第五章 水旱神話與儀式的療癒功能
第二節 災變之後的應對與轉化
二、 驅魃神話的文化影響
中國以農立國，生活配合四季時序，春耕秋藏。在農忙之後的空閒時刻辦理 豐年節慶，也只有這個時刻群眾比較有閒暇可以參加。這類型的豐年祭儀原本起 於對土地神的祭祀，隨著社會發轉，祭祀儀式發展出各式歌舞遊行、禳災儀式劇 等慶祝活動。郗慧民先生介紹洮泯地區的的民間祈雨儀式中仍有驅旱魃儀式。這 裡的儀式始終是由村婦女一手辦理：每家出一婦女，先用草紮成一頭牛，象徵旱 魃，接著挑選四個年輕婦女抬著，到「班輩石」邊轉三圈，再將石頭搬倒，眾人 高歌：「紅心柳，兩張杈，旱魔怕的是娘們家。褲子脫下鞋脫下，不顧羞醜追一挂。」
唱完便大呼小叫奔向山頂。在半山腰脫光衣服，把臉抹黑，到了山間，點起火堆，
繞火堆三圈。再將「旱魃」撕毀搗爛，付之一炬。之後穿回衣服下山，來到河邊，
把裝有草牛灰的口袋扔進河裡。50這個風俗儀式雖然名為「驅旱魃」，但已消除了 以人為犧牲的元素，反倒像是一場大家都可以參與的嘉年華節慶。民眾藉由參與 這些禳災活動達到休閒娛樂的作用。
遠古時代人們為求基本的生存，利用巫術保證其生命安全。雖然巫術不符合 科學思考的因果關係，但是人們能然深信不已，利用各種巫術儀式來禳除疾病、
水旱災異。巫師口中驅鬼使神的咒語成了神聖語言，具有一定的效力。如果我們 把這樣的咒語視作文學的起源，那文學具備禳災的作用也昭然若現。如葉舒憲在
48 〔美〕奧利弗．博伊德．巴雷特、克里斯．紐博爾得：《媒介研究的進路》，（北京：新華出版社，
2004 年），頁 586。
49 〔美〕羅洛‧梅著、朱侃如譯：《哭喊神話》，（新北市：立緒文化，2016 年 12 月二版），頁 3。
50 郗慧民：《西北花兒學》（蘭州：蘭州大學出版社，1989 年），頁 109-111。
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《文學人類學教程》這樣說明：
文學是幹什麼用的？其實在現場（汶川地震廢墟現場）我們看得非常明白，
在災難場景中使我們對文學的意義有了重新的認識，可以說是全新的認 識。我們以前在課堂上傳授給學生的一些偉大作品，它本身在的產生時候 都和社會生活特別是治病、救災聯繫在一貣。51
文學的發生的第一目的便是從治病禳災中升起。這是文學的實際作用。禳災神話 針對禳除災異的巫術儀式作藝術的再創作。原本蒙昧的巫術儀式被套上了神話的 浪漫外裝。禳災神話經過時代的淬煉，結晶成禳災母題，供歷代文人創作的素材。
如葉舒憲曾謂：
從中國古代天人感應式的神話思維與戲劇演出禳災酬神的千年實踐，透視 關漢卿雜劇《竇娥冤》演出的原初功能語境：找到被現代性的文學教學閹 割掉的民間神判性賥與祈雨祭祀功能。52
竇娥遭人誣陷，冤枉而死，死前向天表明心跡，這樣的冤死，天理不捨，於是降 下旱災。基於天人感應的神話思維。有人犯罪違背天理，必降災異，禳災必須要 找到緣由或是有人代罪，這類型的神話敘述與旱魃神話中造成旱災的原因相同。
《竇娥冤》故事套用禳災主題進行改造。如果這樣的思路正確，那禳災神話中的 禳除水災神話又是用如何樣貌來表現文學的生命力呢？我們可以從中〈白蛇傳〉
找到相似的關聯。
〈白蛇傳〉故事以各種形式如戲曲、小說、劇本流傳於中國民間。蛇的形象 身軀脩長彎曲纏繞，蛇信吞吐，神出鬼沒，往往給人一種神祕、冷酷的意象。這 樣的形象素材在文學作品中多以鬼怪妖獸的面貌出現。從《博物志》中的〈李黃〉
到馮夢龍《警世通言》的〈白娘子永鎮雷峰塔〉其角色以擾亂世道，害人食人的 妖怪樣貌出現。這母題，經後人持續的改寫，如李碧華的〈青蛇〉、李喬的〈晴天 無恨〉，白娘子逐漸退去蛇軀與獸性，歷經世間磨難也能超脫人世，修心成佛。其 中水漫金山寺的情節讓人印象深刻。蛇形被賦予司雨興水的威能已在第三章論述 說明。白蛇被鎮壓在雷峰塔下，其內在意涵與殺龍止水相通。如《列子》中的紀 錄：
於是女媧鍊五色石以補蒼天，斷鼇足以立四極，殺黑龍以濟冀州，積蘆灰 以止淫水。53
51 葉舒憲：《文學人類學教程》，（北京：中國社會科學出版社，2010 年 7 月），頁 269-270。
52 葉舒憲：《文學人類學教程》，頁 312。
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消滅引起水澇的龍神怪獸是禳災神話中的重要母題。葉舒憲就此補充說明：
世界文學中的英雄屠龍發源於神話中神祇殺龍的情景。龍雖然也可以被視 為神，但其基本價值還是作為正義之神的對立陎。54
上述兩則禳災神話的變形來看，旱魃神話演變成以女子含冤的《竇娥冤》，而殺龍 止水的禳災神話，一變成為屠龍的英雄神話，再變為勿貪戀美色的〈白娘子永鎮 雷峰塔〉民間故事。
文學禳災揭示文學的積極意義，文學不只是單純的審美對象而已，也不是「文 以載道」的教化工具而已。而是從巫術世界中騰升而起的人性展示，協助人們面 對自然的災變。讀者參與閱讀，在精神世界中再一次面對災禍與消除災禍，從中 體現出神話是對儀式的靜態敘事。中世紀時蒲松齡的長詩〈擊魃行〉中，紀錄了 山東一帶的驅魃儀式：
旱民憂旱訛言貣，造言魃鬼殃群農。墳中死者瘞三載，云此枯骼能為凶。
十二村人繈屬至，紛操矛弧聲洶洶。蟻屯蜂集滿四野，墓主飲泣排心胸。
既不敢言豈敢怒，坐聽百鍤環相攻。宿土飛揚迷道路，穴隧直下抵幽宮。
破棺碎骸髑髏掛，慘禍地下猶遭逢。旱鬼已除旱逾甚，朽骨何罪爾何凶！
投狀立奉嚴牒出，逋逃追逮如卷蓬。捉者被笞脛股斷，釋者賂隸田園空。
鄒梁仿此尤奇特，發柩蒼鼠竄禾叢。逐鼠不獲逢野叟，群疑魃鼠化老翁。
目瞠口吃噏不合，一梃踣地群戈舂。齊魯被災八十處，豈有百鬼皉山東？
旱魃倘能格雨露，帝天高居亦聵聾。莫挽天行陷殊死，哀哉濫聽真愚蒙！55 農民擔心旱災發生，遂訛言為已為屍骨的鬼魃釀災。村民瘋狂聚集操戈破壞墓地，
此舉讓墓主傷心欲絕，敢怒不敢言。這樣的破壞墳墓之後，高掛髑髏，佯稱已除 旱鬼，此間群鼠為禍，正在驅逐鼠患時，巧遇老翁，辯稱老翁為老鼠所化，竟然 被亂棍打死。蒲松齡對這樣的社會現象提出不平之鳴：齊魯一帶共八十處發生旱 災，難道有百鬼肆虐嗎？如果旱魃真能致風雨，讓老天真是耳目不明，竟然會讓 這樣的慘烈狀況發生！蒲松齡對旱魃的描述已成為全然的鬼物。回觀神話從焚巫 曝巫的的古代巫術、民間信仰，一步步從止風停雨的女神下降到為害人間的鬼獸，
可以看到神話與儀式二者不是停滯不能改動的死物，而是不斷的隨人們的想像力
53（戰國）列禦寇著：《列子》，頁 60-61。
54 葉舒憲：《文學人類學教程》，頁 273。
55（清）蒲松齡著、盛偉編校：《蒲松齡全集》第二冊，（上海：學林出版社，2009 年 12 月），頁 1884。
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變化其形象，保持活力的有機體。
單視神話是儀式的起源或儀式是神話的源頭，都沒辦法將這樣的生命力表現 出來。必須將二者放在動態的時間軸上去探究，才能發掘二者是如何的彼此影響。
陳師器文指出：
女魃的冤情，完全是民族集體對旱災的殘存記憶與趨吉避凶心理的反應，
是人們福神禍鬼思維的本能投射。56
這樣生成演化的過程，提供多樣的文化符號，豐富了人類生活與生命的內容。禳 災神話根源於人對旱災澇禍的痛苦記憶，衍生為各種禳除水旱災變的神話與儀 式。其原型情節內化成為族群共通的集體潛意識，作為後人進行藝術創作的材料，
表現在文化中的文學作品、風俗儀式劇、器物繪畫藝術上；透過參與禳災儀式，
團結族群的內部向心力，達到宣洩個人壓力及緩解社會緊張的狀態。
56 陳器文：〈人牲的符號記憶：從虎食人卣到虎食女魃〉，頁 103-113。
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