第二章 文獻探討
第五節 符號學的建構與象徵
國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
32
第五節 符號學的建構與象徵
符號（symbol）代表事物特性的象徵，更是人們認識事物的手段，本身也是 思維的主體。人們在解構符號象徵的過程中，達成相互的理解和溝通，因此，符 號不只是溝通的工具，也是訊息的呈現。自古以來，人類的遠祖即懂得使用不同 的圖形建構符號，之後，更是透過符號表達資訊，隨著，當代人類所傳達不同訊 息的互動中，確立符號的實質、意義、表達和內容。
巴特提到謝林的「象徵」，乃是以有限的方法表現「無限」（趙毅衡，2010）;
榮格（Carl Gustav Jung）說「象徵」是一種模糊的、未知的以及被遮蔽的東西；
卡西勒（Cassirer & Manheim, 1957）一方面把符號普遍化，另外，提供「象徵」
乃是一種精神性的定義，他說「符號形式」（symbol form）應該被理解為一種精 神的能量，藉著讓它變成一種精神內容和具體的感性符號，而能夠相互聯繫。
卡西勒（Ernst Cassirer）認為這兩種符號的理論是矛盾，如果推演他的說法，
而把使用符號的人定位為使用精神能量的動物，就落入老生常談，凡是寫不出精 神的，應該要用形象表現。他在《符號形式哲學》（The Philosophy of Symbolic Forms: The phenomenology of knowledge）（Cassirer & Manheim, 1957）中表示，
選擇透過語言和神話進行詳細研究，主要乃是出於對「方法論」的考量，他根據 康德的《純粹理性批判》（Gardner, 1999），認為所有的經驗知識都是根據以影像 為媒介所促成知性與感性的共用結果。
符號學（semiology）首先由瑞士語言學家索緒爾（Ferdinans de Saussure）
在「普通語言學教程」提出（Saussure, 1916）。他將語言視為一個符號系統，必 須「共時地」（synchronically）加以研究；此意即視其為某一時間定點的的完整 系統，而不是「歷時地」（diachronically）以其歷史發展而研究。索緒爾認為每 一個符號皆由特徵和意義所組成：「能指」（Signifer）可以是一種外型、紋理 層次、顏色和聲音，「所指」（Signlified）則是代表意義。索緒爾認為符號代表 的意義乃是根據整體社會文化系統而定，其本身沒有內含的意義，而是由社會文 化系統約定俗成的規範或是看法觀念所決定。索緒爾認為「語言系統之中只有差
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
33
異」的意思不是神秘內存於一個符號之內，而是語言具有功能性的，因而產生跟 其他符號差異的結果。
自從七Ｏ年代開始，當符號學（Semiotics）的研究隨著「語言學」的轉向，
而成爲最重要的研究方法與討論對象之一。這種學科除了在探究人類群體行爲的 社會學、深度討論人類思考的哲學、並以找出人類心靈運作之鑰爲目標的精神分 析之外，傳播語言學同樣也代表智識的傳統（intelligent tradition）。
壹、 符號學概念與發展
有鑑於馬伊娜電影的符號與台灣原住民符號之共通性，本研究特此作分析，
並概略闡述下列學者於符號學的觀念：
一、 索緒爾（Ferdinans de Saussure）
就廣義而言，索緒爾的《普通語言學教程》之傳播模式的「指稱」（signifier）
是一個字符、一個手勢、一段聲音或是一切所見之物，相當譬喻的「喻體」；而
「所指」（Signified）則是譬喻中的「喻依」。一個「能指」（Signifier）和「所 指」（Signified）的對應關係被稱為「指稱」（Signification），如同譬喻的「喻 詞」。其中的關係只有在一個集體的共同認可，才能夠形成，通常來說，這不僅 與語言中的詞彙相關，而且聯繫到語法（劉慧雯，2002）。人們卻經常將理論引 用限定於以下的三組討論。因此，本研究也將借用此系統的三個基本概念進行討 論，此三組的元素分別是：1.符號的任意性：即由符號的兩個組成部份，「能指」
（signifier）與「所指」（signified）之間的任意組合關係。2.語言系統（langue）
與言語行動（parole）：語言系統指的是「一個由形式構成的系統」，言語行動 則是「實際的說話」3.語言系統的分析:語言有「聚合關係」（paradigmatic relations）
與「組合關係」（syntagmatic）等兩種組合的系統。
一般而言，由於索緒爾理論從字詞符號、語句組成到整個系統都做了簡單有 力的說明，並以規則整齊的方式表述出來，使得後來的理論家通常將索緒爾歸類 於結構主義的陣營（Barker, 2000），指出他的理論在強調系統內部各元素之間
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
34
的關係。從索緒爾的說明來看，符號依賴彼此的關係而產生意義，一個符號的意 義並不是因爲它跟某一樣事物有對應關係，而是因爲它不是其他符號的意思。索 緒爾特別提到「我們不能根據其（系統）內容從正面確定它們，只能根據他們與 系統其他成員的關係，從反面確定他們。他們最確切的特徵是它們不是別的東 西。」（轉引自 Culler, 1976/1984, 張景智[譯], 1993:17），也就是說，直接將一 個符號對應到一個意義上的做法，基本違反索緒爾所強調的「系統中的差異關係」
的核心內容。
Culler（1984）分析索緒爾符號學理論，認爲依照「符號系統」概念，可以 看出語言、符號的意義，歷史、文化與社會產物（Tylor & Willis,1999），因此，
不能將符號的討論抽離於社會之外。索緒爾提到一個符號的「能指」與「所指」
必需被理解為一種共同的關係，這層關係如果離開「指稱」的系統，將不具有任 何意義。丹麥的語言學家「葉姆斯列夫」（Hjelmslev, 1943）也提到符號具有「表 達層」（the plane of expression）與「內容層」（the plane of content）兩個部分，
而排除語言對社會的依存和語言歷史演變的因素。
然而，本研究認為上述看法皆無法完全適用原住民的觀念，以原住民古調之 語意、結構及象徵的符號為例，就能發現矛盾之處。數千年來，原住民發展出一 套比文字更具有豐富情境、意涵和結構，名叫「古調」（Lmuhuw，泰雅語）的 符號。
流傳於澳洲原住民的「歌之路」（the songlines）（Chatwin, 2016），也是 一種朗朗上口的原住民古調，其作用除了在辨識廣大傳統領域的地形，防止族人 於外出或狩獵時迷路，曲調的內容提及從族人的居住地開始，包括走多少步的路 途，看到哪些地形，一座山丘或一處水源，也提到那些地方水源附近有哪些野生 動物等。
澳洲原住民的「古調」被形容為現代的「地圖，和「儀式」，在20世紀初的 原住民運動時，還被族人當作「土地權狀」使用。「歌之路」並不像創世故事這 麼簡單，對於歷史悠久的澳洲原住民來說，它是個繁複龐大的宗教體系。在現代
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
35
人渴望改變的今天，「原住民」透過「歌之路」，試圖將一切維持在大夢時代，
以得永恆（吳一凡，2017）。
符號除了具有「能指」、「所指」和「指稱」的內容，無論處於哪一種的社 會行為或是文化環境，都讓符號代表的事物帶有「隱喻」色彩，然而，有人卻認 為決定符號的意義不是「內容」，而是符號之間的「關係」，因此，在《信息與 意味之中》（In Messages and Meanings: An Introduction to Semiotics, 1994）一書 中，馬歇爾（Marcel Danes）強調「符號學」應該以研究「指示關係」為優先的 觀念，其次，才是「溝通交流」的論點，這種論述雖然讓符號學的範圍變得比以 前更寬廣，然而，比起原住民使用古調符號的歷程，卻晚了好幾千年。
二、 皮爾斯（C. S. Peirce）
符號對個人而言，在某種情況或條件之下，它代表某一種向某人表達的事 物，也是個人心中所創造的相同符號，或是更精緻的符號，這個符號即為原先符 號的解釋義，而符號本身所代表的意義，即為其指稱的事物。
皮爾斯的符號是無止盡的，特別是在解釋視覺藝術作品的角度上，比起索緒 爾的二元符號的架構，範圍顯得更為廣泛 因此，也更適用於原住民的觀念。「象 徵」是一種有意義的刺激型態，不同種類「象徵」之間的差異，必須連結（或協 調）個別符號所伴隨之模式（Peirce, 1902）。
就符號的運作而言，皮爾斯認為符號在構成時，經常會以它自身以外的面貌 出現。過去，人們常把直覺加諸於對象之上，並歸屬其為某種文化符碼；然而，
重要的是理解作品的真正價值，在於它能夠使人們重新思考它的「意義」，並非 只是提供形象而已。如果，我們將作品視為一種符號或是符號的組合時，我們的 理解就不光只停留在純粹視覺的範圍，也可以了解它所包容的意義。「符號理論」
之最重要的特色乃是強調作品的功用是為了當作表達意義的「媒介」，而「符號」
則是基於先前的規範，藉由其它類似的事物所指涉的象徵。
對皮爾斯而言，符號理論首先建立的觀念，乃是其透過本身以外去指向自
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
36
己，因此，它也是一種相對的概念，以及觀察者基於先前的符號作解讀。因此，
基本而言，一件原住民的木雕所以成為藝術品的符號，乃是因為它被觀察者當作 藝術品；然而，更進一步的意義，乃是由觀察者所描繪的、基於某種密碼或是規 矩所詮釋的意義，對原住民來說，這種密碼就是族人眼中的文化規範和核心價值。
符號之所以為符號，乃是因為有「詮釋」（interpretation）的動作，這個情況 誠如佛洛伊德（2013）所說的，解夢過程會遇到「夢的檢查」一樣。如果，單獨 只是從皮爾斯的符號模型看來，符號被賦予意義的過程，不能被貶低為單一運 作，因此，只能將符號視為一種訊息的集合，其意乃是指符號本身不是只有一種 意思，它應該能夠被某些事物所建構，這種情況亦符合原住民古調和語言的多重 涵義（黑帶巴彥 2002b；鄭光博 2005；素伊多夕、台灣原住民語言，2015）。
相反地，索緒爾卻將符號定義為「能指」和「所指」，前者之意為「物質界」
的集合體；後者為「意義層」。連結「能指」與「所指」之間的語言符號，是透 過複雜的思維或是慣例所組成。索緒爾並不關心過程，因此，符號的架構只能夠 停留在「能指」所喚起「所指」的運作層面上。
對後結構主義者而言，放棄索緒爾的「能指」與「所指」的一對一關係，這 種意義會成為永無休止的作用，然而，其所具有的開放式符號遊戲，仍舊無法脫 離延續二元序列的符號集合過程，皮爾斯稱呼這種從符號到符號的追逐為「無止
對後結構主義者而言，放棄索緒爾的「能指」與「所指」的一對一關係，這 種意義會成為永無休止的作用，然而，其所具有的開放式符號遊戲，仍舊無法脫 離延續二元序列的符號集合過程，皮爾斯稱呼這種從符號到符號的追逐為「無止