第三章 遭禁情境下的落地生根：扎根（1951-1987）
第二節 遭禁下的發展、擴散與經營
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統上會轉移到男方佛堂之下。另一方面，由於家庭佛堂與家庭生活空間有若干重 疊，宗教關係亦會隨之滲入家庭關係中。因為一貫道的佛堂的型態，使得公跟私 的分殊關係在家庭佛堂、特別是同時擔負開班講課的家庭佛堂之中會較模糊，一 般來說宗教中的公領域（廟、教堂…）與私領域（家庭）的區分是較為嚴格的，
因為這個區別幾乎等於神聖性與世俗性的分野。而佛堂若同時兼負講堂開設班會 時，不論是哪一種類型的班會，都表示佛堂有了固定的聚會，這種定期的會面與 討論會促成宗教共同體的凝聚，也是當組織模式轉型為「點傳師─地方」關係時，
地方共同體的關係的基礎。
第二節 遭禁下的發展、擴散與經營
遭禁下一貫道的發展遭遇到許多困難，除了數次的掃蕩、逮捕之外，查禁早 期時國民黨亦會派人滲透一貫道的聚會、時常至佛堂巡邏施壓、沒收書籍佛具，
嚴厲一點就是偵訊、拘留，儘管對一貫道不是根除性的查禁，但也造成許多發展 上的窒礙，使一貫道需要在體制制約下進行侷限性的發展。查禁早期的一貫道以 低調為保全己身的方法，比方說拜拜完可能會把佛具藏起來、簡化禮儀或用暗語 溝通、訓文不寫名字以避免留下證據，甚至避免讓他人知道吃素這件事（鍾權煌 2007: 89-91），去一貫道佛堂也只會說是要「去拜拜」，會避免直接以一貫道名義 行動。在各種趨於低調、隱密的宗教實踐下，一貫道各支線也在國民黨的眼皮下 逐漸成長，也與台灣的社會文化有更緊密的互動關係。
一、鸞堂、齋堂體系的繼受與承轉
一貫道在中國紮根時期事實上就大量倚仗扶鸞的技術，許多重要訓文經文都 是藉由扶鸞批訓出來的。丁仁傑指出扶鸞是「神人溝通技術的一大突破，也是人 為操弄技術的提昇」（2002: 71），更重要的是，藉請神降筆扶鸞出來的經書，成 為宗教團體獲得正當性之來源（ibid.: 73），也助於一貫道在台灣的傳佈與發展。
宋光宇認為相較於其他從中國傳來的教派，只有一貫道在台灣能夠長久持續的發 展，其中的重要原因是取代原有的齋教體系（宋光宇 1983: 19），儘管這個說法 遭致不少批評，但也提供了一個可以觀察的面向；另一方面，Jordan and Overmyer 或王見川等人的研究則指出一貫道與鸞堂之間存在儀式上的相似性（皆扶鸞）、 體系之間的轉換（後述）或由鸞堂轉變為一貫道佛堂等現象，而宋光宇後（1998）
也注意到鸞堂在一貫道早期發展上的重要角色，顯示一貫道與這些既存於彼時台 灣民間社會的宗教團體之間存在互動關係。鸞堂與一貫道在功能上存在相似性與 互補性，兩者在扶乩、批訓、神明臨壇上具有共通性，且兩者都以宣講訓文作為 其教化的形式。宋光宇指出，日治時期由於皇民化運動的推行，使大量私人書房
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提到的鸞堂二水贊修宮、田中贊天宮，也轉變為發一崇德的重要佛堂，林書昭、
陳景三、林修平等人更先後領命成為點傳師。宋光宇在基礎組早期發展的歷程中，
也發現鸞堂在其傳播過程中扮演著中要角色，如宜蘭的「『天潤佛堂』在鸞堂『新 民堂』隔壁的二樓，兩邊表面上並沒有任何往來，實際上已有鸞堂的信徒陸續求 道，形成了一貫道與鸞堂合流的現象」（宋光宇 1998: 286-287）。
除此之外，齋教的源流與一貫道更是相近，其在台灣的長期發展也提供一貫 道生根的土壤。丁仁傑指出，清治台灣由於法令規範，出家僧侶數量很少，許多 功能由在家修行的齋公、齋姑取而代之，雖然有些儀式法術仍無法取代出家眾的 角色，但是這種社會狀況使在家人的地位提昇許多，使其勢力龐大。日治時期齋 教在台灣的勢力更是龐大、還勝於佛教，其分支先天派、龍華派、金幢派更聯合 組織「台灣佛教龍華會」，可見其社會能量。但是日治時期由於政策上的轉變，
佛教逐漸發展，並且由於日本有意將佛教作為凝聚台日宗教文化情感的平台，使 兩者勢力有所消長（丁仁傑 2002: 58-64）。宋光宇認為在齋教式微後，國民黨政 府的寺廟管理法令使佛教僧侶進佔齋堂，一貫道由於源流、儀式、性質相仿的緣 故，吸收了許多齋教信眾，宋光宇指出這種爭奪信徒與背後的經濟利益的因素，
正是後來中國佛教會大力攻擊一貫道的原因（宋光宇 2010: 22-24, 35）。另外，「託 夢」在齋教信徒轉變到一貫道的過程中扮演的角色也是值得注意的，如崇修堂「惠 慈仙姑」彭普成原為融合先天道與龍華派的斗六真一寺的菜姑，某天他夢到觀音 菩薩要他向某位女士「求道」並且助其辦道，因緣際會下發現這位女士即是陳鴻 珍前人，彭普成於是求道並歸於崇修堂。另一案例如東港明德堂屬於齋教先天道 系統，其信徒由於感於潮州至東港路程不便，於 1908 年在潮州開設齋堂即明心 佛堂。後來明心佛堂由齋堂轉至彌勒大道，據其內部資料《明心佛堂簡介》所載，
當時齋堂主持人鄭枝蘭接任時，受仙佛慈示要「協母收圓」，並在一天夜裡夢到 一位大德要他「歸真宗接天線」，後來輾轉發現夢中人為彌勒大道王好德前人，
於是便自齋堂轉為彌勒大道的佛堂（明心佛堂 [年代不詳]: 11-16）。
圖 3-8（左）：東港明德堂在家修行者進行晚課，筆者攝於屏東東港，2016/8/17。
圖 3-9（右）：原齋堂明心佛堂轉為彌勒大道，左右兩側供奉張天然、孫慧明之像，
筆者攝於屏東潮州，2016/8/17。
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一貫道在台灣的發展根植於既有的土壤，在鸞堂的案例中可以看到鸞手、神 道設教、以儒為宗的實踐取向，在齋教中則可以看到在家修行者在民間是普遍可 以接受的，這些既有的情境讓一貫道有傳播的基礎，同時，這些既有情境也多少 強化了這些實踐取向以及宗教實踐的技術；另一方面來看，一貫道所具有的更為 系統化的教義、救贖體系，也成為鸞堂或民眾宗教的參與者在面臨發展瓶頸時，
選擇轉向一貫道的因素：
許多台灣本土性的鸞堂，在發展上有瓶頸時，試圖借用來自中國本土的一貫 道的理論與組織操作模式，最後甚至直接成為了一貫道的佛堂，原來民間信 仰的參與者因此而得以更廣為閱讀經典和參與極為端莊肅穆的儀式活動。在 這種脈絡中，主要是因為一貫道提供了教義上的提昇和系統性的救贖論，並 且教導信徒經典閱讀，讓發展上碰到瓶頸的民間信仰有了提昇與突破的可能
（對參與者與組織者而言皆是）（丁仁傑 2009b: 227）
這段文字中展現了這種提昇與突破的可能不僅是因為教義與救贖體系，肅穆的儀 式與經典閱讀也扮演了重要的角色。而在鸞堂轉向一貫道的同時，一貫道也襲取 取多來自鸞堂的宗教實踐取向，宋光宇指出「日人窪德忠說，關帝在一貫道中的 地位不及濟公、呂祖、觀音……台灣的一貫道受到鸞堂、恩主公（如行天宮）的 影響而特別彰顯關聖帝君」（1983: 47），台灣一貫道對於關帝的重視，極可能是 受到台灣宗教情境的影響，而台灣一貫道訓文中批訓頻率頗高的關聖帝君、呂洞 賓也是鸞堂或恩主公信仰時常供奉的主神。58除此之外，像是部分齋教特別信奉 地藏古佛，地藏王菩薩佛誕（農曆 7 月 30 日）是其重要的神佛慶日，在一貫道 某些組線單位的仙佛成道紀念日中，也特別紀念地藏古佛聖誕，而部分組線單位 卻無。這些案例與資料，顯示鸞堂、齋教或民間信仰對一貫道的宗教取向的互動 關係。
二、傳道渡人的竅門 1.超驗性的竅門
一貫道傳到台灣後，如何在台灣落地生根，同時面對查禁、汙名的情境以及 既有的宗教生態，過去關於一貫道的研究中多少都有論及。高晨揚指出文化大革 命對宗教打壓的情境下，中國基督教的發展有去中心化與強調靈驗的型態：
文化大革命期間對宗教的根除性打壓，一方面使基督教發展出一種「非中心 化」（decentralized）的信仰型態，傾向於採取中國民間宗教的前提與關懷，
58 一般以關公（關羽）、呂祖（呂洞賓）、司命真君（王單，即灶君）為「三恩主」（王志宇 1996:
171）。關於呂祖，即一貫道的四大法律主之一，「法律主」為一貫道用詞，被認為是主管戒律、
維護道場莊嚴的仙佛，有關公、呂純陽、張飛、岳飛四位。宋光宇指出呂祖「臨壇訓示的頻率不 亞於濟公和關帝」（宋光宇 1983: 47）。
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教」（Pentecostal-style Protestantism）在鄉村地區快速傳播（高晨揚 2013: 132）雖然國民黨對一貫道的查禁並非根除性地打壓，但是間歇性的掃蕩與社會汙名化，
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透過直接或間接的管道與超驗接觸，藉由儀式與儀式空間的安排使神聖感浮現，
參與者更會深信顯化的力量以及道的真實性。
宋光宇指出幾項一貫道初創立期在中國時用以吸引信眾入道的機制，這些機 制多與顯化相關，包含超拔祖先的功德、扶乩與借竅、大難不死，以及較無關的 文化復振（宋光宇 2002: 392-397）。超拔先祖下部分中會再詳談，借竅則於前文 中已經提及，大難不死的故事也十分常見，許多劫難下存活的道親時常會以此印 證「道」的真實不虛（其中存在明顯的倖存者偏差），或者求道保平安等等事蹟，
都強烈訴說「道的妙用」。除此之外，醫治的顯化故事在一貫道傳播中也扮演重 要角色，除了時常聽聞「淨茶」60有著治病、治膿瘡等神蹟之外，設佛堂、渡人、
叩求、清口當愿等等都具有累積功德而得到治癒的故事，筆者在斗六崇修堂也訪
叩求、清口當愿等等都具有累積功德而得到治癒的故事，筆者在斗六崇修堂也訪