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結 論
第一節 另一種讀法
本論文題目為「台灣當代原住民漢語文學知識／姿勢與記憶／技藝的相互 滲透」，若是簡而言之，此論文的主題可以說是（從台灣當代原住民漢語文學作 品）探討原住民傳統知識領域的文化價值及其對文學創作的影響。論文主要的 四章，分別對應了論題的「知識」、「技藝」、「姿勢」、「記憶」。「知識」一章討 論原住民對於現代知識的迎拒態度，「技藝」則是肯認原住民傳統部落技藝具有 高度的文化價值，「姿勢」指涉的是原住民文學中所表現出的身體美學，以及最 後回歸到原住民對於自身文化的「記憶」，如何藉由文學書寫保存或更新。
「知識」、「技藝」、「姿勢」、「記憶」這四個子題要能夠有效地串連，背後 隱藏著一條潛伏的理解，約略來說「知識」是人類試圖對於大大小小的規律、
概念、真理進行辨析與掌握，「技藝」是一種行動中展現的應世技能，身體美學 則是具身化的身體感知能力。本論文之所以將此四個面向串流討論，緣於意識 到拓展或鬆動「知識」的義界。不把「知識」視為某些特定的概念素材，而是 承認一種「行動中的認識能力」。如此，在通篇論文結束的此時，也許更可以承 認、明白，這篇論文的主題也是從台灣當代原住民漢語文學作品，了解原住民 如何認識這個生活世界。
論文主軸的四個子題，在論文起初設定的模式中，確實可以說是四個彼此 分立又相關聯的子題。不過以比較宏觀的視野對此論文進行閱讀及反思，卻可 以明白這四章彼此之間並不單純佈署於同一個平面上，相反地，這四章彼此容 或有更立體式、結構式地閱讀。
第一章討論原住民對於現代知識的迎拒態度，本文採取了一個比較四平八 穩的論述架構。首先描述原住民對於漢人教育或現代知識的不信任感，並且標 舉「普同知識」與「地方知識」的對比，到了第三節以「符號化」解釋原漢可 能存在的差異，並提出原住民知識「自我符號化」的可能。最後終究還是收歸 在原住民傳統知識領域不可能也不適宜自外於現代知識系統。這樣一個四平八 穩的結構，讀之平實，似乎沒有什麼新見或高論。然而首章這樣規矩的論述結
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構，卻在討論原住民技藝與身體感知的子題中，隱隱約約看到了相似的疊影。
原住民技藝的價值，常常也是與漢人的知識進行一種身與心的對舉。在第 二章主要的篇幅都在描述這樣對舉結構之下，原住民傳統技藝的文化價值──
一種文化意義上的自我教養活動。不過，在面對原住民傳統信仰──特別是巫 術──時，我們發現文學家對於巫術的人文化與文學化，正是一種對於傳統技 藝的自我符號化。同樣地，技藝作為一種致知能力，在實際操作中可以看到現 代知識、各種分門別類的學科，的確能夠適度地協助技藝的實踐與掌握。現代 知識對於部落傳統技藝，並非勢同水火、彼此扞格不入。
對於身體感知的討論，我們讀出了原住民文學作品的坦率與真誠。照理說，
基於原漢對比的邏輯，原住民身體經驗的豐富、細緻、敏捷、靈動，應當就是 對比出漢人在現代文明的宰制下，該是如何的遲鈍、粗疏、淤塞而不知變通。
然而即使是在這樣的對比中，我們專看原住民描寫自身的身體感知，他們很少 陷入一種本質化的身體觀，認定原住民的身體感知必然如此。我們可以看到許 多這樣的描述：年少的族人還沒有經歷過成年禮及其他祭儀的訓練，因此他們 的身體感知或身體氣象都還處在不穩定、未開發的狀態；又或者離開部落已久 的作家，初初回到部落之後才深深意識到自我身體感知能力的嚴重萎縮、退化。
在此當中，我們認識到了「技藝」、「祭儀」扮演著自我教養的「工夫」的角色。
身體與祭儀，理論上應當也經歷符號化與自我符號化的情況。不過在第三 章的論文中，並沒有明顯地標舉出這個問題，實際上「身體」常常是原住民遭 遇歧視的第一現場。歧視往往來自於成見，成見就是因為外人將原住民的身體 意象了形構出固著的價值判斷。為了應付、逃離這樣的壓力，確實有許多原住 民在成長過程不斷地洗刷、漂白自己身體的意象。至於祭儀的符號化，則牽涉 到文化觀光化的問題。當漢人以他者的眼光審視原住民的歲時祭儀時，其實都 一再地將原住民視為一種具有異國情調的符號，滿足自身窺探的慾望。在觀光 效益與收入的考量之下，這些祭儀一旦被符號化、標籤化，「可能使展演的主事 者和參與者因為太過於著重表演的精采引人和經濟價值，投注過多精神在虛浮 的表演工作，而忽略了傳統文化中值得保存的珍寶」1。當然，因應這樣的展演，
原住民在非祭儀的觀光場合（因為祭儀畢竟仍然是嚴肅的），也有可能「表演」、
「戲弄」觀光客一番2。
1 王嵩山：《台灣原住民與人類學》，頁 97。
2 例如楊淑媛研究霧鹿部落的布農族時指出：「都市人對一些在布農人眼裡很本不起眼的小東 西，例如手工陀螺、竹筒杯等嘖嘖稱奇，讓他們覺得很逗趣。某些布農人認為觀光客很好騙，
所以對他們的笨問題，回答時經常胡扯；販賣食物和手工藝品時也亂開價……。看布農人在表 演時捉弄觀眾，或者賣紀念品時討價還價，就像看人過招鬥智。」見〈文化自我意識與傳統的
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第四章討論拉出來討論原住民的文學書寫，仍然面臨著現代知識如何協成 或干擾創作的問題。儘管在文中只佔了一小段篇幅，但是談到原住民如何自我 符號化的問題，就很明顯地呈現在原住民對於族語、漢語的掌握，將語言視為 一種符號工具、將創作視為一種符號的展現。當我們期待著原住民漢語文學的 混語書寫能夠給予漢語相當程度的干擾、刺激，注入源頭活水的同時，原住民 文化的自我詮釋權也正在混語的罅隙中蔓延滋長。
我們一方面可以將首章的論證邏輯用以作為整篇論文各子題的詮釋模組，
則第一章與後三章的差別似乎有一多相攝的關聯性（儘管不是對應得很整齊）。 不過若從討論的主題內容而言，前三章幾乎都是就文學文本的內容而探討問 題，第四章則是頗為後設地在討論文學書寫的相關問題。可以說，從知識、技 藝與身體感知三個主題的研究成果，或顯或隱地收歸在第四章對於文學書寫的 探討。譬如現代知識對於創作的協成與干擾、將書寫作為一種原住民不同於傳 統技藝的另一種技能，另外身體感知能力的討論也保證了原住民文學美學的可 能。這又成為了另一種理解本論文各章相關性的一種視野。
第二節 「原住民」的展演
論及符號化，就不得不提及本文多處引用卡西勒《人論》關於「人類是具 有符號化的能力的動物」此一功能性的定義。在卡西勒看來，人類文明的延續 與拓展，在於我們善於使用符號作為主體與實在之間認識的中介。然而正因為 這樣的符號中介，致使人類愈來愈無法直接的面對實在。原住民文學中所反映 的文化性格，在這樣的理論中有非常迂迴且巧妙的呈顯。基本上，依照卡西勒 的理論解釋效力，原住民自然不可能自外於此功能性定義之中。然是無論從卡 西勒的理論闡述過程自身，或是從原住民傳統文化所展現的特質，我們確實可 以發現原始部落的文化對於符號化能力的依賴並不如高度文明發展的社會那樣 的細緻、複雜。正因如此，當漢人將原住民的祭儀看作是一種「觀光文化」時，
原住民對於自身的祭儀活動，某個程度上仍然是相信其能夠產生某種直接的力 量，而不單單只是一種文化展演。
然而，「原住民」這個詞彙的確立，很大程度上本身就是一種自我符號化的 過程。作為一種抵抗的符號，原住民各族之間不斷求同存異，目的是為了對抗 一個龐大的、霸權的、具侵略性的漢人政府。特別是台灣「當代」原住民漢語 文學的興起，原漢之間的對比就不知不覺成為一種文學家有意無意塑造的書寫
再創造：以布農人為例的研究〉，《台灣人類學刊》第 9 卷第 2 期（2011 年），頁 80-81。
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策略。明白地說，當原住民漢語文學做為一種抵抗的能量，跟原運或是其他相 關涉的論述、藝術展演相類似，都免不了需要有策略性的動員或自我符號化。
但實情上，我們也都很能夠理解，原漢的對立常常不是那樣的截然分明。從一 些作家的自述或者是人類學家的民族誌調查，我們都會發現原住民個別的真實 經驗未必都如同文學作品那樣表現出對漢人生活的排斥。
王梅霞〈從 gaga 的多義性看泰雅族的社會性質〉談到，泰雅族的 gaga 有很 多涵義，包括禁忌、文化觀念、社會範疇，甚至是一種觀念的實踐過程，「甚至 於現代教育也被當地人詮釋為平地人的 gaga，他們可以從平地人那裡學習」3。 孫大川也曾為文敘述，母親曾告訴他，讀書才能夠使族人脫離落後，他的母親 也因被迫輟學而成為終生的遺憾4。這些例子多少可以說明，原住民在面對漢人 或現代教育時，未必如同許多文學作品那樣的緊張。
另外，原住民文化與生物多樣性的關聯，也是一項熱門的課題。不過浦忠 成卻也提出，生物多樣性的概念並不是原住民文化與生活經驗獨具的：「漢族文
另外，原住民文化與生物多樣性的關聯，也是一項熱門的課題。不過浦忠 成卻也提出，生物多樣性的概念並不是原住民文化與生活經驗獨具的：「漢族文