第二章 番刀出鞘：部落技藝的鍛練與價值開顯
第三節 與自然合拍：技藝的行動方向感
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的一種重新追尋，在消極面可以「廢除自己被漢化的污名，讓被壓抑的驕傲再 生」69，積極面則可以「延續在他們心中加速退化的族群意識」70。
從自我教養到族群意識彰顯，技藝的鍛鍊也能說是一條「成長的路」71、「回 家的路」72，這「回家」指的未必是真正的回歸部落空間，更重要是主體意識的 認同。同樣的，「路」做為一種隱喻，巧妙地對於「技進於道／路」有了個創造 性的解讀。「道／路」，只是一個比技藝更重要的規律，顯示出技術的理想狀態 與理想生活的一致性：「技術操作與理想生活之間並不是手段與目的的關係，技 術操作也是生活的一個面向，所以操作者致力於操作狀態的提升，根本而言即 是致力養生修道以完成理想生活狀態活動」73。
撒可努的父親就曾告訴他，獵人把狩獵的過程，「當作是一種修行和生命裡 的哲學」74，夏曼‧藍波安則是表示「工藝雛形的粗糙、細緻，如其人的性格，
是心智的訓練」75。如此，傳統技藝展現，也不再只是因應生存需求或原初的經 濟概念而生。在文化層面上，技藝與部落文化的認同關係，也不再是手段與目 的的關係。技藝的本身既是手段也是目的，技藝展現的理想狀態就是一種部落 文化的完美展現。若從「技進於道」的命題而言，技與道不分，呈現的就是一 種與物合宜的行動方向感。
第三節 與自然合拍：技藝的行動方向感
如果說，我們認為原住民文學中所呈現的傳統技藝，有其「入道」的可能，
首先就必須明白我們對於「道」的詮釋。
林文琪研究莊子的技術現象表示，技術操作中所培養的技能不只是有關如 何使用工具的技能，在工具使用中所養成的技能，也是一種人與物的互動模式，
會因為操作者的身體動作結構的習慣性與連續性，自然而然帶入生活領域的互 動模式之中，展現自我修整以求「合宜」的自我調節模式，「所謂『由技入道』，
親身操作、深度體驗或感應的能耐也都是重要而必備的條件。擁有部落領袖、祭司、巫醫、卜 者、獵人、漁夫、採藥人、觀天象者、家族老者等身分者，分別承接不同的知識經驗系統，他 們日後也將傳授給適合承接的人。」巴蘇亞‧博伊哲努（浦忠成）：《台灣原住民族文學史綱（下）》
（台北：里仁書局，2009），頁 585。
69 夏曼‧藍波安：〈飛魚季──Arayo〉，《冷海情深》，頁 148。
70 夏曼‧藍波安：〈海洋朝聖者〉，《冷海情深》，頁 118。
71 「在大人的監督和催促之下，經常一起接受體力、膽識和狩獵技巧的訓練，彷彿是培育生命 能量的小集團。」霍斯陸曼‧伐伐：〈成長之路〉，《玉山魂》（台北：印刻出版社，2006），頁 156。
72 讓阿淥‧達人拉雅之：〈回家的路〉，《北大武山之巔》（台中：晨星出版社，2010），頁 49。
73 林文琪：〈《莊子》有關技術現象的人文主義關懷〉，《哲學與文化》第 33 卷第 7 期，頁 46。
74 亞榮隆‧撒可努：〈與獵人父親共枕〉，《走風的人》（台北：耶魯國際，2011），頁 259。
75 夏曼‧藍波安：《大海浮夢》，頁 422。
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是希望透過技術的操作，在與工具或與物的互動中，養成與物有宜、無為自然 的互動模式。當技術操作呈現無為自然的狀態時，『道』是『行』於呈現出與物 有宜、無為自然的技術操作中，這時技術操作者是在自己與物有宜的和諧互動 中『得道』──不僅『行道』，而且在自己的操作活動中感受到『道』：一種不 得不然的行動方向感」76，「行動者藉由身體化的知覺『自知』自己身心合一的 身體相應情境的調節過程，感受到自己身體相應情竟有一種不得不然的方向 感，此行動中的方向感即是道」77。
我們可以從原住民文學大量關於技藝描寫的作品片段，明確掌握道原住民 展現技藝的時候，鮮少是一種單純的工具性的操作。尤其，在技藝傳授的過程 中，由於技術操作不易明言的特質，落實在文學文本中，要對這些技能賦予意 義，比較多的情況還是描述與討論主體在各種特殊情境下所具備的倫理思想與 價值觀，例如：「長輩在山上狩獵都有自己的一套獵人哲學，人類跟獵物公平競 爭，在條件不利的時候不必強求，也是狩獵的一種態度」78。類似這樣從狩獵活 動中所體悟與分享的經驗，不勝枚舉。實際上，這些經驗與「哲學」，往往出自 於各式各樣的情境、經驗而產生，並不是先有一個概念上的理則提供各種經驗 的判準參考。也就是說，作家對於這些經驗的描述、研究者對於這些描述的整 理，往往出自於經歷的各種實際狀況歸納而來79。
若是從道家「與物有宜」的技術觀來看，這些作品中首先最特殊之處在於 顯示了一種人與萬物平等對待的倫理價值：
在整個狩獵的過程中，不是只有獵人在學習經驗，獵物也是在學得求生 的經驗，大自然是公平的。80
生存的相對本來就是一種野蠻的智慧；生存的條件也就是經驗後，生命 的再延續。獵人要獵到獵物，相對的必須熟知動物的習性，而熟知的那 個過程，就是獵人再學習、再進修的學問。81
76 林文琪：〈《莊子》有關技術現象的人文主義關懷〉，《哲學與文化》第 33 卷第 7 期，頁 47。
77 林文琪：〈論對於道的認識是一種身體化的認識〉，《東吳哲學學報》第 12 期（2005 年 8 月），
頁 79。
78 里慕伊‧阿紀：《山櫻花的故鄉》，頁 101。
79 作為一種默會知識的個人技術化能力，範例比規則更具有優先性。範例和當下的問題情景都 是個別項、特殊項。在默會能力的培養中，對範例的倚重，歸根到底是對個別項、特殊項的倚 重。見郁振華：〈範例、規則和默會認識〉，《華東師範大學學報（哲學社會科學版）》2008 年第 4 期，頁 54。
80 亞榮隆‧撒可努：〈收獵陷的黑熊〉，《走風的人》，頁 111。
81 亞榮隆‧撒可努：〈老獵人的集會〉，《走風的人》，頁 343。
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人與動物平等，這是在現代文明發展的價值觀中比較難以看見的。在一般人的 觀念中，狩獵漁捕就是一種捕獲食物的技能，似乎看到了人向自然攫取、攻克、
征服的這一個面向。而在許多原住民狩獵或漁捕的文章中，我們可以處處看到 原住民並不認定動物就低於人類一等。人類與動物的關係，是平等的，人類可 以因應自己生活所需獵捕動物，動物也同樣會進行反抗、學習求生。彼此就不 會只是主從宰制的關係，通常在成功獵捕完後，會有一些崇敬自然、感恩惜福 的祝禱82，也因此「對於大自然的生命史，有一段很人性化的認知」83。更重要 的是，對於大自然的萬物，人們理應懂得「欣賞」：
「卡瑪，你怎麼知道山豬那麼多的事呀！」我讚嘆著。「獵人不是只有用 本來的智慧和聰明去獵去獵物，有時候他們是讓我們了解大自然重要的 轉接手，我們只是沒有相同的語言溝通而已，我們會欣賞和觀察對方的 行為模式，就是了解對方最好的方法。」84
「欣賞」作為一種認識的方法，有著誘發感性認識的功能。在價值上看，那也 是一種揚棄人類本位主義的模式。人類在整個大自然的運作中，也不過是大自 然的一物而已。唯有如此，才能夠真正融合在自然之中，達到與萬物合宜狀態。
就理想層面看來，若真能夠與自然環境合拍，則在此情境下所展現出來的 技藝，自然能夠順應環境的變化而做出最好的調適，因而常常可以有神乎其技 的表現：
祖父還是忙著他手上的藤籃，回答我說：「我聽鳥叫的聲音就知道是什麼 鳥了。」我心裡想著：「為什麼我怎麼聽都聽不出來？」85
「你怎麼知道山羊（Sidi）躲在霜雪堆裡？」
「我的耳朵和鼻子擁有獵犬（Asu）一般的能力，我可以輕易的聞出獵物 的位置也能聽出牠呼吸的聲音。」爸爸一邊拉出垂死抖動的山羊，一邊 得意的說。86
聽完他的颱風特報之後，我可以感覺雙腿輕微抖動著，因為我相信他，
82 「有一天你也會成為一名好獵人，有一天當你要結束你獲取的獵物生命時，請讓他聽到你說 的話，要感謝大自然和祖先，給你智慧和一雙很會跑的雙腳；讓你所獵獲的動物走得安心。」
亞榮隆‧撒可努：〈山豬學校〉，《山豬‧飛鼠‧撒可努》，頁 37。
83 亞榮隆‧撒可努：〈山豬學校〉，《山豬‧飛鼠‧撒可努》，頁 33。
84 亞榮隆‧撒可努：〈山豬與竹筍〉，《走風的人》，頁 73。
85 亞榮隆‧撒可努：〈小米園的故事〉，《山豬‧飛鼠‧撒可努》，頁 70。
86 霍斯陸曼‧伐伐：〈失手的戰士〉，《那年我們祭拜祖靈》（台中：晨星出版社，1997），頁 105。
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就如我從不懷疑布農祖先森林的智慧；當他們很自然地生存於森林中，
就成了森林裡的動物之一了。我深信他的海洋氣象報告，我趕緊拔腿遠 離大浪留下痕跡的沙地。87
我老實告訴你，想要釣到魚，要先懂大安溪的脾氣，這些魚都是靠溪水 的脾氣出沒，春天，魚就跑到支流生小孩，夏天小魚長大了，就讓牠們 到大溪練身體，那些大魚就在激流的石頭底下休息。大水過後的第三天，
溪裡的山地魚都飢餓的分不清楚蚯蚓、Ulai 或是土司麵包，你下釣保證 上鉤。88
這些描寫的片段，都呈顯出常人難以理解的專技。在小米豐收的季節，因為要 趕鳥作以製作了繩索以拉扯鐵罐阻嚇，撒可努的祖父卻可以光聽鳥聲，就知道 哪些鳥是要來吃小米，哪些不是；〈失手的戰士〉中督布斯的父親可以輕易聞出 獵物的位置；拓拔斯‧塔瑪匹瑪到蘭嶼行醫，相信當地人自身對於颱風的預報；
或是〈蝙蝠與厚嘴唇的歡樂時光〉厚嘴唇表哥高超的釣魚技術……。這些都是 他們熟知環境的各種情勢狀態而做出的判斷。
這樣神妙之技的描寫非常多，但有一則挺特別的，撒可努〈外公的海〉敘 述外公的眼睛很奇特，找到那些幾乎透明的魚苗群，被外公特製的丁字張網網 住時，魚苗數百隻，甚至上千。外公會先用水瓢撈起魚苗，再用自己獨特的方
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