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中，去探求人們如何認知歷史、而歷史如何對人們產生作用的實踐層次，並且透 過歷史，更進一步地去理解一貫道宗教實踐的多元樣貌與可能性。
需要特別說明的是，在本研究的規劃裡「遭禁」與「復振」並非一刀兩斷，
不是以解禁（1987）作為遭禁與復振的分割點，因此不是解禁才進入復振的狀態。
本研究理解「遭禁」與「復振」是以一種狀態來論之，因此遭禁之下也同時存在 復振，故是以宗教實踐的目的性和狀態來區別之。此外，宋光宇（2003）曾提到 一貫道目前在發展上面臨道困境，包含老化現象、太重視蓋廟、知識貧乏等狀況，
本研究使用「復振」而沒有突顯「困境」，並不表示一貫道在「復振」後就一帆 風順地發展。是因為本研究希望分析的重點，放在一貫道的宗教性與社會─歷史 結構之間的辯證關係，如何使得一貫道的宗教實踐在禁教境遇下，呈現出以道德 為主導的「復振運動面向」。困境的確是當代一貫道發展所遇到的問題，但筆者 認為此困境和本研究所關心的主要問題並不相悖，因此在論述時間上仍以遭禁、
解禁後為主。
第二節 研究回顧與分析策略
既有的一貫道遭禁歷史研究，多以「政教關係」為分析框架，甚少從社會文 化的角度進行分析的研究。正如謝國雄比較社會學、人類學研究的成果所說：
過去 20 多年的台灣社會學研究，逐漸指出：資本主義與現代國家是形塑台 灣社會的兩大力量。另一方面，人類學有關漢人社會的研究，卻一直突顯血 緣、地緣與宗教是台灣漢人社會的基底。兩者雖不至於水火不容，但也未曾 積極對話，更遑論整合了。（謝國雄 2003: 2）
這段簡短的文字道出社會學、人類學研究的兩個趨向，也說明了這兩個重要的趨 向，事實上未有積極的對話或整合。從當前一貫道研究所累積的成果來看，這段 話提出的現象值得我們重視。引用這段話也可以顯示本研究的意圖，在於希望能 有效地與這兩個趨向（國家形塑與宗教文化）積極對話，兼顧微觀與宏觀的觀察 視野。
一、台灣一貫道遭禁歷程研究回顧
宋光宇《天道鈎沉：一貫道調查報告》（1983）是最早完整論述一貫道遭禁、
解禁的專書，也記載了相當豐富的儀式觀察紀錄、宗教沿革等內容。宋光宇認為 警備總部認定一貫道為「邪教」的理由，延續了明清律令中關於「邪教」的標準，
根本上是政府對與聚眾的恐懼，認為私自集會影響統治者的安全之顧慮。除此之 外，溝通不良也是導致一貫道遭禁的原因，宋光宇認為政府與警備總部並未深入
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的撻伐，如佛教出版《暗路明燈》（1945, 1973）、《天道傳真》（1975）、《我怎樣 脫離一貫道》（1978）、《天道指南》（1980）、《天道參同契》（1980），孔學會鄭燦‧
解決政教衝突的根本途徑，以及西方世俗國家（the secular state）模式的政教分 離制度有助於防止國家干預宗教、保障宗教自由（林本炫 1990: 127-140）。瞿海盧雲峰（Lu Yunfeng）修改其於香港城市大學應用社會科學系博士論文後出 版的 The Transformation of Yiguan Dao in Taiwan: Adapting to a Changing Religious
Economy（2008）
，是第一本關於台灣一貫道遭禁與轉型的英文著作。盧雲峰以 一貫道的禁教、解禁，探討宗教經濟模型在漢人社會中的適用性，在此前提下，‧ 國
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律學研究所張恩鴻《台灣百年來宗教自由之繼受與實踐》（2009），將宗教自由視 為權利與憲政概念，探討這個法概念從西方引入日本社會、日本治理下的台灣、
國民黨治理下的台灣中的繼受與實踐。雖不是以一貫道為研究主體，仍有論及一 貫道的遭禁與合法化歷程。本論文關於一貫道遭禁的討論架構與分析模式，大致 上與宋光宇相仿，不過在一貫道合法化原因之討論，本文有較多關於政治背景的 論述，尤其是參照國際政治情勢的考量，為其他研究少見的面向。
其他關於一貫道宗教史或組織史的論文，如吳靜宜《一貫道發一崇德的制度 化變遷》（1998）、王勝民《一貫道基礎忠恕在台之探討》（2004）、李紀勳《宇宙 觀、儀式與宗教變遷－兼論一貫道興毅南興「道務整合」》（2005）、董坤耀《台 灣一貫道發一崇德雲林道場發展史》（2010）、蘇桂宏《從「一貫道」、「先天大道」
到「彌勒大道」─談「文化組」的發展》（2010）、劉慧芬《一貫道基礎忠恕天仁 堂之研究》（2013）等，皆有提及一貫道遭禁，然篇幅不多又非論文之重點，在 進行禁教研究時，其參考價值不若前幾篇論文高。將上述一貫道相關研究綜合來 看，謝國雄所指稱的情形顯而易見：「政教關係」的研究多半以政治為主體，或 者從公共領域、法律制度的角度思考，顯示了當代國家的形成過程以及政治進程；
而以宗教為主體的相關研究，則容易集中在宗教本身的討論，連放置在（更廣的）
社會文化脈絡中的討論都少有，罔論與政教關係進行更深層細緻的對話。因此，
筆者希望本研究的取向，能夠讓社會文化脈絡與政治歷史變遷之間產生積極對話，
更希望能以文化邏輯分析禁教作為歷史驅動力的宗教發展特色，並從一貫道與基 層民間社會的關係視角，重探台灣一貫道落地生根的歷史。
二、一貫道宗教實踐特色相關研究
從當代的一貫道實踐來看，道德──尤其所謂傳統「中華文化儒家思想」脈 絡中的道德，位據其論述與實踐的核心位置，這點和明清的中國民間教派在實踐 上更為強調救贖，4存在些許差異。林本炫指出，一貫道在台灣傳教初期，教義 上具有濃厚的佛教色彩；現今所看到一貫道重視四書五經、開辦「國學講座」等 等，為 1980 年後的發展方向（1995: 16）。林榮澤更言明 1980 年後的發展趨勢為 一貫道的儒教化，儼然成為「當代儒教」的化身（2014: 118；另見 2013: 34）。
此外，辦給不同學齡學生的宗教養成課程，也名為「道德培育班」，強調道德教 化的取向。當然，這種「道德」一方面涉及宗教認知、另一方面涉及社會文化脈 絡，更涉及如何運用「道德」這項象徵資本。我們視道德為一社會規範，在宗教 認知的層次，救世宗教預設的理想世界圖像與現世之間存在落差，這段落差即是 宗教提倡的道德所要努力改善的標的，因此涉及宗教團體的世界觀─社會觀與實
4 如 Jordan and Overmyer（1986）描述十七世紀的最重要民間教派經典《古佛天真考證龍華寶經》，
認為其所描述的「真空家鄉」以及「龍華三會」等，許諾了宗教的救度，以及從現下苦難中的解 脫。
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際社會境遇的差異，即是Max Weber所說的「宗教信念倫理與現世的緊張關係」；
而涉及社會文化脈絡的部分，則是宗教信念中的道德根源來自於既有的社會文化，
如一貫道承襲中國民間宗教「三教合一」的傳統，及其民間儒教與學院儒學之間 的張力，因此具有歷史─社會文化的縱深。
由此，我們當考慮一貫道與基層社會之間的關係，參照在宗教─政治層次與 宗教─社會層次中一貫道所處狀況之差異，以進一步理解一貫道實際上可能之處 境。在政教層次（與從屬的傳播媒體）與官方系統的權威場域中，一貫道幾乎處 於絕對弱勢，被定義為「邪教」、「異端」，被標識為「有礙善良風俗」、「行荒淫 斂財之道」；而在基層社會的認識中，一貫道卻可能不見得如政教處境中那樣異 類、邊緣，甚至因其宗教內涵與民間教派的文化承傳，而可被民間認識為「漢人 文化正統的當代再現」（丁仁傑 2009b: 225）。如李亦園於 1984-1988 年間曾在數 篇文章中提及一貫道。他認為一貫道具有道德復振教派（moral rerivalistic sects）
的特性，其對於倫理道德的鼓吹，以及形式化的儀式行為，目的是以傳統倫理道 德的復振，具有濃厚的「回歸本位」的色彩（李亦園 1992: 47, 105）。David Jordan and Daniel Overmyer研究台灣拜鸞等民間教派（主要是慈惠堂、一貫道、奧法堂）
也指出，台灣的民間教派──也許可以更廣泛的說是中國的民間教派，是民眾自 覺的參與到中國的「大傳統」的主要手段。5有別於鄉村宗教關心村社、宗族、
地方政治，民間教派更關心個人、倫理道德、全人類的救贖，而非驅魔避邪（Jordan and Overmyer 1986: 7-8）。綜合李亦園、Jordan and Overmyer的看法，可以很清楚 的顯示出一貫道與「傳統倫理道德」之間的延續關係。
丁仁傑則認為一貫道具有一種弱化的原教旨主義（fundamentalism）──「綜 攝性原教旨主義」（syncretic fundamentalism），帶有文化性「象徵回歸」意涵，
並將之定義為「以不斷重新組合出來一個永恆不變的真理或道統作為象徵性回歸 的依據」，藉由「象徵性的回歸」讓一般民眾在面對現代性所帶來的複雜現象時，
能「由想像『單純而絕對的過去』裡，引發出確定性的行動」（丁仁傑 2009a: 362），
這個界定給我們許多啟發，而且在現代性進入並造成知識權力的版圖洗牌後，這 個「綜攝性原教旨主義」得以發揮其文化權力上的效用。一貫道在禁教時期所具 有的雙重處境之矛盾（異端、邪教 vs 傳統文化代言人），使我們重新認識這段禁 教歷程時，必須特別注意幾個層次的脈絡與狀態，以及它們之間的交互關係。筆 者認為這除了可以顯示當時期的政教關係之性質外，更可能進一步漢人宗教的角 度理解一貫道在遭禁中的發展，其不同層次脈絡之間的交互作用、文化權力的相 互拉扯，以及整體而言一貫道從「超生了死」轉向「道德教化」的儒教化傾向，
而成為當代漢人社會「傳統文化代理人」的過程。
5 宋光宇更進一步解釋為「社會大眾自動自發參與到中華文化這個大傳統的一種主要手段」
（1990: 156）。