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傳，彭枝定身為好茶人，沒有理由拒絕。
綜上兩教派之說法，以及與信徒家搬遷的同步現象，我們實可觀察得到魯凱 族傳教的另一特殊性，在於：「教會隨家庭的婚嫁與遷移而拓展」。萬山、美和、
大南、好茶等地，本身並非沒有基督教會（新教），甚且還是教義極為接近的長 老教會，然而信徒對歸屬「原教派」的情感牽絆，不容改宗，非得再成立一同派 教會不可。此既教士的體認也是部落大眾的體認。原鄉部落此一佈教特色，乃是 都會教會拓展的基礎，更將在重建區越發堅持，成了對「原教會」的強烈歸屬感。
而後，雖然萬山部落循理會信徒雖積極參與循理會教務，但仍感念早期長老 教會的傳教，便協助長老教會於 1958 年的第二次傳教、建堂。但，從此各部落 之各個教會或基於使命、或感於競爭威脅，無不積極傳教。以循理會與長老教會 這兩教會為例，在部落，「星期一有靈修長老帶領的同工禱告會、星期三有長老 執事禱告會、星期四晚上特別訪問、星期五家庭禮拜、星期六為兒童主日，以及 星期日的主日聚會」，加上定期與不定期的聖詩獻唱、感恩節、聖誕節，以及種 種信徒團體如婦女會、青年會、松年大學（長老教會）之聚會與各種工作會議，
形成族人頗為沈重的負擔，甚而「影響了族人參與部落公共事務的機會」（台邦‧
撒沙勒 2012：142）。
三、 天主教
不同於長老教會與循理會的議會制度，教會信徒有較高的議事權限，甚而有 選擇牧師、決定聘牧的權力，而再輔以地區議會乃至總會（年會）的集體決議，
約束或協調各地區教會的組織或行動。天主教會以其聖統制傳統，採取由上而下 的方式管轄與輔導轄下教會，而區域中較具規模的教會之教士亦負有統治周邊較 小教會的責任。霧台的天主教教務屬於天主教高雄教區第九總鐸區，由霧台耶穌 聖心堂（1959 建堂，在霧台神山部落）主理，下轄佳暮無染原罪聖母堂(1959)、
大武玫瑰聖母堂(1960)、好茶聖母聖心堂(1959)、阿禮法蒂瑪聖母堂(1962)、吉露 聖母領報堂(1960)、青葉小德蘭天主堂、伊拉道理廳等七個教堂。在 2009 莫拉 克風災後，佳暮無染原罪聖母堂、吉露聖母領報堂遷移至山下長治百合部落，原 阿禮法蒂瑪聖母堂並未廢棄，另在長治百合設立阿禮聖彩琪堂。
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簡史：1859~1959》，出版者：天主教道明會，高雄：左營天主堂。以及 MIGUEL SANROMAN,OP.著，潘貝頎,OP.譯，「台灣道明會的歷史，道明會第一、二次台台 傳教」，盧懷信編，李伯鐸譯，「道明會士萬金聖母聖殿福傳的歷史和現在」，參 見天主教聖道明會傳教中心網站：http://www.catholic.org.tw/dominicanfamily/taiwan_history_secondtime.htm ， 檢 索 日 期：2012.10.1。
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因為天主教會不禁抽煙喝酒；平民階級分屬長老教會；需要救濟品的到安息日 會；介於這幾間教派的條件的人，就加入循理會，大部分是來自於長老教會。」
(鐘思錦，1998:372)。
台邦‧撒沙勒的描述的看法大體類似，如下：
同一時期包括天主教、安息日會、循理會、耶和華見證人等不同教派 也開始進入魯凱族地區展開宣教工作。奇特的是，在魯凱地區，不同的社 會階層選擇皈依的宗派不同，隱約展現了族人傳統的社會價值。
例如貴族階級往往信奉天主教，可能是因為天主教會相對較為威權，
其階層化的組織形式跟魯凱族傳統的社會階序觀念相符；平民階級則大都 皈依長老教會,或許因長老教會採行民主代議制度有關；另外，不想被拘束 的族人則進入義務較少的耶和華見證人王國聚會所；理念介於這幾個教派 的族人則加入了中華循理會。（酋卡爾 1998：372）
不過長老會主要的宣教對手還是天主教會。一方面除了天主教傳教歷 史悠久，有一定地方基礎之外，另一個原因是天主教不禁飲酒，抽煙和傳 統祭儀,而長老會嚴格禁止，尤其不接受傳統信仰儀式。此外，天主教發放 救濟物資並提供醫療服務，導致信徒覺得選擇規定寬鬆，又有救濟物資的 天主教會，信仰較沒有壓力。（台邦‧撒沙勒 2012:110-3）
除面對傳統文化的寬嚴態度有所不同，而導致抵制活動之外，物資發放亦成為長 老教會與天主教爭執的導火線：
50 年代，各教派為了推展教會工作，紛紛提出各種救濟及福利措施以 吸引族人成為該教信徒，由於相互競爭，導致各教派信徒的緊張，也擴大 部落內部的矛盾。以救濟物資為例，長老教會與天主教對救濟物資的來源 說法不同，天主教認為救濟物質是由天主教所贈與，因由天主教全權發放。
而長老教會則指稱是美國方面委託天主教代為辦理，因此配給應該公平，
不該獨厚天主教信徒。為了救濟物資，兩派信徒經常爭辯，甚至還告上法 院，引起各教派信徒的不和，教派之間互不往來。
不僅在物資救濟上有衝突，在信徒的生活要求上，天主教與長老會也 有極大差異。與天主教相比，長老教會對待原住民信徒較為嚴格，不僅禁
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止信徒碰觸煙酒，還禁止信徒參與傳統祭典活動 24；天主教則包容性大，
採取放任態度，認為飲酒不是壞事，只要適量即可，也不排斥信眾參與傳 統祭典。（台邦‧撒沙勒 2012：118）
由於涉及宗教之間的評比，對於上述看法是否公允與如實，研究者分別訪問 長老教會、循理教會中，具有所謂貴族身份、平民身份的不同教友，得到的答案 卻多辦是模棱兩可的答案，如：
「貴族身份很難說誰是誰不是」、
「早期，生活很窮困，都會去教會領救濟品，也沒說去了一定是就去 那個教會，有人去了拿回來，會分享給大家、鄰居，不同教會的東西，大 家都有」、
「去哪個教會比較多的原因是家人去哪個就去哪個，不然就是好朋友 在哪個，就去哪個」。
綜上所述，本研究認為，教友的說法可能因其認同而有所成見。救濟品等實 體物資，或許有招徠作用，但在慣於分享的魯凱傳統文化中，是否能稱其已構成 明顯比較利益，而主導信徒家庭教派之選擇，不無疑問？若有，是否在家庭初信 者的身上較有作用，否則，則跟隨家庭成員接受信仰？至於頭目貴族階層，隨著 婚嫁與節拜兄弟姊妹，「人人都可以是貴族」，其地位反而已不再殊勝，各教派內 部強調平等，已不能稱進入哪個教派就可以獲得比較利益 25 。若就田野查證，
仍以親族人脈，尤其是親代對子代、兄姐對於弟妹的影響，即「家庭信仰」，最 為關鍵。
24 主要在於戴頭花儀式，kialirhau，魯凱族階級身份具體表現在此。
25 對於宗教間的互相評比乃至批判，研究者注意到發言者可能受其教派信仰而有所成 見。基於研究倫理，研究者也注意到，如今若要受訪者回顧五十年前之舊事，確認 當時情況是否如記載所稱，恐將成為強化印象之誘導，抑或引起不必要的誤會。本 研究此間關切者非為歷史公案仲裁，而是探討魯凱基督教社會形成之動力因。故得 知曾有如數之各教派各式傳教方式與風格之後，暫不深究 1950 年代各教派如何整爭 取信徒，故對上述兩篇文獻記載，作如上附記。
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毛（Zuluzulu）結婚，安息日會傳入吉露。1957 年 7 月安息日會開始於好茶村傳 教27。綜上而觀，早期安息日會的傳教士河英勇、羅明才皆具頭目身分，這或有http://ldsc.chumadventist.org/confidence_mark_details.php?id=157 ， 檢 索 日 期 ： 2016.03.01 。