所謂的道德成長啟蒙

第六章 原住民小說中的道德成長啟蒙

第一節 所謂的道德成長啟蒙

「道德」既是人存在的方式，同時也為這種存在提供了某種擔保。而人的 存在本質上是一種關係中的存在。人首先是一種生命的存在，生命本身的生產 和再生產是人存在過程所面臨的基本問題。在生產和再生產過程中，形成配偶、

親子等關係。而奠基於自然血緣關係上，衍生寬泛意義的家庭關係；家庭關係 進一步開展則是家族近或疏的親屬網路；相關的還有鄰里間的交往。而鄰里與 家庭、家族、親屬等互相交融構成生活世界，因此從本體論的層面將人規定為 關係中的存在。與生命生產與再生產相輔相成的，是物質資料的生產與再生產。

從早期的農耕經濟到近代的大工業乃至現代的所謂資訊產業，廣義的物質資料 的生產與再生產過程伴隨著人存在的整個歷史過程。早期的存在型態隨著這二 種生產發展形成多重的社會關係，從這個歷史演化中也可以看作是人的存在從 原始的相對同一走向社會分化的過程，後者在實現歷史進步的同時，又蘊含了 存在的分裂與片面化的可能；不斷克服分化所蘊含的片面化趨向，是人的存在 過程無法迴避的問題。從原始的同一走向分化，又在分化後不斷重建統一，構 成了人存在的歷史內涵；這種統一是基於社會分化後所達到的具體存在型態。

在這一歷史過程，涉及多重的因素，道德是其中一個重要的因素。道德除了作 為存在的一種規定，同時參與了存在本身的實現和完善，道德提供了將社會成 員凝聚起來的內在力量。（楊國榮，2002：26－34）

文化傳統、生活方式與生產模式等同時遭受急劇轉變的年代。原住民社會的道 德價值選擇與主流政權的強制法律約束，產生了很大的衝突；各部落組織的型

態，受到強勢政治力的介入，原住民的道德觀受到強勢族群的挑戰；而在經濟 發展成為人們主要的追求與關注時，對原住民部落而言，道德規範與經濟發展 也成了不可迴避的問題。因此，孫大川觀察到：「日本時期的皇民化政策與『光 復』後的同化政策，加速了原住民文化、社會的崩解，然而『錢幣邏輯』所代 表的『偽現代化』夢魘，更從人性的根部，動搖了原住民的傳統價值體系。我 們知所以稱為「偽現代化」，是因為臺灣發展出來的『錢幣邏輯』，只是一種充 滿貪婪的『金權』惡質文化，既未形成商業理性，更未體現自由、民主、法治 等現代化精神的內涵。對臺灣尤其原住民社會而言，『偽現代化』帶來的絕對是 災難。」（孫大川，2010a：183）

簡單的說，「『道德』是我們生活中真實存在的現象，只要稍加用心，我們 每個人都可以觀察、感覺和體會到這種現象，但是我們感覺到它，並不等於我 們就清醒的認識了它，我們日常生活中大量的行為如穿衣吃飯都不是道德行 為。一般來說，一個行為被實施了，並造成對他人生命和社會利益的損害，它 就可以從道德上被評價，就成為一種道德行為，它不僅包括行為的過程，也包 括行為的後果，它是可以被他人從外部觀察的。而這一過程又還有內在、主觀 的一面，有個體內心面臨的道德選擇，還有大量的心理活動，以及廣泛的道德 評價。」（何懷宏，2002：17－18）既然道德普遍存在於生活中，又與生活息息 相關，而生活中不同的關係構成不同的社會組織。每個社會組織發展出不同的 道德觀念體系，不同的社會當然就存在著價值差異，當不同族群接觸時，一定 會發現彼此的不同。然而，問題是相遇的族群該如何面對這樣的差異？不管是 日本人或是國民政府時期，當時的統治者認為臺灣原住民族是落後的族群，面 對落後者的方式是運用強大的軍事力和政治權力（法律規定）抑制與消解這樣 的差別，期望在短時間內讓原住民族的價值觀念能與統治者的價值觀念相符 合，用自己認定的價值觀念來規範和約束原住民族的行為。在那樣的時代，殖 民政府完全否定原住民族社會既有的價值觀念，統治者企圖以自己的價值觀戰 勝被殖民者的道德價值體系，並統一他們的生活方式。這樣的「皇民化」、「漢 化」、「同化」手段，未能在道德觀念上追尋共識，一昧的強勢壓榨下衝突也就

在所難免。

威廉‧K‧福蘭克納（William K. Frankena）表示：「道德是社會的企畫（social enterprise），是個體為自身的指導而作的一種發現或創作。就其根源、制裁和功 能而言，道德是社會的，為了個體與小群體的指導起見，道德是社會整體的一 種工具。」（威廉‧K‧福蘭克納，1972：10）具體的說，我們每一個人都應該 在所屬的社會體系中各安其分、各敬其業，我們有必要透過社會制度創造出一 個能夠使每個人各得其所、各盡所能的基本條件，及創造出一個公正的社會環 境。也就是說，大家要守本分，以盡職盡責的精神做好自己的事情，而政府組 織也要守本分，確定自己恰當的權力範圍，保障各階層、各個人的正當權益不 受到侵犯。這些基本義務的履行看來是非常平凡的事情，它們都是做一個人的 本分，所提出的要求只是「本分」，只是盡職，這種義務不可缺少。如果違反了 這個義務，就破壞了道德法則本身。換句話說，如果我們不惜犧牲自己衷心愛 好的事物而力求盡自己的天職，就把自己提升到一高度，使自己超出感性世界、

超出凡俗而接近神聖；而如果努力去體會這一點，就可以從心中獲得一種最深 厚同時也是最純粹的道德動力。我們完全可以在僅僅履行基本義務中進入一種 崇高的境界，造就一個崇高的人格。這種崇高性就在對日常平凡義務的堅持不 懈的履行中表露。就在我們不惜犧牲一切愛好而仍履行義務的邊緣處境中展 現。我們都是有缺陷、有弱點的人，面對普遍的法則感到自身的卑微、感到衷 心的敬畏，這法則確實是毫不容情，絕不妥協的，我們必須勉強自己、鞭策自 己，使自己受它的約束。我們是在服從命令，但我們又確切的知道，我們確實 是在服從自己的發出的命令，服從我們自身最好的那一部分發出的命令，服從 我們的人性中神聖的那一部分發出的命令，但這一部分和我們身上較低的另一 部分又絕不是分離的。（何懷宏，2002：110－113）生活的本身就包含著道德的 內容，每一個人在生活實踐的過程中，透過共同的道德理想與原則，從分化一 直到凝聚彼此的力量，而共同生活在一起，原住民族的傳統社會也是如此。原 住民族的道德價值觀在遭受統治政權法令明文禁止，甚至是以武力的強力干預 下，原住民族被強迫接受新的社會義務與制度，但他們並未完全放棄屬於自己

族群的倫理道德觀，他們在艱難的處境中透過堅持努力履行自己的義務，甚至 不惜犧牲性命；他們自己達到了道德的境界，也讓其他的族群對原住民的道德 價值觀有所敬重，這就是本章所要探討的「道德成長啟蒙」。

第一部分是「狩獵與禁獵法規的拔河」：就原住民族的狩獵文化來說，傳統 的狩獵需要搭配嚴格的禁忌與倫理，包含獵區都有限制。這自古傳下來的獵規，

無論是團體狩獵、單獨狩獵都得遵守。出獵之前，必定要經過鳥占、夢卜吉凶，

如有凶兆必須擇期出發。數千年來發展出的嚴謹狩獵規範，在統治政權禁止原 住民自由出入祖先的土地，在頒布禁獵的法令後，導致原有的狩獵行為嚴重失 序，部落原本的狩獵型態逐漸消失。田哲益如此沉痛的說：「原住民數千年的狩 獵文化至今，其精神意涵已經不只是為了吃肉而狩獵，而是為了昇華延續某種 文化精神的層面。目前狩獵有許多限制，限制了民族的特殊性文化與破壞了狩 獵文化延伸的社會秩序和倫理道德，也瓦解了鞏固族群領導的領袖制度，使原 本神聖的狩獵，成為犯罪者。」（田哲益，2010：178）道德和法律雖然同樣作 為對人們行為和生活的一種規範約束，但狩獵法令的訂定影響到原住民族狩獵 傳統習俗的傳承，此法令的訂定並未將原住民族的基本文化納入，也不是透過 各方進行平等對話、交流和討論，更沒有經過彼此反覆的論證和闡釋而達成。

彼此無法產生共識，強制禁止的結果，導致許多原住民族人在這樣的矛盾中觸 法。在狩獵與禁獵、在道德與法律間擺盪的族人，身陷這樣的處境該如何自處，

是本章第二節要處理的課題。 

第二部分是「對外來強勢族群欺壓的反彈模式」：日據以前原住民各族因為 位處於偏遠地區，尚能保持各族獨立自主的部落組織擁有自己的文化傳統。孫 大川說文化不但是自我認同的重要線索，更是形塑我們內在法律自我控制的基 礎。我們是在自己所處的文化、社會場域中，一方面建構自己的「自我邊界」

與「族群邊界」；另一方面也透過這些文化、社會規範的內化，學習自我控制、

自我立法。（孫大川，2010a：182）在歷史的演進過程中，傳統原住民部落社會 組織透過共同的價值規範、行為準則共同生活在一起，讓各部落能凝聚起來。

在日本殖民政府入侵後，日本政府的「五年理蕃」政策，國民政府的「同化」