第二章 威權政治下的燎原星火：遭禁始末（1951-1987）
第一節 戰後國民黨政府的宗教治理情境
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第二章 威權政治下的燎原星火：遭禁始末
（1951-1987）第一節 戰後國民黨政府的宗教治理情境
過去的研究多以「政教分離」的角度研究一貫道遭禁的政治歷程（如瞿海源、
林本炫等），然而據本文第一章第二節討論救世團體與執政者的關係，本研究認 為一貫道遭禁並不僅是因為威權政治下對民間宗教聚眾的恐懼與掌握意圖所引 發的必然結果──即前述社會組織的因素，如瞿海源認為一貫道遭禁主因為沖犯 政府強調安全的大忌（瞿海源 2006: 162）；潛藏的因素是涉及了救度宗教教義、
教權與政權之間的潛在張力──即前述意識形態的因素。對於本研究而言，有必 要釐清一貫道在台灣所面對的政權本身的治理邏輯，以及其宗教治理之情境。
一、「中國國家體制」與正統性的宣揚
一貫道在台灣之處境有其時空遷移下的延續與變異。細論國民黨政府的治理 與意識形態類型，基本上可以說是中國傳統儒學的延續，特別是戰後至 1987 年 解嚴前，其用意是維繫戰後台灣的「正統中國國家」的「中國國家體制」（若林 正丈，洪郁如、陳培豐等譯 2014: 92-93）。在 1930 年代南京時期，就試圖延續 清末「中體西用」的潮流，於 1934 推行新生活運動，以振興國民黨與中華民國。
新生活運動的核心為儒家傳統道德的紀律、品德、秩序等，主導運動的蔣介石與 右翼CC派陳立夫、陳果夫等人均認為，透過新生活運動復興儒學對政治有正向 作用，有助於中國的現代化（周克勤 2002: 65-66）。「破除迷信」是新生活運動 中的重要環節，用意在於革除「陋習」，這延續了五四運動反宗教的趨勢，36也 持續到戰後。在「破除迷信」背後也包含一些阻斷地方組織對國家權威的挑戰的 戰略，以及掌控地方勢力的意圖（邵雍 2011: 272-273；周克勤 2002: 66），比方 說 1948 年頒訂的《查禁民間不良習俗辦法》中有一些綱要式的規範，1963 年公 告的《臺灣省改善民間習俗辦法》則是對於民間祭典習俗規範的細節，以節約、
避免浪費為理由對於民間習俗進行限制，實際上是在防範地方廟宇或宗教結社累 積財力與勢力，從而形成國家難以掌握的地方脈絡（周克勤 2002: 83-87）。
在戰後，由於中華人民共和國成立，雙戰結構37思維下的國民黨政府更直接 面臨「道統」與「法統」危機，根本上是中國國民黨─中華民國統治合理性的危 機，直白的說，即是「誰代表中國」的問題。中華人民共和國取代中華民國成為 國際上「中國」之代表並在聯合國取得席位後，中華民國仍以「正統」中國自居，
36 五四文化革命（1915-1923）崇尚「民主的科學的文化」，認為孔教、禮法、貞節、舊倫理、就 藝術、宗教（儒佛道三教與三教合一的民間宗教結社）與民間信仰等傳統舊文化，是阻礙中國進 步的（酒井忠夫 2002: 442-445）。
37 即「國際冷戰」與「國共內戰」的歷史背景。
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也同時必須涉入宗教的治理之中，儼然形成「國家儒教」（State Confucianism）。
比如說在北洋政府時期，就曾遇到是否要將「孔教列為國教」的爭議；1923 年 對「迷信」抱持批判態度（Madsen 2015: 69），其治理態度即是推崇全國性神祇，
較不重視甚至刻意打壓地方神祇（周克勤 2002: 73-74），其治理立場是對於任何 具備動員潛力的佛道與民間信仰組織，都予以嚴格控制，或者贈與廟宇匾額以拉 攏地方，或者進行組織工作，讓廟宇理事、角頭成為其樁腳；對於基督宗教的治
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理，則由於國民黨在美國的支持者為早年在中國的傳教士，因此對於基督宗教─
─除了主張台灣獨立而與國民黨意識形態牴觸的長老教會之外──較無管制，甚 至給予若干特權（Madsen 2015: 69-70）。
圖 2-1：台南孔廟大成殿內，懸掛十四方清初以來至中華民國歷任元首所賜御匾，
筆者攝於台南市，2016/8/19。
二、以政領教的統治模式
宗教與政治的關係是社會科學向來的關注重心之一。Benedict Anderson 在他 那本富有啟發性的著作《想像的共同體：民族主義的起源與散布》中，提示我們 國族主義與宗教的相似之處，Anderson 認為國族主義對死亡與不朽的關切，暗 示了其與宗教想像之間的密不可分的關係（Anderson 2006[1983]: 10）。宗教在前 現代社會中，與國族主義同樣作為提供人們終極意義的來源，提供人們生命價值 的參考架構，然而在世俗化、理性化、工業化、都市化降臨後，宗教逐漸與統治 脫鉤。但也如 Anderson 所述：「宗教信仰逐漸退潮，但人的苦難卻未消失……這 個時代需要透過世俗的形式，將宿命轉化為連續性，將偶然轉化為意義」（ibid.:
11），可以發現國族主義與宗教雖不盡相同，卻發揮著相似的作用。
中華民國體制在解嚴前的國家形構工程，除前述威權體制、中國國家體制與 正統中國的宣稱之外，基本上以「三民主義」（其中民族主義即國族主義）或「國
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父思想」為指導原則。政治人物的神格化與政治的宗教化對專制統治而言，是相 當常見的治理技術，具體的手段包含神話化、紀念日、紀念建築或園區（如紀念 館、立像、主題公園﹝theme park﹞等）、命名（如街道、縣市名稱等）…，國家
／國族敘事也透過此類具體化機制而強化。在威權體制與政治擬宗教化的情境下，
葉永文說明了政治與宗教之間的關係：「政治宗教化氛圍的籠罩下，統治的絕對 性便會被構築出來，此間不但是從屬的臣民，甚至連宗教（宗教團體）都必須在 其政治態度上要執以『忠君』（領袖不可汙蔑）、『忠黨』（忠黨即愛國）、及『忠 三民主義』（將三民主義絕對化）為信仰依歸」（葉永文 2000: 172），即是一個中 國帝國傳統延續下以政領教的模式，政治的神聖性高於宗教的神聖性，此也導致 控管下的宗教有「政治化」傾向，即向政府靠攏、宣佈服膺政策、接受黨政體系 領導，以增加自身發展資源與可能性，這點下段中會再行討論。
對國民黨政府而言，三民主義作為統治的核心價值與指導原則，在雙戰結構 的情勢下需要人民的信仰與投入，以進一步穩固其統治基礎，同時將威權統治神 聖化為不容質疑的，足以證成台灣的戒嚴情境確實是威權體制的產物，也為政治 與宗教的曖昧關係提供例證。
三、威權體制下的宗教控管
把焦點移回民間信仰之上，國民黨政府在中國時就已施行《監督寺廟條例》
（1929）、《寺廟登記規則》（1936），以及一些「取締迷信」的相關命令；1948 年 9 月 7 日，內政部頒佈修正《查禁民間不良習俗辦法》，其中對於宗教的相關 限制如其第三條昭示何為「不良習俗」中的「崇拜神權迷信」：
第三條 本辦法所稱崇拜神權迷信，係指左列（下列）各款：
一、以卜巫星相巫覡堪輿為業者；
二、崇奉邪教開膛惑眾者；
三、供奉淫神藉以斂財者；
四、設立社壇降鸞扶乩者；
五、舉行迎神賽會者；
六、妄造符咒圖讖預言或散布此類文字、圖畫者；
七、印刷或販賣傳播迷信之書籍、傳單及圖畫者；
八、藉符咒邪術醫治傷病者；
九、假托神權迷信從事其他非法活動或祕密結社者。（何鳳嬌 1996: 2）
在此辦法之下，幾乎所有民間信仰都能被認定為「不良習俗」，各縣市警察機關 必須查禁。如在 1948 年 10 月，即有 1948 件以迷信為職業被查禁並勒令歇業或 依法強制轉業的案例，多為堪輿、命理等職業（國家發展委員會檔案管理局 2012:
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（1948）、澎湖七一三事件（1949）、鹿窟事件（1952）等重要政治案件，形成風 聲鶴唳的「白色恐怖」情境，即是國民黨威權統治的社會氣氛。39
國民黨政府的權威統治的制度基礎，來自於壓制性權力與基礎行政權力的結 合（王振寰 2010: 119），實施長達 38 年的《戒嚴法》使台灣社會進入例外狀態
（state of exception），正常的憲政制度被懸置的情況下，國家的首要考量是其自 身的存續、而非正常的司法秩序，對國家主權而言，可以不受限制採取任何手段 以維護國家自身，或者採緊急授權法令，提供各種非法手段「合法的」解套，如
《動員戡亂時期臨時條款》讓總統得以超越憲法之限制，並不受其所約束，是其 壓制性權力的來源（ibid.: 116）。戒嚴的例外狀態下出現許多以「社會安全」為 由的查禁，並透過情治與安全系統監控各種社會活動。在對宗教團體方面，自國
http://law.moj.gov.tw/LawClass/LawAll.aspx?PCode=F0070002
39 戰後台灣戒嚴體制的成形，不僅在頒布戒嚴令而已，「還有各式冠以『動員戡亂』、『戡亂時期』、』
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絡派系；三、透過國家統合主義（state corporation）的機制維繫政府、資本家、勞工的關係。其中，政黨組織在制度上的表現為，對應政府層級建立相對的黨組 織，中央黨部成為「具有決定國家方針的權利組織」（ibid.: 117-118）。比方說國 民黨中央黨部的「社會工作會」（社工會）負責宗教工作，實質上是對宗教進行
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下的附屬效應，這樣的宗教治理情境是在戒嚴例外狀態之下，以及國民黨政權所 面臨的道統、法統危機與「中國」代表性的焦慮狀態交錯作用下形構的。本文認 為若要理解這段歷程，必須把視野放在台灣戰後國民黨政府的宗教治理情境之中，
透過掌握其治理邏輯去了解。