第一章 緒論
第三節 研究方法與論文架構
個範圍。曹勝高〈《河伯》以女妻河考〉39用以女妻河的風俗闡釋《九歌‧河伯》， 由此可以看出河伯神話與以女妻河風俗儀式的關係。
前賢對禳除水旱災變神話的研究提供良好的基礎，大多就神話內容進行考 釋、廓清問題，惟對於禳除水旱災變神話的儀式功能論述尚少，無法看出禳除水 旱災變神話的縱向變化及其對後世文學的影響。本論文試圖就禳除水旱災變神話 與儀式進行推本溯源，並兼及其對風俗儀式的影響，嘗試跨越時間的幅度，探討 人類對於自然災害發生時的引發心理緊張與恐懼及其紓解方式。
第三節 研究方法與論文架構
一、研究方法
本文使用文本分析（文獻法），就研究材料進行探討。鄭志明在《中國神話與 儀式》40用簡明的文字敘述了中國神話學的發展，在第一章〈神話研究趨勢綜論〉
的標目中指出：「廣義神話」擴大神話研究的範疇；「神話哲學」奠立神話的精神 系統；「民俗神話」發達神話的外延研究。並指出神話學研究的新方向：
可以得知目前的神話研究已是一門跨文化的學离，不管在深度或廣度上已 無法再閉門造車，必頇與其他相關學离相結合，才能有新的突破與發展。41 鄭志明在這裡明確指出神話學未來的方向將進行跨學科的整合。加上東西方文化 相互接觸融合，神話學研究的對象從原本的中國史料外，增加外國神話的材料，
視野整體擴大。透過學者比較研究後發現，東西方神話的發展有高度的相同之處，
我們首先思考為何會出現這樣的狀況？東西方文化發展中間差格的距離是那麼 遠，怎麼會發展出相似的神話系統？我們可以在文學人類學這門學科中找到一些 可能答案。葉舒憲就比較文學與文學人類學曾說：
文學人類學和比較文學的關係，尌像文化研究和比較文學的關係一樣，需 要用發展變化的動態眼光來審視和前瞻。42
透過比較，可以找到更宏觀的視野去探究人類心理的轉變。文學人類學更重視整
39 曹勝高：〈《河伯》以女妻河考〉，（長春：《古籍整理研究學刊》，2010 年 3 月第2期）。
40 鄭志明：《中國神話與儀式》，（臺北：文津出版社，2009 年）。
41 鄭志明：《中國神話與儀式》，頁 4。
42 葉舒憲：《文學人類學教程》，（北京：中國社會科學出版社，2010 年 7 月），頁 22。
10
體文化的動態生成歷程。
神話學研究從注重神話的考釋，還原神話的原貌轉向到以人類為主的文學人 類學。葉舒憲在《文學人類學教程》中指出：
文學人類學不是一般性地以收集整理民歌民謠和口傳神話故事為能事，而 是要將比較文學理想中的總體文學觀念，還原和落實到廣大民俗文學在內 的文學研究範式整合中去。43
上述所言指出神話研究的新方向，除向上對神話的考察推源外，也要向下發掘神 話對後世民俗與文學創作的影響，才能宏觀的了解神話對民族的發展脈絡。文學 人類學作為近年新興的學科，融合跨領域的研究，加深並加廣神話學的研究，指 出新的研究方向。葉舒憲指出：
倘若從最主要的學術史貢獻方陎看，人類學的世紀之旅可以總結出意義深 遠的三大發現。這正是此一晚熟學离卻能後來居上並給整個人文會离重要 轉型驅動作用的關鍵所在：人的發現、文化的發現、現代性原罪的發現。44 所謂「人的發現」意指世界上的人不因其所在的區域，或文化差異、現代化進步 程度而有所不同，就其本質上都是同樣的人類種屬。其所在文化價值或是文明沒 有優劣之分，都有類同的人性與心理。「文化的發現」即透過研究瞭解，其文化及 特徵，人類學能夠穿過人類族群差異所造成種種不合理的社會文化現象，直指人 類最原始深層的意識狀態。「現代性原罪的發現」指出現代化的社會以快速的方式 開發地球有限的資源，以掠奪的手段滿足自身的欲望需求。現今社會上的各種現 象，如政治上的相互攻訐，經濟上的分配不均，其實跟上古時期的人類並無不同。
尤有甚者，其野蠻殘酷程度不亞於傳統社會的蒙昧殘忍巫術。網路上針對性的言 論，如各種批評、指責、謾罵，與以人為犧牲或為替罪羊的儀式對受害者的傷害 並無二致。藉由古今兩相對照，我們應找到人類自身的人文價值。本文試從文學 人類學架構下的學科視角，針對秦漢時期水旱災變的神話與儀式，進行梳理與探 查。
以簡．艾倫．哈里森（Jane Ellen Harrison 1850-1928）為代表的劍橋學派或稱為
「神話──儀式學派」，她認為所有神話都源於對民俗儀式的敘述和解釋：
儀式是一種再現或預現，是一種重演或預演，是生活的復本或模擬，而且
43 葉舒憲：《文學人類學教程》，頁 20。
44 葉舒憲：《文學人類學教程》，頁 14。
11
尤其重要的是，儀式總有一定的實際目的。45
所有原始儀式，都包含兩個層面，一個作為可以被觀賞的表演動作屬於動作層面。
另一個則是作為文字的神話傳說故事，流傳於文字紀錄的敘事層面。先有表演動 作，而後有文字語言，所以這些文字語言的目的是在解釋與紀錄儀式，而後這些 文字紀錄成為神話。也就是神話的目的在於解釋儀式並說明其起源。而儀式的實 際目的為何？該書沒有特別敘明。但是或許我們可以在胡新生《中國古代巫術》
找到解釋：
現在人們所說的「巫術」，是指運用超自然力量並通過特定儀法控制客體的 神秘手段，它追求直接的效用。……強調儀法程序固定和準確，相信按同 樣的規程操作無誤即可導致同樣的結果。46
巫術的目的源於客觀生活的現實需要。初民身體出現病恙，引起不適，為解決具 體問題，移除造成異狀的原因，有了巫術的需要。巫術則透過因果律與模擬律的 運用，以象徵性的手法解決問題。古代初民做了某種操作程序導致出乎意料的好 結果，那下次也會採用同樣的操作程序。儀式由於有這樣的需求而產生。巫術的 程序、巫具的使用皆有固定的儀式動作與過程。
儀式作為客觀的研究對象，是否又可以在細分為更小的單位？亦或是儀式本 身便是一個不可分割的程序。如果儀式本身是不能在解構的，那麼儀式典籍化及 規範化的過程中，又如何隨著時間流轉淘汰亡佚在歷史的墳場中？那我們現今是 如何看到儀式的轉變過程？維克多．透納（Victor Witter Turner 1920-1983）在《儀 式過程──結構與反結構》謂：
在通過流動體驗而獲得閾限的過程中，每一個參與儀式的人都會親歷一些 即刻提升或逆轉社會地位的行為，從而能夠分享人們所能經歷的事情。47 透納並提出「閾限」來解釋，此為心理物理學所提到的名詞，簡單的說是研究外 界物理刺激（如聲音大小, 光的強度）和心理感覺之間的關係。意即人透過參與儀 式得到刺激得以在心理超脫於現實世界到達到另一種心理狀態。其中個人的意 識、性別逐漸模糊，與其他人產生一種共同生命感，彼此的界線模糊，產生交融。
這時儀式才開始發生作用，意即儀式在特殊空間中神聖化的過程。由此我們可以 將儀式程序視為可分解的結構，藉由閾限區分為物理空間與神聖空間。在這個神
45 〔英〕簡．艾倫．哈里森著，劉宗迪譯：《古代藝術與儀式》，（北京：新華書店，2008 年）。
46 胡新生：《中國古代巫術》，（北京：人民出版社，2010 年），頁 91。
47 〔蘇格蘭〕維克多．透納著，黃劍波、柳博赟譯：《儀式過程──結構與反結構》，頁 7。
12
聖空間中，各種荒誕的想像馳騁其中，神話提供養分，發展出具有特色且全球共 通性的文化特徵。
基於同樣的目的，因年代及區域不同，民俗儀式均有不同的呈現方式。如為 求風調雨順，避免江河氾濫的祭河儀式中，有以玉、牛沉河為祭的儀式，亦有以 女妻河的儀式。民間信仰中的儀式又與神話有什麼樣的關係？向柏松《神話與民 間信仰研究》說明：
神話以民間信仰的對象和觀念為內核，以信仰儀式為主要內容，是民間信 仰的伴生物，伴隨著民間信仰的產生而產生，伴隨著民間信仰的傳承而傳 承，同時也伴隨著民間信仰的興盛而興盛，伴隨著民間信仰的衰落而衰 落。48
向柏松指出神話源自於民間信仰，在原始社會中，初民相信萬物有靈，此時大量 的神話產生。隨著文明與科學的提升，人類認識與掌握自然的能力也隨之提高，
民間信仰變不斷的衰落，神話也湮滅在時間的洪流之中。但從現今的民俗儀式中，
仍可看到神話的遺存。我們可以看到神話與民俗儀式相生相動的相互涵容變化歷 程。神話學研究範圍不僅在文獻資料，也可參酌民俗儀式的研究。樂黛雲在《文 學人類學教程》的序中，說明文學人類學選取材料的範圍：
重視文學人類學提出的活態文學，多元族群互動文學和口傳文學，充分發 揮其融合故事、講唱、表演、信仰、儀式、道具、唐卡、醫療、出神、狂 歡、禮俗等的文化整合功能，逐步完成從僅僅局限於文學性和文學研究的 範式，走向文學的文化語境還原性研究範式的演化，重建文學人類學的本 土文學觀。49
神話學研究的範圍不再僅是神話文本的文字敘述，更包含了儀式、信仰、圖像等 文化內涵都成為研究的對象，透過整體範式的研究瞭解更可以看到人類發展的全 貌。
本論文以秦漢時期水旱災變的神話與儀式為範圍，採用文學人類學的跨學科
本論文以秦漢時期水旱災變的神話與儀式為範圍，採用文學人類學的跨學科