第三章 遭禁情境下的落地生根：扎根（1951-1987）
第一節 商榷一貫道的「在地化」
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第三章 遭禁情境下的落地生根：扎根
（1951-1987）第一節 商榷一貫道的「在地化」
一、「未竟的」在地化
一貫道來到台灣，如何與本地社會文化脈絡結合，在實踐上發展出獨特的宗 教內涵或形態，即是一貫道的在地化（localization，另譯本土化、地方化，或更 進一步說是indigenization）議題。林榮澤認為一貫道「在地化」是指「一貫道由 大陸傳來台灣後，如何在完全與大陸斷絕聯繫的情況下，獨自發展，落地生根的 在地化過程」（林榮澤 2009: 6），其指標有二，一為本地人在家中安設佛堂，47是 在地化的開端，「由於有了佛堂就有了傳道的據點，方便信徒的加入。因此，當 一間間的一貫道佛堂，在本地人的家中開設時，正好說明了一貫道一步步的在地 化過程」（ibid.: 12）；二為大廟的興建，48是在地化的完成，「由於有了大廟，使 得各組線的道務中心得以形成，一貫道的大型法會也得以順利舉行，人才的培育 變得更為方便。更重要的是仙佛批的天書訓文，也都是利用這些法會時降壇批示 完成。因此，當一間間的一貫道大廟，在全省各地建立，正好說明了一貫道『在 地化』的完成」（ibid.: 20）。
本文認為安設佛堂與大廟興建，對於一貫道的在地發展是重要的指標，但若 說作為「在地化」的指標而言，似乎又太過籠統；若僅以此兩點作為指標，或許 只能描繪一個地理延伸的擴展地圖，而難以立體的理解一貫道與地方社會的互動 關係。然而，中國本土的一貫道活動幾乎禁絕，即便有零星的活動，也沒有足夠 資料做為台灣一貫道發展的對照組，我們只能就台灣的案例談論一貫道的發展狀 況。一般而言討論宗教的在地化多半牽涉到綜攝的概念，也就是外來宗教如何與 當地宗教互動的關係，如基督宗教傳到殖民地後可能先禁止當地巫術、儀式習慣，
但經過長期的磨合後，巫術、儀式或文化習慣與思想的某些成分可能會被吸納進 當地的基督宗教實踐與象徵體系之中。前文討論一貫道的宗教性質時，其「三教 合一」、「五教同源」的宗教主張事實上即已具有綜攝性質，楊弘任更進一步定義 一貫道為「綜攝宗教」（syncretism religion）。
這會引出一個問題，那就是對於主張「道不是教」且「道」的抽象層次高於
「教」的一貫道而言，不同的宗教表現形式，只要其中有「道」且「理無二致」， 都可以說是「萬法同源」、最後總要「返本歸一」，所有實踐差異都可以被視為「應 時應運」、「活潑應事」。這似乎化約了各宗教之間的主體性而以更抽象的「道」
47 安設佛堂需要清口當愿者才能擔任壇主，也需要參與壇主班等班會，從儀式層次來看，理論 上「清口者」是更虔誠的道親，也具備傳道、維繫道場的能力。
48 大廟即公共佛堂，是組線及其子單位（同組線下的不同單位）共同使用的公共空間，許多組 線或分支的活動、班會、法會或行政事務原則上會在大廟進行，與家庭佛堂性質不同。
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統攝之，使得討論綜攝現象、在地化與否對於一貫道信仰者而言就不是這麼要緊 的事。當然，對於關心文化現象的民族學來說，宗教思想的抽象主張不能化約具 體的宗教實踐，也不能忽視實際的載體即宗教社群。首先必須說明「未竟的在地 化」的涵義，由於一貫道的宗教教義中包含「老水還潮」的思想，即「道脈復還 於中原」，在道脈史上，「道」曾出西天後回歸中國本土，被稱為「東方初祖」的 達摩即是將道脈傳回中原。在 1949 年後一貫道自中國出走、於台灣立基並傳遍 世界的現下，許多組線的領導階層仍相信「老水還潮」，也就是要將「道」傳回 中國，以「道弘神州」作為接續道統的關鍵。因此筆者稱台灣一貫道至今的發展 為「未竟的在地化」，因為即使宗教下層與台灣民間生活如此緊密，但是宗教領 導層仍希望透過當代的宗教活動，將一貫道重新在中國燃起生機，在這樣的論述 實踐之下，台灣看起來只是暫時的居所。然而在當今中國的宗教政策下，一貫道 也不能「明目張膽」的在檯面上運作，而是透過許多方式推廣宗教，如賑災、投 資事業、與學術機構合作等（陳進國 2011: 35-36）。除此之外，亦有地下傳教的 案例，有些組線有在中國開設佛堂，訪談中也曾聽聞現在有中國籍的點傳師，不 過這部分資料敏感，本論文暫且不談。
但若從實際的宗教生活來看，一貫道的許多宗教實踐卻也與台灣接了地氣，
因此若要建立關於一貫道在地化的相關論述，除了單純地以佛堂建立和大廟興建 為指標之外，我們需要分析更多實例，才能進一步釐清一貫道的「在地化」到底 是指什麼的問題。在這邊，「土著化」（indigenization）的概念對於思考一貫道的 在地化議題有相當的幫助，陳其南以「土著化」解釋清代台灣漢人社會之建立，
是透過社會群體構成法則的改變，自祖籍分類轉為以地方為認同依歸，逐漸脫離 中國本土的祖籍社會，展現自移民社會（immigrant society）經長久的轉型，變 為土著社會（native society）的「本土定著化」過程（陳其南 1987: 91-92）。陳 其南提出兩項用以檢驗這個土著化過程的指標：其一為以祖籍為分類的械鬥逐漸 減少，且以本地信仰為核心形成跨祖籍的祭祀圈；其二為宗族活動自返唐山祭祖，
轉為在台灣立祠獨立奉祀，兩者都顯示一種「新社會群體意識」的產生（ibid.: 180）。
透過土著化的概念，我們可以看到一個更具在地性與社群延續性意義的在地化過 程，以及這個過程與社群結構的緊密結合。這小節中，筆者以組織構成法則、儀 式與宗教活動等面向討論一貫道的在地化過程，受惠於陳其南土著化理論的啟發，
在這幾項類別中，我們可以看到在地化過程涉及到一貫道對其自身狀態的理解與 社群運作邏輯的轉變，即肯定台灣是當前發展的根據地，並建立培養在地人才（即 完備其組織的再生產機制）的體系。但正同前述，「老水還潮」思想讓一貫道看 起來是更像是具有離散性質──特別是因為 1949 年之後的情勢，總要希望能將 發展主軸回到「神州」這個「應許之地」，不過這個取向並不妨礙我們對於一貫 道「在地性」的討論。
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304-305）。在組織方面，張天然建立祖師制，只有一祖（路中一）一師（張天然），
又設代表師（即今日點傳師），並授予「天命」讓代表師有為求道者開示的神權。
11-13）。日本的部分，1945 年天津道德壇的王建東隨日軍至名古屋傳道，1968 年左右才建立佛堂；1948 年道德壇閻俊卿至福岡傳道，設有福岡道德會館；1949 年道德壇張仲崑則至東京、大阪傳道，也在兩地設有道德會館；天津仁義壇朱相
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間距離上相近的佛堂與道親，比較容易互相支援，在辦活動或是成全道親都比較 方便；缺點則是若地方單位整合不佳，那麼向心力會比較差，且因為輪調的緣故，
不同點傳師的風格也可能使地方單位在適應上會有困難。以點傳師─地方為核心 關係組的「道務分區」形制大約如此，以基礎忠恕瑞周天惠單位為例，下分為忠、
孝、仁、愛、信、義六個次單位「德」與國外地區，「德」下可以再分為小單位，
如忠德分為忠一、忠二、忠三三個小單位，輪調數位點傳師負責一個小單位；一 個小單位包含數個「區」，如忠一包含甲、乙、丙三區。區內設有助理、副助理、
道務組、總務組、資訊組、財務組等行政幹部負責運作該區事務，區內最小單位 則是佛堂，壇主與其清口當愿的親屬是掛在佛堂名下，家中未設佛堂者，則是掛 在求道佛堂或是引保師（自有佛堂）名下。地方單位的組織模式不僅在基礎忠恕，
部分一貫道的組線也轉為採取以地方單位為主的組織架構，如寶光建德的層級關 係也有相似的組織結構，為「前人─寶光建德地區道務運作─駐德點傳師─德(區) 長─組長─壇主─道親」（蔡羽筑 2012: 27），德（區）同樣是由鄰近區域的佛堂 組成，駐德點傳師亦會輪調。
圖 3-1（左）、圖 3-2（右）：左圖為「點傳師─壇主」結構示意圖，佛堂歸屬於點 傳師下的系統；右圖為「點傳師─地方」結構示意圖，佛堂依地緣關係定著化為 一個個地方單位（筆者製圖）。
地方單位的組織邏輯是以在地社群為核心的運作模式，其凝聚出來的共同體 則是以本地地緣關係為其構成法則，其所展現的取向與「土著化」的概念相呼應，
兩者都顯示了社會群體意識的轉型，陳其南認為「漢人社會越是歷史悠久而社會 越是穩定，就越傾向於以本地的地緣和宗族關係為社會群體的構成法則；越是不 穩定的移民社會或邊疆社會，越傾向於以祖籍地緣或移殖性的宗族為人群認同標 準」（陳其南 1987: 126），如果我們把「點傳師─壇主」比喻為祖籍關係、「點傳 師─地方」比喻為地緣關係，那麼其中的邏輯轉換就顯而易見了：如果只注重於 佛堂的擴展，而以「點傳師─壇主」為核心關係時，其所展現的特色會像是「移
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民社會」。因此當台灣的一貫道逐漸轉變成以地方單位為基礎的運作模式時，即 表示這種社群構成法則的轉向，我們可以說這是相當顯著的在地化指標。如果更 進一步分析地方單位對於共同體的形塑的意義時，Benedict Anderson 引用 Victor Turner「朝聖之旅」（’journey’）的概念，來描述殖民地文官在行政流轉的過程中 形成邊界清晰的連帶意識與共同體想像（Anderson 2006[1983]: 53-56），點傳師 在地方單位之間的輪調也呼應了此一「朝聖之旅」的過程。
就整體一貫道而言，現在的組織模式有以「點傳師─壇主」為主要結構，亦 有以「點傳師─地方」為主要結構，各組線的狀況皆不盡相同。除此之外，在道
就整體一貫道而言，現在的組織模式有以「點傳師─壇主」為主要結構，亦 有以「點傳師─地方」為主要結構，各組線的狀況皆不盡相同。除此之外，在道