第四章 水神之興衰：以嘉義笨港水仙宮為例
第二節 洋中之神的護佑
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第二節 洋中之神的護佑
笨港水仙宮之主神大禹，從祀神項羽、伍子胥、屈原、魯班【圖 4-10、4-11】，
以及兩位挾祀神──后羿、寒奡，在不同層面上，皆與「水」有某些關聯，說明 了其被奉為洋中神祇之因。《東瀛識略》曰：
臺郡有水仙宮，祀大禹、伍子胥、三閭大夫、王勃、李太白，蓋大禹平成 水土，餘皆沒於水。553
《海上紀略》曰：
帝禹平成水土，功在萬世；伍相浮鴟夷，屈子懷石自沉：宜為水神，靈爽 不泯。554
上述兩則文獻僅提到大禹、伍子胥與屈原，其中崇祀大禹為水仙尊王的原因在於
「平成水土」，人們以其治理水患之功，延續其作為文化英雄的形象，相信大禹 治理水患，亦具有掌控海水之神能，加之帝王位階高於其餘神明，故奉為主祀神 祇。屈原與伍子胥之死皆與水相關，前者自投於汨羅江，後者自刎後屍體被吳王 命之裹以鴟夷革投入江中，從李豐楙先生之「常 S 非常」的文化心理結構來理解 屈原與伍子胥的死亡意義，即可釐清為何人們將沒於水者奉祀為水神，以及在生 前具有何種資格才足以被奉祀為神明：面對生與死之關懷，「壽終正寢」的用詞 反映了人們對於「正常／自然」生命終結的冀望，反之，「不正常／非自然」則 抵觸了生命自然終結的節律，即是不祥之死，諸如被謀殺身亡、自殺而死，其魂 靈十分凶煞，需透過一定儀式來解除，555以此而言，為國抑鬱而投江的屈原，以 及勸諫吳王而死的伍子胥，皆處於又冤又怨的「非正常」死亡狀態。《吳越春秋》
載「夫差既殺子胥，連年不熟，民多怨恨」，556即將災荒與子胥之死作了連結，《論 衡．書虛》則記載了伍子胥作祟於江河之事：
子胥恚恨，驅水為濤，以溺殺人。今時會稽丹徒大江，錢唐浙江，皆立子 胥之廟。蓋欲慰其恨心，止其猛濤也。557
553 【清】丁紹儀：《東瀛識略》，頁 102。
554 【清】郁永河原著、許俊雅校釋：《裨海紀遊校釋》，頁 272。
555 參自李豐楙：〈臺灣民間禮俗中的生死關懷：一個中國式結構意義的考察〉，《哲學雜誌》第 8 期（1994 年 4 月），頁 32-53；李豐楙：〈凶死與解除：三個臺灣地方祭典的死亡關懷〉，黎志 添編：《華人學術處境中的宗教學研究：本土方法的探索》（香港：三聯書店，2012 年），頁 91-133。
556 周生春：《吳越春秋輯校匯考》（上海：上海古籍出版社，1997 年），頁 86。
557 黃暉撰：《論衡校釋》，頁 180-181。
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一方面反映了李豐楙先生所言人們對於強死、凶終的怖懼心理，認為冤魂不得安 寧而徘徊不散，並作祟於生者，為穩定其不安定的狀態，故立以祠廟使之有所憑 依，其指出：「在非自然的死亡狀態中凡能顯現靈異的，多可經由不同的方式而 逐漸正常化，所以一旦立祠後就得享『血食』，而逐漸成為安定的狀態，並在不 斷的靈顯中上昇。」558另一方面，據其「成人之道」為「成神之道」的觀點而言，
對於生前有功烈者，不論其生命終結為自然或非自然，只要經過正常處理皆可成 神，其生前功績與死後顯靈則成為被後人祭拜、崇祀的原因。《史記．伍子胥列 傳》言伍子胥死後，「吳人憐之，為立祠於江上，因命曰胥山。」559人們「憐」
之情感即是立基於伍子胥為報父兄之仇而投吳破楚，最後勸諫吳王而被賜死的忠 烈悲壯，由司馬遷所評之「隱忍就功名，非烈丈夫，孰能致此哉？」560亦可觀之。
〈重修水仙宮碑記〉描述五位水仙尊王曰：
大禹以治水有功，利溥萬世，受禪為王。王號自此肇聞；而楚王、屈大夫、
魯師匠、伍聖輔臣類皆有功於水，儼然水中仙也，宜並欽之為王。則水仙 尊王之錫號，振古如茲矣。
屈原心繫祖國，楚王卻為小人所蔽明，使得屈原懷石投於汨羅江；伍子胥生前對 吳國之付出，在一次勸諫中，遭吳王夫差賜死，並裹以鴟夷投入江中，由於兩者 皆沒於水中，後世稱為「水仙」有其理可循。項羽雖未直接沒於水中，然其生前 具有「力拔山兮氣蓋世」之姿，最後在陳下之戰重重突圍後自刎於烏江邊，亦屬 於非自然死亡狀態。由於死亡地點處於江河之邊，推測是為被奉為水仙之因。李 豐楙先生指出諸神中的武將，存在著「以壯烈的犧牲表現忠勇義烈而超出於一般 武將之上，成為民間所崇奉的悲劇英雄」，且「壯烈的犧牲、冤屈的死因、不屈 的意志」的非自然生命終結，使其成為民眾立祠之主因。上述三者中，屈原為文 臣、伍子胥與項羽為武將，皆具有上述之特質，即生前因其忠義的表現而成就一 己之功德，完成了神格的轉化，而被後世所信奉。561然而，魯班與上述三者不同，
並無「沒於水中」，亦無「非自然死亡」的記載，然不難猜測其被奉為水神的原 因，《集說詮真》引〈魯班經〉云其「注意雕鏤刻劃，經營宮室，制造舟車器皿，
既竭目力，繼以規矩準繩」、「明永樂間，封輔國大師，工匠祈禱，靡不輒應。」562
558 李豐楙：〈從成人之道到成神之道－－一個臺灣民間信仰的結構性思考〉，頁 199。
559 【漢】司馬遷著、【唐】司馬貞索隱、【唐】張守節正義、［日］瀧川龜太郎：《史記會注考證》，
頁 874。
560 【漢】司馬遷著、【唐】司馬貞索隱、【唐】張守節正義、［日］瀧川龜太郎：《史記會注考證》，
頁 875。
561 李豐楙：〈從成人之道到成神之道－－一個臺灣民間信仰的結構性思考〉，頁 192-204。
562 【清】黃伯祿輯：《集說詮真》（臺北：臺灣學生，1989 年），頁 627。
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正殿 水德銜接三王瀾安四海，聖恩遙承二帝利涉群 三川殿 回海安瀾承二帝，九川利涉啟三王
大門中間內側 水濫中原九河濬通登大業，仙居上界萬民崇拜建宏宮 大門中間外側 水勢渰七軍威震吳魏，仙杖承二帝德啟殷周
大門左邊 水濫民飢卓成河而濬九，仙符帝德忍較鼎以分三 大門右邊 水土敷功勝圖州金鑄鼎，仙踪降聖銜象魏日懸書 大門外左右牆 水德彌禹畿功參宇宙，仙靈扶漢室義表春秋 貴賓室（未掛）
水運利民生功參天地，仙機壽海國位稟坎離
【表 4－3：笨港水仙宮楹聯】
在一年一度的水仙尊王慶誕中，亦點燃「禹水流芳」的明燈於供桌上【圖 4－12】，
表示「大禹治水萬古流芳」，與楹聯上的文字可見皆環繞著大禹治水以救天下百 姓之事而昇發，亦反映了民族文化心理結構中的「成神之道」。儒家理性思維詮 釋下，大禹作為歷史中的人物，因能以「德」彰顯其功，故成為聖賢明君，被後 世子孫奉為宗族神，並逐漸超越宗族存在成為較大區域的信仰，符合李豐楙先生 在「生命結構圖」中所言之「上昇的成神之道」。570從「人」至「神」的成神之 道中，有賴於神本身的自力與自造，亦即修其人格之臻於完美，乃轉化為神格的 存在。大禹的神格轉化中，其人格之美表現於「修德」之上，而具體事功則為「治 水」，其辛勤治水而「三過家門而不入」，導致「偏枯」之疾，571行為已超越於常 人之上，加諸中國獨特的「水文政治學」思維，572從而完成了其不朽的存在，其 中，神龕外的「仙人本亦凡人學道成仙德為神」一句亦透露了成道成神的文化新 心理。
一、神能：航海救難與祈求
於臺灣早期方志中可見水仙尊王護佑海上作業者的神能體現於「划水仙」的 儀式中，由郁永河紀錄友人王雲森的海上驚魂記中即可見此儀式的使用時機與方 式：
甫下車，王君敝衣跣足在焉。泣告曰：「舟碎身溺，幸復相見」。余驚問所 以不死狀，曰：自初三日登舟，泊鹿耳門，候南風不得。十八日，有微風，
遂行。行一日，舵與帆不洽，斜入黑水者再；船首自俯，欲入水底，而巨 浪又夾之；舟人大恐，向馬祖求庇，苦無港可泊，終夜徬徨。十九日，猶
570 李豐楙：〈從成人之道到成神之道－－一個臺灣民間信仰的結構性思考〉，頁 192-197。
571 【清】郭慶藩：《莊子集釋》，頁 990。
572 楊儒賓：〈水與先秦諸子思想〉，收錄於《語文、情性、義理──中國文學的多層面探討國際學 術會議論文集》，頁 564。
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可見大禹、伍子胥與屈原三位神衹為較穩定的水仙王崇祀對象，其中又以大禹為 主神，故可推測航海人划水求仙即以大禹為主要祈求的對象，一方面模擬競渡狀 與雷聲以求颶風止息並快速前進，另一方面則希冀大禹發揮治理惡水的神能，保 佑舟船平安抵岸。
此外，「水仙門」的命名亦可見人們對於水仙尊王的崇祀，《臺海使槎錄》曰：
每船載杉板船一隻，以便登岸。出入悉於舟側，名水仙門。586
「杉板船」是舟人們從外港進入內港所轉乘的小船，並由小船側邊的水仙門出入。
以空間而言，「門」具有隔絕內外作用，對於航行於海上的船隻而言，則是「海 洋／甲板」之區隔、「乾／濕」之分離，而以象徵意義來看，則是「神聖／世俗」
之別，對於渺小的人類而言，未知的大海是神聖領域，而船隻作為經濟生存之物 則是世俗存在。江日昇曾記載隱元禪師的事蹟：
（隱元）曾遣其首座報師過日本國。至港口，舟覆而死。越歲，元往。將 至港口，夢首座領眾來迎。次日，風浪大作，群魚千萬。船眾咸恐慄，共 請於元。元曰：「毋慮」！令侍者出紙筆書「免朝」二字於水仙門外焚之。
頃而風息魚散。587
黃阿有引述此段文獻指出水仙門為人界與他界的溝通所在，588然未再深入追究其 中之緣由。首先，門可為某神靈之棲身處，589故「水仙門」即代表了「水仙尊王」
本身，在筆者的田野訪問中，信眾許先生 590即提到討海人一定會祭拜水仙門，
並認為水仙門即代表水仙尊王大禹。當船隻航行時，水仙尊王如同「出航海巡」
般，而神格較高神明出境時，較為低階的神明需來朝見，而水仙尊王作為水神，
具有掌控海洋之神能，「魚」作為水中動物與興起海波之「風」，皆前來朝拜水仙 尊王，故將書寫「免朝」之字燒於水仙門外，意同於水仙尊王赦免於神格較低者 的朝拜。
586 【清】黃叔璥：《臺海使槎錄》，頁 17。
587 江日昇：《臺灣外記》（南投：臺灣省文獻委員會，1995 年），頁 405-406。
588 黃阿有：〈臺灣水仙尊王崇祀之溯源〉，頁 104。
588 黃阿有：〈臺灣水仙尊王崇祀之溯源〉，頁 104。