電影文化意象的學派式差異類型

討論完電影文化意象的內蘊性及系統差異後，再者便是要討論電影文化意象 的學派式差異類型。因為電影文化意象就如同其他文學或學科類型，只要一旦有 了「跨系統」的分別，就會再發生變化；而這種變化最明顯的變項，就是「學派」。 換句話說，學派的變項一旦介入知識系統的運作，它的走向就會出現不同的脈 絡。(周慶華，2007a:163)而在這裡所要探討的學派，約略可以分成前現代／現代

／後現代這三種類型。

前現代，是指現代出現以前的時代，它約略以西方十八世紀所出現的工業革 命為分界線(甚至再早一點到十四~十六世紀的文藝復興時期)。至於東方，則遲 至十九世紀末開始接受「西化」以前，都屬於前現代。前現代所可以考及設定的 特色在於世界觀的建構及其運用；它的「成形」不啻可以為人類的文化「奠定」

良好的基礎。(周慶華，2007a:163)

這在西方的情況，可以藉底下的一段論述來想像它的樣貌：西方歷來的世界 觀，表面上繁複多樣，實際上卻有相當的同質性，就是都肯定一個造物主(神／

上帝)以及揣摩該造物主的旨意而預設世界所朝向的某一特殊目的；如古希臘人 認為世界是由神所創造的，所以它是絕對完美的，但它並非是不朽的；世界本身 就含有衰退的種子。因此，歷史自身可視為一種過程。在這種過程中，事物的原 初秩序在黃金時代裡，一直保持著完美的狀態，只有在往後的歷史階段中，才無 可避免地陷入衰退的命運。最後當世界接近終極的混沌狀態時，神又再度介入而 恢復原初的完美，於是整個過程又重新開始。這樣歷史就不是朝向完美的一種累 積性進展，而是一種由秩序邁向混亂的不斷交替。這種觀念就影響到古希臘人對 社會究竟要怎樣建立秩序的理念，好比柏拉圖、亞里斯多德相信最好的社會秩序 乃是變動最少的社會；在他們的世界觀裡，根本未存有不斷更動和成長的概念。

因此，他們最大的心願，就是儘可能保持世界的原狀，以留傳給下一代。又如基 督教的歷史觀主宰著整個中世紀的西歐，它認為現世的生命，只是朝向下一個世 界的中途站而已。在基督教的神學裡，歷史具有開創期、中間期以及終止期的明 顯區分，而以創始、救贖及最後審判等三種形式表現出來。這種世界觀認為人類 歷史乃是直線型，而非交替型的。它並不認為歷史正朝向某種完美狀態前進；相 反地，歷史被視為一種不斷向前的鬥爭，當中罪惡的力量不斷地在塵世播下混亂 和崩潰的種子。在這裡，原罪學說已徹底排除了人類改善生活命運的可能性。對 中古世紀的心靈來說，世界乃是一個秩序嚴密的結構。在這種結構下，上帝主宰 著世上每一事物，人類根本沒有什麼個人目標；只有上帝的誡命，值得他忠實的 服膺。基督教的世界觀，提供了一種統一化且含攝一切的歷史圖像。這種神學綜 合世界觀，個別人根本沒有一席之地。人生在世的目的，並不在於「貪得」，而 在於尋求「救贖」。基於這種目標，社會就被看作一種有機性的「整體」(一種上 帝所指引的道德性有機體)；而在這種有機性的整體下，每個人都有他一己的角

色。(周慶華，2007a:163~165)

至於東方的情況，則有兩種較為可觀的世界觀：一種是流行於中國傳統的「自 然氣化宇宙萬物觀」；一種是由古印度佛教所開啟而多重轉折的發展著的「因緣 和合宇宙萬物觀」。前者，以為宇宙萬物為陰陽精氣所化生(自然氣化的過程及其 理則，稱為道或理)，所謂「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而 抱陽，沖氣以為和」(王弼，1978:26~27)、「夫混然未判，則天地一氣，萬物一形。

分而為天地，散而為萬物。此蓋離合之殊異，形氣之虛實」(張湛，1978:9)、「無 極而太極。太極動而生陽；動極而靜，靜而生陰。靜極復動。一動一靜，互為其 根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合而生水火木金土，五氣順布，四時行焉。五 行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。五行之生也，各一其性。無級之真，

二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物。萬物生生，

而變化無窮焉」(周敦頤，1978:4~14)等，都在說明這個意思(各文中另有陰陽精 氣所從來的推測)。中國傳統所見這種世界觀既然以宇宙萬物為陰陽精氣所化 生，那麼宇宙萬物的起源演變就在「自然」中進行；這不無暗示了人也該體會這 一「自然」價值，不必作出違反自然之理的事。道家向來就是這樣主張的，而儒 家所強調的道德形上學(所謂「夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流﹝孫 奭，1982:231﹞、「盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣」﹝同上，228﹞、

「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」﹝孔穎達等，1982:879﹞等，可為代 表)，也無不合轍。中國傳統的人信守這樣的世界觀，所表現出來的多半是為使 自然和人性、個人和社會以及人和人之間達成和諧通融、相互依存境界的行為方 式和道德工夫。後者，以為宇宙萬物的出現和消失，都是因緣和合所致。也就是 說，有造成宇宙萬物存在的原因或條件，才能夠促使宇宙萬物的實際存在；反過 來說，沒有造成宇宙萬物存在的原因或條件，也就不能夠促使宇宙萬物的實際存 在(或者當造成宇宙萬物存在的原因或條件消失了，宇宙萬物也要跟著消失)。而 由此「衍生」出人生是一大苦集，最後要以去執滅苦而進入絕對寂靜或不生不滅 的涅槃(佛)境界為終極目標。所謂「若法因緣生，法亦因緣滅。是生滅因緣，佛 大沙門說」(施護譯，1974:768 中)、「此有故彼有，此起故彼起……此無故彼無，

此滅故彼滅」(求那拔陀羅譯，1974:92 下)、「所謂此有故彼有，此起故彼此。謂 緣無明行，乃至純大苦聚集；無明滅則行滅，乃至純大苦聚滅」(同上，18 上)、

「是故經中說：若見因緣法，則為能見佛，見苦集滅道」(鳩摩羅什譯，1974:34 下)等，就是在說明這些道理。佛教這種世界觀的具體顯現，普遍流露在講究修 鍊冥想、瑜珈術以及其他的心身冶鍊等行為而將能量的消耗降到最低限度。(周 慶華，2001b:78~79)

上述東西方三種世界觀，都各自根源於背後的終極信仰(如創造觀就根源於 對「神／上帝」的信仰；而氣化觀和緣起觀就分別根源於對自然氣化過程「道」

和絕對寂靜「涅槃」境界的信仰)。而正是這種具有統攝性的世界觀各自塑造了 各自的文化特色。雖然無法繼續有效的「推測」三種世界觀在神造／上帝、氣化

／道和緣起／涅槃的信仰上還有什麼原因促成彼此的分立，但它們或「強」或「弱」

的穩居世界「三大世界觀」的地位卻是可供驗證的。而這也就是前現代可據以為 設定認知對象的「極限」所在。(周慶華，2007a:163~168)

所以會有「現代」的出現，主要是因為西方人向來信守的創造觀所內在的造 物主「絕對支配力」的鬆動，而讓西方人得著自由馳騁思慮和無限伸展意志的機 會，從此多方激盪串聯而營造成功的。它展現在十四世紀到十六世紀文藝復興所

「假想」古希臘時代「人文主義」的復振(其實古希臘時代並未含有這種脫離神 控色彩的人文主義)，以及十七世紀啟蒙運動對「人文理性」的強調和十八世紀 工業革命對「工具理性」的崇拜。當中還穿插著十八世紀以來由美國獨立運動和 法國大革命所掀起的「政治民主」和「經濟自由」等世俗化的浪潮。此外，十六 世紀出現的新教的宗教改革，也一起匯入了「推波助瀾」的行列。而它的「成就」

的複雜性，可以從下列這段論述看出一斑：

(現代社會的內涵)(一)工業化：傳統社會進入現代社會的動力是工業化。

工業革命是真正對傳統結構和生產組織產生挑戰的主角。現代社會和傳統 的基本區別之一是：前者的主調是工業地，後者的主調是農業地；工業化 在某一意義上說就是「經濟的現代化」……(二)都市化：在西方，都市化 的腳步是緊跟著工業化而來的……我們可以看出，由於都市化的趨勢，逐 漸把許多傳統的「生活模態」摧毀了……(三)普遍參與：上面我們已提到 都市化導至了「知識」和「媒介系統」的成長……由於知識和媒介的相互 刺激發展，使社會大眾投入到一個「廣大的溝通網」，這樣就產生了一種

「普遍參與」的現象；而「普遍參與」則為現代社會的重要內涵之一……

(四)世俗化：傳統的社會在基本上是一「聖化的社會」。所謂聖化的社會，

是指社會的行為是受宗教的啟示、傳統的教條、習俗的成規以及先知真人 的「典則」所控制的，人們自覺或不自覺地接受一種「神秘主義」的支配；

他們把宇宙萬物和個體看作是一種神秘的結合……而現代的社會，則剛剛 相反，人們對自然、人事都有一「世俗的態度」。他們受實證科學的洗禮，

人們的行為思想都建立在「理性」的基礎上；以一種實效的觀點作為衡評 萬物的標準……(五)高度的結構分殊性：這就是雷格斯所說的「高度的繞 射化」……在傳統社會裡，家庭幾乎負擔起宗教的、政治的、經濟的、教 育的所有「功能」，也就是它的「功能」是高度普化的；但在經濟發展、

技術發展的逼促下，社會的結構自然而然地趨向分殊：社會、政黨、工會、

學校、學術團體等都應運而生，每一種結構都扮演它特殊的角色，擔負它 特殊的功能。士、農、工、商的區分在現代社會中完全失去了意義；三十 六行的說法也顯得落伍……(六)刀度的「普遍的成就取向」：傳統社會是 一簡單的農業社會，一切技術都是樸素的，人們用不到特殊的知識和技 術……但由於工業化、技術化的結果，許多工作已非憑經驗和直覺可得而 為，而需要相當的專門知識和技術；於是乃不能不逼初一種「普遍的成就

學校、學術團體等都應運而生，每一種結構都扮演它特殊的角色，擔負它 特殊的功能。士、農、工、商的區分在現代社會中完全失去了意義；三十 六行的說法也顯得落伍……(六)刀度的「普遍的成就取向」：傳統社會是 一簡單的農業社會，一切技術都是樸素的，人們用不到特殊的知識和技 術……但由於工業化、技術化的結果，許多工作已非憑經驗和直覺可得而 為，而需要相當的專門知識和技術；於是乃不能不逼初一種「普遍的成就