第一章 真空家郷、無生父母：根源與性質
第二節 救世團體與執政者的關係
國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
41
第二節 救世團體與執政者的關係
一、明清以來的「邪教」
從政治—宗教二元對立的思維，來考察民間宗教的話，對於帝國治理而言，
歷史上的救世團體都頗具「異端」的色彩，致使其時常被貼上「邪教」、「邪術」
等標籤，或者被經常性的汙名化，這從明清以來逐漸成形的「禁止師巫邪術」律 例可以知曉。《大明律》中「禁止師巫邪術」一項寫道：「凡師巫、假降邪神、書 符、咒水、扶鸞、禱聖、自號端公、太保、師婆，及妄稱彌勒佛、白蓮社、明尊 教、白云宗等會，一應左道亂正之術，或隱藏圖像、燒香集眾、夜聚曉散、佯修 善事、扇惑人民，為首者絞，為從者各杖一百，流三千里」32，這也被沿用至《大 清律例》「戶律」之中，明確說明帝國對於民間宗教活動的治理準則與對宗教組 織的治理態度，也影響帝國對於「異端」之定義。到了近代，李世瑜考察華北的 救世團體時，除以動物性的「牠」做為救世團體的第三人稱代名詞之外，甚至將 救度宗教在底層社會中的散佈，比喻為「附在麵包上的黴菌」，從今日學術力求 客觀公允的角度而言，這樣的比喻是相當不可思議的（李世瑜 1975: 8）
本文以帝國治理邏輯中兩類主要原因來考察「邪教」標籤的來由，分別為表 層的社會組織的因素以及潛在的意識形態的因素。首先我們關注到一個歷史事實，
即是明清以來，普勞階級時常以宗教作為反抗的旗幟，救世團體與帝國的衝突事 件輩出，也致使帝國常以派兵鎮壓、查禁、掃蕩等手段來防堵救世團體，帝國對 於「祕密結社」或具有祕密結社性質的團體會特加防範。帝國的考量即其治理的 穩固與否，在元末農民起義中混合各民間宗教開始，「民間教派」、「秘密宗教」
即成為帝國治理的隱患，如蕭天石〈《中國邪教禍源考》序（一）〉中寫道「歷代 邪教為篡奪帝位，不問時政枝隆污，無不伺機倡亂，至於不惜利用結合外患，史 蹟昭然，不容置疑。」（蕭天石 1979: iv），可以看到帝國對「邪教」的指控來自 於其自身的治理危機。單以清代舉例，如乾隆十一年（1746）大承教在雲貴四川 預謀起義慘遭鎮壓；乾隆三十九年（1774）清水教在山東起義一案；嘉慶元年（1796）
河北白蓮教起義揭竿；嘉慶十八年（1813）天理教起義攻打紫禁城；道光十五年
（1835）山西先天教起義等等，不勝枚舉（馮佐哲、李富華 1994: 312-327）。台 灣本地的脈絡中，日治時期西來庵事件（1915）亦同樣屬於救世團體對於帝國治 理的反抗。
清黄育楩曾任知縣、知州、知府，在著作《破邪詳辯》中因為配合鎮壓白蓮 教，因此對於當時這些「邪教」亦即救世團體（如白陽、紅陽、八卦等教）所使 用的經卷（他稱之為「邪經」，包含當時廣為流傳的《古佛天真考證龍華寶經》
等）做批評與考察，在其行文中完全顯示清帝國對於「邪教」的恐懼，是來自於
32 參考來源：中國哲學書電子化計劃。檢視日期：2016/12/3。URL=
http://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter= 837332。
‧
團體在地方社會中興盛，而時常融入地方信仰主流（Palmer 2011），這在帝國晚 期特別是如此。比方說林萬傳的訪談中說到：「楊老先生講述其在宣統三年十四 歲時在家鄉紹興縣曹娥鄉，由鄉人吳友生引進求道之經過。他表示一貫道在當時 是個很受尊敬的宗教，故鄉民爭相求道。」（林萬傳 1985: 192-193），十分生動 地描述救世團體在當時地方社會中的樣貌；又或者根據 Ownby，Thomas Dubois 指出救世團體在中國北方宗教地景中據有重要位置，並受到地方社會的認可，這 些團體的主要人物在村莊生活中可能也是重要人物，故救世團體在地方社會中，並非被視為「異端」而被排除在共同體生活之外，反而與日常生活是相當貼近的。
Ownby 也提到，從地方角度而言，救世團體的領導者在地方上因為學識與修養 而同樣受尊重，甚至在地方組織中亦據要角（Ownby 2011: 140-141），由此可見
「邪教」對帝國官府和對農村普勞階級而言具有不同的意義，透過這層的認識，
也較能理解一貫道在解禁前後的形象如何可以迅速地自「異端」轉變為「文化正 統代理人」了。
再來分析意識形態層次的衝突，其中第一點是中國政治傳統所確立的儒家正 統性，包含本文緒論中所談之道統的問題。在此主要指儒家精英意識中對於正統
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
43
／異端有一套固定的標準的想像，儒家士人在儒學獨尊後自居正統，時常稱其他 學說、學派為異端，三教合一又揉合民間信仰、巫覡、飛鸞、起乩附身的救度宗 教，被「正統的儒家」打為異端歪道邪教，自然不讓人意外；再來即是前述關於
「道統」的衝突。第二點，救度宗教的末日論與救贖論在邏輯上否定了帝國政權 的基礎，或者不是如此明目張膽的否認，而是在兩者之中潛藏著明確的矛盾。這 個矛盾來自於共時宇宙論，三天之中最重要的即是無生老母所統轄的無極理天
，皇極象天雖然為人皇所統轄，但最終亦要歸於理天。另一方面，中國帝國王權 的權力來源也被認為是來自「天」，皇帝即是天子。當救世團體主張的三期末劫 將近、原靈收回時，宗教與政治的優先次序逐漸模糊，宗教上的領導與政治上的 領導即產生權威衝突（authority conflict），這也引導我們將社會組織因素與意識 型態因素做進一步的交叉考察。
從組織層次與意識型態層次的交會點來看，救世團體的神魅領導
（charismatic leadership）亦形成帝國統治的潛在危機。前文中關於救世團體的性 質也可以看到，救世團體通常以教祖型的師父為中心，這位師父也會被認為是具 有神魅領袖特質的人，甚至許多救世團體的領導人自稱或被認為是神佛的降生或 化身，如主張九代祖師黃德輝是元始天尊化身、十五代祖師王覺一是水精子化身、
十七代祖師路中一是彌勒古佛的化身等等。David Palmer 指出救度宗教與政權之 間的張力，來自於團體自身，尤其是宗教神權、天命與神魅和啟示論的結合，而 催化政治反叛、或使反叛具有宗教上的合法性，也就是將權力來源訴諸於天
（Palmer 2011: 49）。Jordan and Overmyer 認為，由於救世團體的救度宗教信仰，
當出現合適的領袖或是時機成熟，救世團體會起義以建立其自有國度（states），
也因為這種潛在的反叛勢力，帝國統治菁英會特別加以鎮壓（Jordan and
Overmyer 1986: 16），丁仁傑也認為「政府真正害怕的原因是『動員』，也就是更 多的出於一種意識形態的原因：因為害怕一個有著共同文化經驗但卻有更強的正 當性訴求之一發不可收拾，會成為對立於政府的力量」（丁仁傑 2009a: 91）。而 民國初年救世團體浪潮，是在舊帝國秩序瓦解，宗教、社會、文化處於高度不穩 定的狀態，同時受到現代、西方的社會制度與思潮的衝擊，提供了救世團體得以 擴張的空間。Ownby 也認為，是「二十世紀初期中國政府的軟弱，致使救世團 體的出現與倍增」（Ownby 2011: 144），從這點看來，在動盪的社會時局、政權 的不穩定狀態下，救世團體的生存空間被打開了。
二、帝國時期與民國政府的治理
然而清帝國似乎樂此不疲的為異己貼標籤，由於前述的各種教案與起義事件，
明清以來至中華民國政府面對救世團體，存在十分深刻且不理智的排斥，以至於 任何可能影響政治安全的宗教信仰都可能被斥為邪教。不過 David Ownby 點出 一個由救世團體內部觀點的認識，即普勞大眾相信自己與「邪教」無關，亦可理
‧
對於這些「邪教」的指控與他們所實際經歷的活動是不一致的（Ownby 2011: 139）。「邪教」標籤或許與信仰者的實際經驗和認知迥異，但是這個標籤卻對他們在政 迫越固執，救世團體反而越活躍」（ibid.: 147）。Duara 大致總結了中國政權對待 救世團體的治理立場：
中國的政權曾試圖嚴格控制、取締這些救世團體，…中國政權似乎特別害怕 個人由於接近宇宙能源而獲得力量……也許因為它具有與宇宙相通的特權
（朝廷，the imperial state），或者因為它試圖全力保護科學的宇宙觀（現代 國家，modern states），國家一直嚴格將宗教限制於政府規定的組織。救世團 體雖然帶有正統和菁英的要素，但經常處於非法地位（Duara 2003: 109）
在 Ownby 看來，救世團體時常因為被政權貼上邪惡標籤而缺乏歷史自覺性，導 致救世團體之間無力聯合，掩蓋了救世團體影響廣泛、在其文化和政治環境中占 主流地位的事實。結果就是「政府的敵意在一次成為本身自然會實現的預言，將 救世團體越來越推向邊緣」（Ownby 2011: 153），以打擊異己的意圖來說，朝廷 與政府在這個領域上取得它們在其他領域所難以達到的成功。不過這倒是受到許
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
45