第五章 反思道德政治對一貫道宗教實踐的解釋意義
第一節 道德運作三個面向的相關討論
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第五章 反思道德政治對一貫道宗教實踐的解釋意義
本文所關注的，是透過一貫道的發展過程理解其所展現的宗教實踐特色，以 期進一步掌握一貫道的實踐邏輯。在這個過程中，我們看到的是「道德」的符號 與應用實踐在一貫道中據有相當重要的位置，因此本文以道德政治的概念作為一 貫道發展歷程的切面，希望以此掌握「道德」這個特定的實踐取向，並在社會文 化的脈絡中盡可能地做更周延的討論。在前面四章的篇幅中，筆者從救度宗教與 救世團體中掌握救贖與道德之間的緊密性，看到一貫道的宇宙論、末日論作為其 宗教實踐的根本動力，一貫道遭禁、解禁的政治過程與宗教發展，以及各種社會 情境對一貫道宗教實踐的影響，呈現道德在一貫道的實踐中如何被運用等問題。
正如前述，道德政治主要關注的是道德作為一種工具策略時，它如何被運用、為 何這樣運用，以及發揮了什麼樣的作用的問題，因而本文更關注的是道德如何被 運用，而不是其實際上包含哪些項目。本章一方面更深入討論道德在宗教實踐、
社會行動底本、政治關係的表述的三個面向上所具有的深意，來看道德如何可能 與非宗教世界有更廣泛的連結，去思考運用道德的正當性基礎之所在；另一方面 透過收攏前述的討論，希望進一步思考道德政治對於我們理解一貫道的宗教實踐 而言，具有何種分析與解釋上的意義，並且以延伸的案例探討，希望能以此拓展 本文之視野。
第一節 道德運作三個面向的相關討論
一、以道德取代宗教？
科學家至今仍在苦苦追尋萬有理論（the theory of everything），因為即使是 相對論、量子場論（Quantum field theory）或弦理論（String theory）、超弦理論
（Superstring theory）、M理論（M-theory），都還未能達到以「一個理論解釋宇宙 萬物的物理現象」的理念，罔論其他非物理性的現象。中國文化傳統卻告訴我們，
無比抽象的概念「道」是足以統攝萬物的根本，宇宙的根本法則就是「道生一、
一生二、二生三、三生萬物…」的開展，而人們深信不疑。呂理政指出中國文化 中對於「天」的概念有諸多來源，因此形成不同性質的「天」，如古代巫術顯示 了具有意志、神靈化、可對話的「天」，古代科學呈現「天」為萬物規律的秩序 實體，儒家將「天」視為一種道德力量，而道家則認為「天」是自然之道、人應 當順應於此道，在此，「天」與「道」是幾乎等同的範疇。這些多重的概念在漢 代被統整入漢文化的宇宙觀之中，這同時揉合科學、哲學、宗教的宇宙觀「一方
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的，因此抽象的「天」亦被對象化為崇敬對象，正如Jordan and Overmyer所說，「把無生老母神人同形同性化（anthropomorphized）132是為了滿足被教派所吸引 過來的凡夫俗子的理解力，而採用的『方便』且次要的抽象概念」（Jordan and Overmyer 1986: 230），這種抽象概念與具體化之間的關係也如楊慶堃所說，「大 部分的功能神祇像關帝（正義與勇武之神）或娘娘（繁殖女神），他們是道德與 理想實現的結果，而非其原因」（楊慶堃，段昌國譯 1976: 336），因此崇拜神祇 背後即是在崇拜其所代表的道德意識。
楊慶堃認為「在許多文化中，宗教的支配影響力起於宗教之支配道德價值。
中國文化的一個顯著不同之點在於儒家思想之支配倫理價值，而宗教則在儒家道 德給予超自然的支持」（ibid.:334），漢人的社會文化中，因緣果報的概念將客觀 上內於社會的倫理道德外化為由超驗場域所支持，如呂理政言「儒家倫理道德提
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存於個人之自覺自律。宗教為信仰之事，寄於教徒之恪守教誡。中國自有孔子以 來，便受其影響，走上以道德代替宗教之路。這恰恰與宗教之教人捨其自信而信 他，棄其自力而靠他力者相反。」（梁漱溟 2013[1949]: 123），梁漱溟肯定理性 為人類的智識特徵，明確將道德與宗教進行區隔，並認為兩者在性質上相悖，主 張以道德取代宗教。
從上述討論來看，不論道德是否與宗教相近抑或相悖，在漢人社會中都發揮 著相當核心的作用。不僅是儒家的倫理道德主張與權力的獲取機制（科舉）之間 有著十分緊密的結合，中華帝國的政治體制也多半透過這個倫理所開展，社會組 織結構大致上也以這套倫理規範為原則，也就是說社會的生產關係亦是透過倫理 規範來安排，在這個層面上來看，倫理規範與漢人社會之間的緊密貼合是可以理 解的，也因此倫理被視為社會根基，這樣的觀點延續至現代性除魅之下的現代社 會之中。亦即，道德的廣泛性使其得以連結各種層次的社會部門，而在漢人社會 之中，儒家的倫理觀就扮演這樣的角色。
二、道德行動的動力是直覺抑或理性？
對社會生活而言，道德是一個奇妙的實在，當它作為行動準則時，每個人多 少都知曉道德原則規範的重要性，卻又無法在每個行動的每個細節中嚴謹遵守這 些道德原則，而且在許多時候，人們還會操作著極為不同的、甚至可能彼此相悖 的道德標準；而當道德作為象徵資本的累積場域時，資本多寡對一個人或該團體 的評價、社會資本、經濟資本產生重要的影響，也就影響了個人或團體存續的可 能性。行動準則與象徵資本的累積場域這兩個層次對於社會行動產生不同的考量，
一方面我們考量聲望的累積或是道德評價，另一方面實際所面臨的道德判斷卻又 使我們困擾不已。
社會心理學家 Jonathan Haidt 指出，多數時候人們進行道德判斷所倚仗的並 非純粹理性，而是直覺與情緒讓我們對事情先行做出反應，才為該反應找道德上 的理由，亦即直覺先於理性（Haidt 2001），這個論點在他 2012 年作品 The Righteous
Mind: Why Good People Are Divided by Politics and Religion 有更完善的闡述。
Haidt 認為西方哲學過度崇尚理性的取向無法解釋許多情況，很多時候其實是我 們以理性的話語替直覺找完美包裝，Haidt 將「自動化歷程」（直覺、情緒等）比 喻為大象，而「控制式歷程」（理性、有意識推理等）喻為騎象人，「騎象人能做 一些有用的事情，能預知未來的情況（人可以在腦袋裡檢視其他情境），如此可 有助於大象在當下做出更好的決定。騎象人能學習新的技能，精通新的技術，藉 以協助大象達到目標、避開災難……而且，不管大象接下來想做什麼，騎象人都 善於找出理由來證明大象的行為是正當的」（海德特，姚怡平譯 2015: 79-84），
這個比喻用以說明直覺先於判斷的前提，往往是我們先有了道德直覺，才為直覺 尋找判斷與推論，因此理性的道德事實上是直覺的僕人，兩者之間的結構關係可
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見圖 5-1。
圖 5-1：「道德判斷的社群直覺模型」（The social intuitionist model of moral judgment）（Haidt 2001: 815）
Haidt 認為這種直覺優先的道德判斷，事實上與人類過去的生活息息相關，
也就是對人們的生存處境而言，聲望名譽比起真相其實更為重要，所以理性時常 是直覺的律師而非法官。同樣出於生存策略的思考，Haidt 也討論了宗教的性質，
他認為宗教正如 Durkheim 所說，其貢獻在於凝聚社群的作用，這個作用讓社群 成形並以合作的方式增加社群的生存機會，其所營造的群體感使社群得以依此茁 壯，「我們人類具有一種獨特的能力，那就是關懷自己以外的事物，跟他人共同 關注這些事物，並在過程中組成團隊，從事更大的計劃，而這正是宗教的含義。
只要略加調整，這也會是政治的含義」（ibid.: 402）。我們對照梁漱溟借用 Ludwig Feuerbach 對宗教的看法──「神學就是人學」，認為宗教「是一種對於外力之假 借，而此外力實在究是自己。它比道德多一個彎，而神妙奇效即在此」（梁漱溟 2013[1949]: 124），由於繞了這個彎，出自於人的力量會被對象化，而被視為是 出自於神靈的力量，將世俗層次賦予神聖性提升為神聖層次，因而更加具備正當 性，也透過神的力量加強了社群凝聚的機制。
這個觀察將社群的存續與道德判斷本身做了連結，對於我們思考相關現象有 所幫助。依循著傳統中華文化對於「孝」的重視，133一貫道對「孝」的提倡很大 程度地旨在強調社群的延續性，特別是將產生子嗣與「孝」的觀念做連結時，這 種社群再生產的意義就會特別明顯。依循這個觀察視野，也告訴了我們為什麼渡
133 呂妙芬透過《孝經》在明清時代政治社會中的角色，指出「孝」在傳統中華帝國中不僅是家 族關係的底本，更是國家政治運作、中國與外邦關係的衍生，「孝」觀念的盛行與帝國的政治治 理息息相關。詳參考呂妙芬（2011）《孝治天下：《孝經》與近世中國的政治與文化》。台北市：
中央研究院‧聯經出版。
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人的功德在一貫道之中相當重要，因為渡人作為一貫道擴大宗教社群的機制，代 表了其社群的永續再生產之基礎，所以一貫道道親互相祝福時，常會出現「道務 鴻展」，只要渡的人多，就毋須擔心社群的再生產狀況，從這個意義上來看，祝 福道親「道務鴻展」與祝福人們「百子千孫」的涵義十分相似，透過規範性的道 德濡化，社群再生產成為多數情況下人們道德判斷的首要直覺，渡人成全作為一 貫道宗教社群的擴散機制，也具有這樣的效果。另一方面，聲望名譽的累積對於 社群再生產也有正面成效，沿著理性與直覺的關係來看，將道德視為可操作的資 本來運用，如透過闡揚傳統倫理來爭取信眾認同、多行善事以累積名望（信眾更 樂意奉獻），都十分符合這個解釋模式。
三、樹立道德準繩以超克正統∕異端
三、樹立道德準繩以超克正統∕異端