第一章 部落內外：生活與現代知識的斷裂及連結
第四節 現代知識的詮釋效用
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漢人眼光解釋的事物，打破砂鍋問倒底。部落老人決定給予一些「教育」，於是 在兩位研究生面前，一群老人喝起酒來，並將一片樹葉放在裝滿保力達的酒杯 口上，並一面唱起來了。兩位研究生「一個忙著照相、一個忙著描繪場景，還 急急忙忙地要我的朋友向他們解釋這到底是什麼儀式」，但這群老人只是從上午 喝到中午，從中午喝到黃昏，最後才告訴研究生，「這樣喝酒是故意要喝給你們 看的，整你們啦！」116雖然跟整個體制相比，這些生活經驗的敘述呈現，力量 可能非常微小。但至少原住民已然自覺：「知識遠比我們想像的要狡猾」117，而 他們也可以試著利用符號化自身的方式，對以漢人為本位的現代性知識嘲弄、
干擾或指正。118
第四節 現代知識的詮釋效用
從前述的討論，隱約還是可以看出一種二元對立的架構。也許是普同知識 與地方知識的對立，也許是現代文明與部落傳統的對立，也許是原漢二分，也 許是具體經驗與符號化概念的區別。無論我們使用哪一組對立的概念，似乎都 展示出一種原住民文化對於現代知識的否定傾向。其實這樣的論斷並不過分，
假若能顧及到社會情境，自然可以明白現代文明的知識對於傳統原住民部落是 多麼地不友善。只是，這樣的否定傾向，只是一種具批判性、具反省能力的訴 求，並不在於原住民的知識構成必然要退回否定知識的情景。相反地，很多時 候，這些作家仍然意識到，追求現代知識自有其不可完全抹滅的價值：
上天 訓誡
男人要擦亮獵槍 女人要巧用織布機
老師 訓誡我們
116 利格拉樂‧ ：〈新新人類的田野調查〉，《誰來穿我織的美麗衣裳》，頁 188-192。
117 瓦歷斯‧諾幹：〈櫻花屈尺〉，《迷霧之旅》，頁 217。
118 邱貴芬討論紀錄片時，曾提出受訪者藉由「表演」來「戲弄」觀看者，與本文所談論自我符 號化的顛覆力量意思相同。她主張在紀錄片中受訪的對象，能夠以「表演」作為一種嘲弄的手 段，讓優勢族群的東方想像顯的天真幼稚。「文化異質不僅是消費商品，也可能是一種利用消費 者（對異質文化的）不懂和無知，玩弄其於股掌之間，顛覆弱勢族群傳統劣勢位置的王牌。」
「基本上，我認為觀看者愈意識到被觀看者進行的是一種展示、表演，這中間顛覆的空間就愈 大。」見邱貴芬：〈紀錄片／奇觀／文化異質：以《蘭嶼觀點》與《私角落》為例〉，《中外文學》
第 32 卷第 11 期（2004 年 4 月），頁 134-135。
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要熟讀手中的書
因為
這是我們的獵槍 這是我們的織布機 讓我們
射中知識 織出智慧119
沙力浪的這首〈訓誡〉，寫得淺顯簡單。如果以原漢對立的角度詮釋，自然可以 將此解釋成原住民的文化失落，終究只是成為因為漢人訓誡必須苦讀的書。但，
也可以有完全不同的解釋，如果意識到整體社會環境的變化，原住民無法自外 於此變化的情境，掌握知識，自然關乎他們文化存續的問題。因此，書就是獵 槍，書也可以就是織布機。對於某些人而言，讀書確實是一件難能可貴的事情，
甚至因此賦予它美好的價值，孫大川寫〈父親的腰帶〉也曾提及，母親失學，
終其一生都羨慕而佩服曾經受過教育的父親：「父親能文，或許多少能彌補母親 失學之痛，她那嗜酒、散漫的丈夫，在這一點上永遠讓她自嘆不如。即使到了 今天，八十多歲的母親每談及此，仍覺得她嫁了一個不平凡的丈夫」120。
夏曼‧藍波安曾表示他的小祖父警告他「別在漢人的學校變得聰明」121。父 親對他去台灣求學一事，也常常感嘆：
如父親仍健在的話，此時他已起床教我樁好曬飛魚的木樁，當然媽也會 在屋院的角落吃檳榔，望著夜間的大海打岔的說：「很可憐後傳統的人，
不知如何尊敬天神恩賜的魚類。」語末的感嘆聲拉得很長，讓我深深的 感覺到在她認知的世界裡，我去台灣念書是一件錯誤的選擇，是生命旅 程拐了很大的彎，傳統價值觀的純度滲入無限量的污水。122
漢化的知識系統會攪亂身為達悟族既有的價值觀與世界觀，因此，對於達悟族 的長輩而言，對於孩子要不要到台灣接受教育，確實是有質疑與恐懼的。然而 值得注意，夏曼‧藍波安到了《大海浮夢》裡，愈發對於現代知識的抗拒，有 了寬容的態度，當他重述兒時被鼓勵讀書時，不再否定漢人知識：
119 沙力浪‧達岌斯菲萊藍：〈訓誡〉，《部落的燈火》，頁 38。
120 孫大川：〈父親的腰帶〉，《搭蘆灣手記》，頁 24。
121 夏曼‧藍波安：〈興隆雜貨店〉，《航海家的臉》，頁 83。
122 夏曼‧藍波安：〈鬼頭刀之魂〉，《航海家的臉》，頁 48。
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「要好好念書哦！切格瓦。」這句話讓我陷入迷惘。我的小叔公懇求我，
不可以在漢人學校變聰明，外來的女學生是大學的畢業生，小叔公是野 性海洋的大學生，我無法比較，只是我的感覺，「他們都是對的，都是正 確答案。」123
「他們都是對的，都是正確答案」，這樣的態度，同樣在《大海浮夢》的自序提 過：「太陽下『山』的意象轉型為下『海』的夕陽，於是下『山』下『海』都是 正確答案」124。夏曼‧藍波安此處展現出更多元寬容的態度，不再執定一說，這 就留給了漢人為主的現代知識不受批判的空間。
誠如前面討論到地方知識以及知識的符號化問題之處所表示，關鍵在於原 住民的自我認同與主體意識是否彰顯，而非片面地否定普同知識必然霸道，或 是符號化的知識必然是狡猾。當整體環境產生變遷，原住民具體的生活經驗改 變，自然也可以主動地鎔鑄各方面的知識以為己用，而自我符號化又是一種有 效手段，能夠反制避免被符號化，而可能遭受自身利益的剝損。
弔詭的是，當原住民對於現代知識挾帶的文化衝擊有所警惕與反思時，他 們所需要挺出主體、樹立自我價值的方法，某些面向來說，是須要借重現代知 識才能入室操戈，對抗漢人，總還須要接受漢人的知識，像是〈老海人洛馬比 克〉中所期待：「當老師是他可以勝任的工作，他想，花幾年的時間在台灣念漢 人的書，回來不僅可以用米飯養活父母親，又可以認真得教書，培育下一代的 孩子，讓這個未開化的小島多一些知識份子，就會增加被尊重的重量，以及對 抗漢人的力量。」125
亞榮隆‧撒可努有篇文章〈我的名字是排灣〉，敘述撒可努與妻子結婚的儀 式，想遵循傳統排灣族的方式。但是受到信仰基督教的父親反對，而「過去我 們巴卡羅的族人，長期受到卑南族的影響，近期又受到阿美族強迫性的文化壓 迫，且夾在漢文化的侵襲下」126，傳統很多的文化、慶典都已經不同了。好不容 易協調溝通、努力籌備，到了典禮當天，族人卻是跳阿美族的舞，讓作者氣得 破口大罵：「今天結婚的是排灣族人，又不是阿美族人，請你們跳排灣族的舞！」
127旋即卻又想到：「結婚當天，他們跳阿美族的舞，是無知造成的。」128無知的
123 夏曼‧藍波安：《大海浮夢》，頁 149。
124 夏曼‧藍波安：〈自序：浮生浮沉的夢〉，《大海浮夢》，頁 15。
125 夏曼‧藍波安：〈老海人洛馬比克〉，《老海人》，頁 188。
126 亞榮隆‧撒可努：〈我的名字是排灣〉，《山豬‧飛鼠‧撒可努》，頁 174。
127 亞榮隆‧撒可努：〈我的名字是排灣〉，《山豬‧飛鼠‧撒可努》，頁 181。
128 亞榮隆‧撒可努：〈我的名字是排灣〉，《山豬‧飛鼠‧撒可努》，頁 181。
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問題，就是作者所言：「環境的改變讓自我意識模糊，是最大的問題。」129另一 篇文章〈我的妻子是平埔族〉就曾提到：「循著這一點的牽連，她慢慢的在書籍、
文獻中找到了失落的族群──平埔族」130。顯然地，撒可努的妻子在追尋自己的 身分時，仍須借助許多文獻典籍、學術考證，也不單單只是靠著耆老口授傳說 就能輕而易舉地確定結果。
從亞榮隆‧撒可努在婚裡恢復排灣族式的慶典，以及妻子追索自己的身分 認同可以作為佐證，恢復主體意識不能只是精神層面的覺醒或是文化身分的認 同，還有許多工作須要有相關具備的知識能力。文化復振的工作，並不是要將 原住民文化推回到一個無智無識、結繩紀事的遠古世紀。我們在這裡可以看出，
教育、知識都具有某種程度的用處與價值，「讓文化和教育互相支持，傳統和現 實相互尊重，認同才會開始萌芽」131。因此，儘管在原住民傳統知識的立場上，
「原住民知識分子如何可能」，只要走進部落一看就知道，根本是不證自明的存 在。但在接應外在環境時，有屬於原住民的知識菁英分子，替原住民衝鋒陷陣，
仍然是被期待的132。
現代知識仍不可全然免除，還可從另一個側面來觀察，那就是關於原住民 地方知識的特質，有時候是藉由現代知識加以詮釋：
多年後我回想著，住在外公、外婆家的那段時間，外婆的生活知識成了現在 當下在討論的熱門議題──「生物多樣性」的議題。……而阿嬤的蝸牛樹以 及與自然相關和天象預測的知識，才是讓我最稱奇的。只是，為什麼我的外 婆會知道？133
赤楊木是一種非常好的土地改良者，寄生在他根部的根瘤菌能吸收空氣中的 氮氣，有固氮作用可以改善土壤品質。當然，泰雅族的祖先大概不會知道「根 瘤菌」或是「氮氣」，人們在使用過的土地上種植赤楊木，是經過一代一代 與大自然共同生活所得到的經驗。134
生活經驗的連結與地方知識的構成轉變，在前面的章節已有討論。這兩段引文
129 亞榮隆‧撒可努：〈我的名字是排灣〉，《山豬‧飛鼠‧撒可努》，頁 174。
130 亞榮隆‧撒可努：〈我的妻子是平埔族人〉，《山豬‧飛鼠‧撒可努》，頁 166。
130 亞榮隆‧撒可努：〈我的妻子是平埔族人〉，《山豬‧飛鼠‧撒可努》，頁 166。