在的「普同知識」，而原住民傳統文化則更重於「地方知識」的掌握。就此層面而言，知識與地方的連結強弱，在原住民文學作品裡，用以刻意區別為原漢知識的差別。另一方面，原住民的知識與生活的連結，強調經驗、尊重經驗，與現代知識著重於概念推演的方式成為另一種對比。然而，原住民對於現代知識／漢人知識的全面抵抗勢必是不可能的，無論是就其現實的社會處境、或是對於現代知識／漢人知識的理解與接受，我們都可以讀到原住民在此問題上或迎或拒的態度。在原住民地方知識的呈現中，除了對於地方的花草樹木、蟲魚鳥獸有許多豐富而詳細的介紹，當中還有許多因應外在生活環境而有的動態理解。既然強調原住民的知識與生活經驗密切相關，一旦所處的環境與經驗產生變異，這些. 政治大境的特質，卻不是一種本質性、固著不變的知識樣態。立. 知識與能力自然也會有所調整，因此這些地方知識固然可以顯現原住民認識環接著，本文從符號化能力的思考著手，去討論漢人與原住民知識型態的差. ‧ 國. 學. 異。從這個面向上來說，漢人所接受到的現代文明知識系統，是一種符號化能力相對複雜的知識。就原住民部落經驗的社會脈絡而言，符號化能力並不是他. ‧. 們所刻意追求的。當他們不刻意將知識符號化，也顯示了在認識上主客體緊密. y. Nat. 的情狀。這或許不符合也不利於現代學科建立普遍周全的原理原則，但他們卻. n. al. er. io. 最主要的特色。. sit. 是實實在在生活在知識之中。從此而論，「生活即知識」可說是原住民知識型態. Ch. i n U. v. 3、〈第二章番刀出鞘：部落技藝的鍛練與價值開顯〉. engchi. 除了將現代知識／漢人知識概化為「普同知識」、「概念知識」與原住民的「地方知識」、「經驗知識」對比。現代知識／漢人知識還有一項更直接地對比，就是以傳統部落的技藝作為一種知識型態的代表，對比出學校教育著重理論、概念、邏輯等知識型態。我們必須先替「技藝」確立「知識」之名，認肯「技藝之知」的合法性與正當性。技藝的知識特質，與著重心知的概念性知識對比，前者更明確地有著「個人知識」（personal knowledge）的特色。但技藝的「價值」並不只是單純在於別立於一種知識的特殊型態。原住民傳統部落的諸多技藝，在其文化中，有其「成人」的意義。此處的「成人」之意，不再只是消極地回應被汙名化的我；而是積極有力地開顯出一個具體合於部落文化價值的人。在原住民傳統部族文化內部，「人」的指涉本不是存在於應 22.