第五章 研究資料分析（二）：原住民多元文化教育分析
第三節 原住民多元文化教育的文化符號不足
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第三節 原住民多元文化教育的文化符號不足 壹、 當今原住民文化的「凝縮」（condensation）現象
在本研究中，有不少的受訪者提到夢境研究的重要性，認為這是一種原住民 文化的凝縮，即出現於顯性夢境的情節，反而比存在於潛意識中的內容少而簡 單，意指只憑做夢的人對呈現於夢境的陳述，對夢境之真實意義的了解是不夠 的。但是，目前除了心理學之外，很少有文化理論或現象學觸及這部分的探討。
「例如，當你夢到眼前血流成河，滿地是一大堆殘破不堪的屍塊，你並沒有 表示驚慌，反而到處搜索看是否還有生還的人們，這時候，表面上你雖然在找尋 生還的人，但是，其實你的潛意識並不是想要去救人 而是想要去確定你的敵人
（競爭者）是否還有存活下來的，因為，按照現實世界的你其實是一位準參加考 試的人，根據泰雅族人的解夢意思，夢見血流成河、滿地屍塊的蒼涼的景象，卻 沒有令你感到害怕，代表這些屍塊都是你的競爭者的殘骸，象徵在現實世界被你 擊敗，而泰雅族人夢到血水代表祖靈的吉兆，因此，這是一個關於考試順利的象 徵。」（訪談人C7，文化傳承者，82歲）
「有很多非原住民在展演原住民文化時，真的很離譜，好像只要把衣服穿出 去，頭飾戴起來，就ok，也有演泰雅族人，但是中間弄了一個跳舞的祭典，記得 泰雅族好像只有像談婚姻的有一點左右晃動的簡單舞蹈，他們沒有甚麼舞蹈的，
是嗎，我忘了。好幾年前，有一個導演在拍原住民電影預告也是這樣，像武俠片，
我忘了，好像最近也有，好幾次被我們一些的原住民朋友抗議，真的不應該，不 知道這些是不是也算是一種現象。」（訪談人E2，教育工作者，42歲）
上述的夢境具有兩層涵義，第一，當你發現滿地的屍塊，卻沒有立刻逃走，
反而還在來回走動，看似在搜尋甚麼，表示你並不是想去救生還的人，第二，就 是解夢者對於這個夢的解釋。
夢境的表現形式與運作機制主要就反應在這裡：第一是「凝縮」，即夢境具 有幾種隱含的意義，但是它為了逃避「夢的檢查」，只會以一種象徵出現。佛洛
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伊德認為，個人的夢境為其潛意識內容的象徵，人們透過解夢，得知其隱藏於潛 意識的問題或線索。第二是「轉移」，乃是指把被壓抑的慾望轉換成不重要的觀 念。這種運作方式也是在夢中進行的，其目的同樣也是為了逃避「夢的檢查」。
因此，當人們從夢中甦醒，嘗試去回想時，會根據之前的夢境作回憶和判斷，
這種藉由做夢者將原本顛倒錯亂的夢境內容重新作整理的回憶和判斷的過程，被 佛氏稱為「夢的檢查」。藉由做夢者透過回憶和整理判斷的慾望，將之戲劇化並 潤飾，而成為具體的形象。所謂的潤飾就是指做夢的人在醒來後，把顛倒錯亂的 夢境加以條理化，使之更能夠掩飾真相。
精神分析家在解釋夢境的時候，需要透過夢的運作機制，從顯夢找出隱夢，
發現做夢者在潛意識裡面被壓抑的慾望。為便於揭開潛意識的欲望，解夢可以跟 自由聯想的分析內容結合。在精神分析治療中，從解釋夢境的象徵跟自由聯想分 析的方法，構成治療精神病患者的核心。佛洛伊德從夢境的主觀心靈前提出發，
肯定所有的夢都是以自我為中心，並且都是跟自我有關，即使當自我並沒有現在 夢中，那也只是一種利用隱藏在他人的背後的「自居作用」，因此，他強調每一 個夢都可以找到做夢者所喜歡的自己，都表現著自我的願望（Freud, 2013）。
因此，佛氏對於夢境為白天或是夜間受到壓抑或潛在心靈慾望的看法，亦適 合台灣原住民的解夢方式。傳統的族人在解夢時，也需要根據當時睡覺的環境、
情緒和身體的狀況做判定。早在佛洛伊德之前，原住民早就研擬一套判定方法，
正是在前述章節所提到、阿美族86或泰雅族用發生的時間判定真夢或假夢（阿將 伊崮喜瀾，2011b；2017a），這種認定方式也符合後來西方人的科學研究。包括 夢境的多元組成，也經常出現在當今的台灣原住民文化中。
86（黃貴潮、黃宣衛，1990；阿將伊崮喜瀾、黃暄竣，2017b）
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一、 以布農族人的「八部合音」為例
當今，有許多族人將這種儀式當成一種擺在小米豐收之後的祭儀87，卻很少 有人知道，「八部合音」（pasibutbut，布農語）在過去是一種很大的禁忌，平時 不能夠隨意進行。
「卓溪中正部落的 96 歲耆老林奇男（ILaung）特別叮嚀，所謂的「八部合 音」其實是布農族人獵首後的撫慰亡靈的禁忌，儀式平時不能隨意舉行。獵到的 頭首先放在鍋裡煮爛，直到皮肉掉落後。以後再用頭骨裝酒，交給獵首者一飲而 盡，再來「八部合音」，遇到獵頭者沒有一口氣喝完顱中酒，意義獵首者很快會
「有事情」（死劫）。」（受訪者 C11，文化工作者、主祭，男、73 歲）
隨著時代的演進，許多部落已將過去被視為重大禁忌用於表演和部落豐收。
或許因為年代的久遠、不同部落儀式因為受到外來宗教的影響，有些族人已經記 不得古老的意涵。上述的例子或許能夠用這種方式被解釋成「八部合音」的傳統
「能指」在時代的巨輪下，重新被指向另外的新方向。即便如此，族人們是否也 應該記得「它」最原始的風貌和意涵呢。
二、 以北排灣人拉瓦爾的結婚「鞦韆」（tiums，排灣語）為例
自古以來，排灣族拉瓦爾族群對於立鞦韆的設置有嚴格的規範，從最早的起 源神話開始，也是於陶壺誕生的第一代太陽神之女（Malevelev），後續所衍生出 來的文化與制度。對於拉瓦爾的排灣族人來說，架設鞦韆是一種「權力制度」的 象徵，也是貴族、士家（pualu）、平民及原漢婚配的婚事，隨著貴族的世家、男 女娶嫁，而有不同的設置差異，其目的主要在彰顯貴族家世的位階與權勢，誠如 大力馬勞和藁馬干貴族家系所指證的，這種規範能夠上溯幾千年的口傳與歌頌，
包括所有的拉瓦爾貴族家系的耆老，幾乎都能夠朗朗上口。因此，在拉瓦爾的族 群，有資格架立鞦韆的貴族只有四家，依序為「大力馬勞」、「德瑪拉拉得」、「卡 察伊蘭」等貴族家系，以及「達力發旦」（PUALU）的第一仕族家系，因此，也 只有這四個家族擁有架設的特權，除此之外，包括通婚後的富初勒亞族才有，魯
87（阿將伊崮喜瀾，2007m）
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凱族沒有，但是，位於茂林區的拉瓦爾貴族家系則是可以（巫瑪斯，2017）。
對於鞦韆的源流、歷史敘述、鞦韆類別、承傳家氏、禮制階層、文化意涵等 是什麼?只要問魯凱族的耆老，並向親族上三代查證，就知道他的家族是否有立 鞦韆的慣例及權力?容或有，也是竹子或一般木材吧；而且不是立在家屋前，而 是立於部落的集會所之前。
傳說遠古時期的大洪水在氾濫之前，排灣拉瓦爾亞族的「大力馬勞」
（Talimaraw）貴族的大宗長（Vusam）的女兒“Aruwai”從小喜歡盪鞦韆，其父 為女兒在庭院的榕樹上掛起鞦韆，讓她玩耍，等到女兒長大論及婚嫁，竟然變成 玩鞦韆成性。父親為了取悅女兒，下令族人在女兒的婚禮架設結婚鞦韆（Tiuma）。
經過部落的族人商議之後，決定選用四支挺直又高聳的、被稱為
“Pararepang”（榕樹）的堅硬樹木架設，保留枝端的葉子，並且垂吊木雕及衣 飾作裝飾，從此以後，宗長下達規範，屬於第一級的貴族家系，唯有「大力馬勞」
的核心貴族後裔才能夠使用四支“Pararepang”；第二級的貴族使用一支竹子配 上三支“Pararepang”；第三級的貴族使用二支竹子配上二支“Pararepang”；其 他，不屬於貴族的士家（Puwalu）或黎民（Aetiran）都被禁止架設。從此之後，
這種傳統禮俗便流傳於「大力馬勞」之世代嫁娶的儀式，其規範亦盛行於排灣的
「富初勒」亞族以及鄰近的魯凱族部落，因此，當發現後世有族人使用四支雜木 架設的 Tiuma，便是不了解這種傳統文化的意義。
隨著時代的變遷，部分儀式受到部落觀光的經濟需要，而逐漸發展另外的新 模式，然而，當學習者在面對這種祭儀的時候，仍然必須要瞭解，其最早的起源 到底是甚麼，至於，專屬於某些家系的專有儀式，依然還是要尊重當事人，即擁 有此種專屬儀式的貴族家系的傳承權，方不至有侵犯原住民智慧財產權的疑慮。
貳、 當今原住民文化的「轉移」（displacement）作用
所謂的「轉移」乃是夢境的一項重要作用，本研究用來當作比喻將疏遠、不 重要的東西，取代重點內涵的思想，例如，使用引喻或是暗示的方式，代替夢境
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的重點，或是轉移部份的符號象徵，因此，而造成夢境的外顯內容成為次要的意 義，例如，當你夢到被黑狗咬，你只會提防未來可能碰到的兇悍黑狗，卻不知道 那是警告「將有親人死去」的象徵，這種忽略「夢境思想」（the dream thoughts）
所隱含的內涵情況，只將重點放在「夢境內容」（the dream contents）的外顯現象，
便稱為「轉移作用」。
這種情況亦普遍存在台灣原住民的文化，例如，當我們舉行「祖靈祭」的時 候，往往會準備祭儀需要的祭品，或是何時候舉行，有的部落甚至會規劃觀光客 觀賞祭儀的動線，以及在祭儀結束後，讓他們參與部落族人的互動，這些活動雖 然沒有影響祭儀及其嚴肅性，但是，族人們卻可能忽略更關鍵的過程和祭儀的宗 旨，例如，像是在進行「祖靈祭」之前，是否應該需要再「問靈」，或是解夢時，
只注意夢境內容，而忽略「夢境思想」的意涵，所謂的「內容」雖然是在不影響 祭儀規範的情況下進行的。
只注意夢境內容，而忽略「夢境思想」的意涵，所謂的「內容」雖然是在不影響 祭儀規範的情況下進行的。