第四章 後禁教情境：以基礎忠恕為論析核心（1987-）
第一節 政治民主化後的政教情境
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第一節 政治民主化後的政教情境
一、「官考」的內部詮釋與「禁教」的自我延續
從基層的道親的角度來看，官考是他們可能避之唯恐不及的話題，有些道親 會以「不值得講」、「沒必要講」、「講那個沒意思」帶過；對大多數的道親而言，
遭禁以及伴隨而來的汙名標籤會讓一貫道顯得「不道德」。本論文初期蒐集資料 時，偶遇道場長輩問及論文題目，筆者告知「寫和被查禁有關的」，多數得到的 反應是「怎麼寫這個？」、「應該有其他更好的題目吧？」、「寫那個能幹嘛？」， 他們多半覺得被禁的歷程「不值得一提」、「沒必要多講」，反映汙名標籤的運作 已經深入人心。宋光宇曾描述他的田野經驗，他於禁教時期在點傳師帶領下訪問 一處家庭佛堂，但是壇主不在，點傳師便領他參觀，離去時壇主剛好回來，「佛 堂的主人一聽我是『中央級的官員』，毫不猶豫的就對我大聲的說：『我家什麼都 沒有拜，你不必來參觀。』」（宋光宇 1996a: ix）。正如同謝國雄所指出的，白色 恐怖為台灣社會帶來不可見的、滲透的、擴散的、不確定性的監控，使人不敢正 視政府權力及其施展，「政治」、「政府」成為言談的禁忌，讓政治「禁忌化」而 帶來無所不在的自我監控（謝國雄 2010[2003]: 118）。一貫道過去遭受的「不名 譽」際遇，以及班會被員警進入、點傳師前人被抓去審問等經驗，也讓道親們形 成「不要談論」的自我監控，唯恐自己的行為會影響到道場的存續與運作，與謝 國雄論述下的「報」有相似的效應（ibid: 121）。這種政治「禁忌化」的影響延續 至今就是認為談論政治是「不對的事」，因此「去政治化」本身其實是十分「政 治化」的，這種「去政治化」的傾向在台灣社會中亦十分普遍。77
另一種對於「官考」的詮釋取向則是「被誤解」：
官考……是因為不知道我們『道』的好處，所以才來毀謗，有得道的人就會 說『道』很好，沒得道的人就不知道『道』很好，以為會影響生活、影響工 作，他沒來參加就不知道……最初來台灣傳『道』，這個『道』以前沒聽說 過，大部分的人都聽過教，沒聽過這個『道』，所以是一種誤會啦，所以『考』
就是誤會78
「被誤解」的認知心理產生自全其身的道德政治，認為自己做好、修好，展現修 道人的德性，對道有信心，就不必害怕別人的誤會。前任一貫道總會會長李玉柱 在《天道鈎沉》2010 年再版序中，第一段文字即富含這個意思：
人人都喜歡大家說他好。如果他本身做得好，而大家都說他好，這叫做實至 名歸。如果他本身做得不好，還強迫大家說他好，這就叫做欺世盜名。如果
77 關於台灣社會中的「去政治化」傾向，可參考陳雨君（2010）《去政治化的政治：台灣政治事 件的敘事社會學分析》。台北：國立台灣大學社會學研究所碩士論文。
78 陳德陽前人，2016/10/30，於萬里。
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2010[2003]: 133-134）在這個層次上，我們很難辨識「考」的作用究竟是白色恐怖─禁教，還是宗
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於是我們可以看到透過道德語言產生「介入政治」空間的操作模式，這種介 入過去被視作文化面向的道德復振，以隱去宗教教義面向的「道德」做為號召，
確實在現代性的理性化、「傳統倫理」被現代性邊緣化、知識菁英退出「傳統文 化」的操作場域後，使「道德」的權力意涵浮現而逐漸清晰。李玉柱《天道鈎沉》
再版序中，轉述時任總統的馬英九於 2008 年寶光建德神威天台山落成啟用典禮 上的致詞：
「一貫道在臺灣已傳道六十餘年，早年長期受到各種委屈，常處低潮時期，
仍不見其減少傳道的責任與熱誠，始終如一以人為本，以人道為主。一貫道 最成功的特色之一，就是徹底的將中華文化儒家思想生活化。一貫道不只是 一種信仰，更是一種道德、一種品行、一種生活哲學。在這裡特別要為一貫 道在臺灣早期長時間受到政府的禁制、受盡了委屈，藉此機會向一貫道說一 句抱歉。」（李玉柱 2010: 2-3）
在這段文字中我們可以發現，「一貫道不只是一種信仰，更是一種道德……」這 句話中存在比較級，即是從政府官員的角度來看，對於道德、品行、生活哲學的 評價高過對於信仰的評價，這個除魅（disenchantment）式的語句充分展現現代 性的理性化取向。接著同樣的，李玉柱再透過「桓魋其如予何」這個具有「道在 我身、不怕被誤解」的「考」的心態，來詮釋一貫道的遭禁：
其實，我們並不希望莫名的受委屈而換得人家的道歉，我們也知道一個國家 或社會，如果還沒有發展到一定的水準的時候，這些事情還是發生，即使多 管道的溝通，也不見得有效，因為連孔子、耶穌也要備受如是苦礙。因而一 貫道早已把這些禁制轉化成為考驗，所以不生怨懟，而且確實效法孔子「斯 文在茲」的自覺肯定，「天不喪斯文，桓魋其如予何！」79的無畏精神傳道 濟世（李玉柱 2010: 3）
我們很清楚地看到，與「道德」互文的「考」在宗教思想與實踐中確實據有 相當重要的位置，它在一貫道教義內被系統化的論述並做為宗教濡化中的重要質 素。對一貫道道親而言，「道不道德」在教義層次上事關於能否符應其宗教中對 於救贖、回歸理天的允諾，在實際的考量中則是對個人的尊嚴乃至共同體的尊嚴 的詆毀；或者反過來說，一貫道過去被指控為「不道德」的包袱太過沉重，對一 個小道親來說實在難以負荷。因此「去政治化」的道德成了自全其身，同時在主 觀上保有十足正當性的論詰策略。
二、劫難、災變與社會救助
在邁入 2000 年的時刻，「世界末日」預言相當底流行，這類說法大抵上使用
79 李玉柱的引文，或許是將《論語‧述而》二十三：「天生德於予，桓魋其如予何？」以及《論 語‧子罕》第五：「天之未喪斯文也，匡人其如予何？」結合使用。
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預言家Michel de Nostredame（1503-1566）的預言，認為 1999 年 7 月會有「恐怖 大王」從天而降，此類預言通常伴隨許多「例證」以宣稱現世的危難與悲慘，比 可能促成公共領域的產生（ibid.: xvii）；或者重建後交通與溝通系統的發展，亦 促成社會生活的變遷，如電腦引入偏鄉、生活場域的變遷、經濟生活的重組與再
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理諮商工作站，從事災民心靈重建工作精神令人敬佩。一貫道在本次震災所 投入救災工作共有二萬餘人次，所提供的資金、物質超過一億元。81在救災 期間，雖然在各種新聞媒體，很少報導一貫道道親的善行義舉，但每位道親 依然無怨無悔力行「三施－財施、法施、無畏施」的偉大情操，這種彌勒佛 慈心的發揮，確實感動了災民，也讓中央及地方政府同聲讚揚（總統府 1999）
如同慈善事業，宗教團體參與救災多半有其宗教教義或理念上之目的，在一 貫道中很明顯的以「救劫」至「救助」的轉向為其參與社會救助的動力。在現代 性理性化下，對政府這樣一個理性化組織而言，宗教實踐背後的教義動力退居幕 後，而具備世俗面向的道德就成了政府的評斷準則。社會救助是宗教慈善行動的 展現，正如同上一章中所論及，慈善行動本身是展演積累道德資本的機制，參與 社會救助不僅符合宗教的積德觀，同時也展演一貫道道親捨己為人的風範、救苦 救難的慈悲，也填補了政府福利體系所缺憾的部分。如 Madesn 對慈濟的分析中 提到，慈濟由於其社會福利事業因此與政府之間有正面的互動，而慈濟「同政府 的合作基礎乃植基於道德信念，而非植基於科層體制束縛，且其信念的力量還能 迫使政府與其妥協」（趙文詞，黃雄銘譯 2015: 79），很明顯的是在現代性的除魅 框架下，透過倫理道德層面達到與公眾互動，甚至於由此累積的道德資本足以使 慈濟具有與政府談判的能力，Madsen 以九二一重建的房舍分配一事，說明「證 嚴上人的道德權威（且就此而言，慈濟組織的整體道德權威亦然）業已臻至這等 程度，以致於政府對她要求扮演分配角色一事上亦不敢全然漠視」（ibid.）。九二 一大地震後，一貫道的救助活動更加頻繁，不論是國外重大災害，如 1999 年土 耳其地震、柬埔寨水災、2001 年薩爾瓦多震災、2004 年南亞海嘯、2006 年卡崔 納颶風災、2011 年日本 311 地震等，或國內重大災害如 2001 年桃芝風災、2003 年 SARS 疫情、2009 年莫拉克風災等，都可以見到一貫道的資金、物資、人力 投入災難救助的行列。
三、冊封與獎章的象徵效應
第二章中曾提到，1980 年代後國民黨政府面臨統治危機，選舉動員遂成為 宗教治理中的重要工作，國民黨社工會為了籠絡宗教團體、獲取信眾對國民黨政 府的支持，主要透過「互蒙其利」的利益交換，政黨或政府以宗教保護、資源協 助協助清除宗教發展上的阻礙，宗教則以政治支持、組織資源換取發展空間，這 樣的利益交換關係在選舉或者重大議題時會特別明顯。另一個角度來看，第三章 中提到政府規定寺廟必須興辦社會慈善事業，是新工業國家藉由私部門的挹注、
透過宗教團體發揮「淨化人心」、「關懷弱勢」的社會責任，以維持國家在社會福 利、甚至是社會安全經費上的低度支出的政策。政府意識到宗教作為一個堅強的 社會力量，同時也是一股堅強的經濟力量、潛在的財政來源，更有可能成為麻煩
81 據宋光宇（2000: 8）說明，一貫道各組線賑災支出總計約六億多，經費來自道場內部。
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的反對勢力（在歷史個時期中皆是如此），因此若能善加利用宗教團體所具備的 能量，即可穩定其自身的統治基礎。
Sangren 分析地方神明與官方之間的互動，特別是官方經常以冊封作為攏絡
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