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以及人口稠密的都會。53
這是自稱思想很難進入莊子哲學的夏曼‧藍波安所寫的54，「小島寡民」顯然是 由老子「小國寡民」之說而來。在夏曼‧藍波安所描述的達悟族人自給自足的 生產型態裡，重視身體技能的運作，而不在意智識的籌算及挪用，給人的印象 與老子反智、為腹不為目的說法很雷同。除此之外，孫大川〈愛戀排灣笛〉以
《莊子》天籟之說描述排灣族的鼻笛55，〈遲我十年〉以支離疏的威儀描述 Lifok：
以前讀《莊子》，常驚嘆於他對人的形軀美醜近乎神奇的顛覆。在他的〈人 間世〉、〈德充符〉諸篇中，率多殘廢、醜陋、望之不似人形的人物，他 們或駝背、或雙腿彎曲、或全身支離……令人驚訝的是：莊子對這些人 竟極言其美善，甚至覺得一般人「其脰肩肩」，俗不可耐。原來在莊子的 審美世界裡，「德有所長，而形有所忘」（〈德充符〉），一個人一旦「游於 形骸之內」，那麼外在形貌之美醜，自然就無法按一般的標準來評斷了。
德充於內，即使形體支離也能散發一種懾人的威儀。56
浦忠成便曾針對這樣的形容大表贊同：「逕直將 Lifok 擬為《莊子》『支離疏』等 肢體殘缺、形貌醜陋者，聞者可能覺得突兀；見到 Lifok 本人，深刻了解其生平，
都會為這樣生動傳神的譬喻讚嘆不已」57。而浦忠成在《思考原住民》的文章，
也有提到「小國寡民、雞犬相聞」的境界58，以及引用《莊子》「竊鉤者誅，竊 國者侯」之句批判為政者對大自然的奪取59。
這些文章之所以引用《老》、《莊》，絕對不是單純地聯想或附會。此中必然 是觀察到了這些人事物之中的某些特質，與道家思想的某個面向頗為相似。
1、 求之於野
53 夏曼‧藍波安：《大海浮夢》（台北：聯經出版社，2014），頁 427。
54 「是的，我不是聰明的人，是我的夢想讓我好高騖遠，以為自己可以像漢族同學一樣沒有漢 語學習的障礙，但我估算錯了，我思維的根柢很難進入孔子、莊子、孟子的哲學，以及莎士比 亞的劇本，於是在三十二歲帶著挫敗的身心傷痕，帶著家庭歸島。」此處作者聲稱很難進入莊 子的哲學，乃是因為漢語障礙的緣故。其實，就算是思想上很難進入莊子的哲學，也是從知識 思辨的角度而言，完全不妨礙在生活中對於道家式的生活有所體會與實踐。引文見夏曼藍波安：
《大海浮夢》，頁 427。
55 孫大川：〈愛戀排灣笛〉，《搭蘆灣手記》，頁 83。
56 孫大川：〈遲我十年──Lifok：阿美族的讀書人、民間學者與文化的傳承者〉，《山海世界》，
頁 83。
57 巴蘇亞‧博伊哲努（浦忠成）：《台灣原住民族文學史綱（下）》，頁 879。
58 巴蘇亞‧博伊哲努（浦忠成）：〈負債或資產〉，《思考原住民》，頁 255。
59 巴蘇亞‧博伊哲努（浦忠成）：〈盜山與盜石〉，《思考原住民》，頁 291。
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談到人類文化發展存續的空間結構，相信大部分的人都能夠理解，因為各 地文化發展遲速有別，因此保留了地方文化往往也就意謂著保留了某些過往的 文化。簡而言之，人類文化發展實則存在著一種「以空間回溯時間」的存續結 構。這在當代原住民漢語文學作品中，屢屢可以看見作家們的自覺：
十年以前，城市炫麗的面貌已經魅惑了族人的眼睛，年輕人走上城市的 同時，正是我走向部落的開始。我一方面尋訪歷史的痕跡，一方面從事 部落觀察報告，可以言之「部落學習之旅」。60
一九八七年之後，每一次的返回部落之旅，就是我田野採集的歷史回溯 之旅。61
自己像是被送回原始時代，原始的那種美，原始的那種感動，是離我那 麼的近，壓迫得讓人很難想像到，在這麼過度被開發的台灣，父親說的 紅谷，竟保留了原始之最。62
當這些作家重新反省現代文明而後決心回歸原鄉故土時，都很明白地表示，回 歸不只是一個空間上的位移，在文化的「追溯」意義上，也是朝向原初的文化 復返。如此可以確定，在文化存續的空間概念上，這些邊緣空間，實則可能存 在著原初的文化形態。那麼，這邊緣空間的文化形態，又為何可以與道家思想 產生聯繫呢？
前文引用台灣古典文學的詩作，描述原住民如何被獸化與鬼化，事實上關 於原住民形象的問題，即使不需要進行專門深入的研究，單從內容分析，仍然 可以找到截然不同的樣貌。當我們認為原住民被視為「奈何窮兇誇尚武，殺人 飲血如狼虎。髑髏羅列供明禋，漢蕃讎深豈無故」，然而這幾句詩的前面，其實 對原住民的描述是「內有洪荒古原人，鑿齒雕題文其身。功名富貴為何物，不 知不識無懷民」（李碩卿〈前入山吟誦王君少濤遊太魯閣〉）。乍讀，仍然覺得原 住民是一種未開化、不文明、無知的狀態。只是，倘若我們理解傳統儒家以文 明為取度的夷夏之別，蠻夷戎狄之所以為獸，很多時候並不是其種族血緣上的 問題，而是文明程度的差別。在儒家的德化思想下，夷狄入中國則中國之，四 裔趨向中心的文化行動方向，並非全無可質疑之處。此處開始進入「價值」的
60 瓦歷斯‧諾幹：〈載不動的荒野〉，《番人之眼》（台中：晨星出版社，2012 二版），頁 227。
61 瓦歷斯‧諾幹：〈揭開沉沒的簾幕〉，《迷霧之旅》（新北市：布拉格文化，2012），頁 68。
62 亞榮隆‧撒可努：〈紅谷的水鹿〉，《走風的人》（新北市：耶魯國際，2011），頁 296。
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問題，說白了，漢人複製傳統儒家「中心－邊緣」63的模式對待原住民，原住民 的文化價值除了搶進中心之外，其實原初的生活文化形態本身就是一種讓人歌 頌讚嘆的美好價值：
細譯番音誠異域，喜看野俗上皇初。（季麒光〈視事諸羅〉） 疑是羲皇上古民，野花常見四時春。（齊體物〈臺灣雜詠〉之一）
傀儡番居傀儡深，豈知堯舜在當今。（齊體物〈臺灣雜詠〉之九）
足食豐衣能俯仰，居然後世葛天民。（蔡見先〈雲林竹枝詞〉之五）
終世不知名利事，至今海上有軒犧。（豬口鳳庵〈紅頭嶼蕃〉之二）
漆身裸體類山虞，有古遺風不是愚。（黃學明〈臺灣吟〉之二）
結繩記歲遵周易，老幼長存太古心。（蕭献三〈游寒溪蕃社〉之三）
這顯示了一種人類文明發展之初，在還沒有過度文明化之時，民風淳樸，足食 豐衣的原始樂園生活：「在這種原始的世界裡，人不僅與動物和諧，他與整個宇 宙也是和諧的。當時的天文地理都特別的友善，我們不必猜測這些自然現象或 自然規律是否有意志，但他們顯然與人類社會有種預定的和諧。所以人文世界 如果太平，全體宇宙也跟著太平；反之，則災難不免連續而至。小宇宙的人、
人群組成的社會及大宇宙是一體的」64。所以，詩人談到「不知不識無懷民」（李 碩卿〈前入山吟誦王君少濤遊太魯閣〉）、「不識不知竟太古」（柯培元〈生番歌〉） 也並非責難原住民蠢爾無知，那是原始思維中，當人類不強調獨立分別的意識，
內外或主客是完全同一的，也就是一種主客未分的狀態。65 2、 渾沌初開
原始思維是理解道家思想以及原住民漢語文學關係的關鍵。以一個粗略的 脈絡來看，原住民漢語文學有相當大的一部分在描述文化時，自覺地朝向傳統 神話祭儀追溯。這些神話、祭儀、巫術，或是強調傳統技能與交感邏輯等關係，
確實在原住民文學所呈現的傳統知識技能中，具有相當重要的影響。道家思想，
63 孫大川：〈多元族群相遇中倫理問題之哲學反思〉，《哲學與文化》23 卷第 1 期（1996 年 1 月）， 頁 1216。
64 楊儒賓：〈道家的原始樂園思想〉，《中國神話與傳說學術研討會論文集》（1996 年 3 月），頁 129。
65 鄭振偉：〈道家與原始思維〉，《漢學研究》第 19 卷第 2 期（2001 年 12 月），頁 114。
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一般都認為大約是西元前五百年左右軸心時代形成的哲學思潮，距離原始時代 已遠，其哲學思想也具有高度的思辨性質，看似與原始思維不同。然而當代許 多道家思想的研究紛紛指出，老莊的思想確實有許多部分源自於原始神話、巫 術或初民世界的觀念遺留與轉變。而道家思想某種回歸自然的行動方向，確實 也奠基於原始的初民社會。
楊儒賓〈道家的原始樂園思想〉認為道家文獻探討「美好的古代及日益頹 敗的歷史」文句甚多，尤其從莊子的語言顯示了某種結構：那樣的上古時代是 完整的整體，宇宙是個「有機的連續體」。此時的萬物通常可以超越物理、生理、
生物法則的限制，隨著時代日降，人性日壞，原始的樂園自此從地平線消失。
政治人物的首務，乃在逆反時間的單項度運行向度，讓宇宙逆溯，重得和諧66。 莊子雖然用了道家的哲學語彙，但它的內部卻充塞了原始樂園神話的主題──
神祇、自然與人文三界互滲，這正是神話時代共同的思維特徵。67
賴錫三的研究也表示，神話與道家哲思對世界的認識有極為類似的結構。
神話往往涉及：創世之前、創世結構和過程、一切生命的起源等根本性的問題，
而老莊的形上學也是在處理宇宙本體、宇宙生成結構和萬物的起源。只是神話 在原始意象思維的規約下，一向以具體的情節的方式來象徵隱喻之；道家則是 在春秋戰國時代，轉以概念式的表達來呈現生命起源一類的終極問題68。
以此看待道家緬懷的原始思維的世界，人其實不是理性時代定義的那種 人，他是自然的有機成分，自然的基本韻律（如春夏秋冬）內化於他的身心機 體內，成為行事的法則69，這個狀態也就是指向「渾沌」：
道家不是要承續歷史的直線觀而往前發展，它是要再度將歷史疏通回神 話，將歷史的直線時間觀導回成原形的曲線，以便再度回歸那個意識分 別之前的神話樂園，甚至超越神化式的樂園，更徹底回歸創世之「前」
道家不是要承續歷史的直線觀而往前發展，它是要再度將歷史疏通回神 話，將歷史的直線時間觀導回成原形的曲線，以便再度回歸那個意識分 別之前的神話樂園，甚至超越神化式的樂園，更徹底回歸創世之「前」