王陽明良知教的身心療癒思想及其現代意義

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(1)國立中興大學中國文學系碩士學位論文. 王陽明良知教的身心療癒思想及其現代意義 The Mind-Body Therapy and Its Present Day Meaning of Wang Yangming’s Consulting Conscience. 指導教授：劉錦賢 Jin-Xian Liu 研究生：黃詩晴 Shih-Ching Huang. 中華. 民. 國. 一. 百. 零. 六. 年. 六. 月.

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(3) 誌謝辭在研究所三年的求學生涯裡，首先要感謝指導教授－劉錦賢老師。記得劉老師曾告訴我：「研究思想，就是在幫助自己。」當時碩二的我，還不太能掌握劉老師這句話語的涵義。但隨著修習劉老師開授的宋明理學、中國哲學專題課程，以及碩三寫學位論文的過程，我彷彿已逐漸能體會哲學思想與個人生命的密切關聯。我期許自己能在往後的日常生活中，運用哲學的智慧處事、應世。謝謝劉老師引領我步上充滿哲思的學術殿堂，為我的生命帶來啟發。在每次論文討論的過程中，劉老師也總能用心的指導，給予我諸多的鼓勵與勉勵。於論文接近完稿的日子裡，劉老師更是不厭其煩地為我審視論文的內容，使這篇論文得以順利完成。老師的耐心與包容，令我感激在心，非常非常感謝劉老師。還要謝謝兩位口試老師－廖崇斐教授與蕭振聲教授，提供此篇論文很多寶貴的意見與精闢的建議。因為兩位老師的指教，使此篇學位論文益臻完善，謝謝廖老師、蕭老師。時光飛逝，在興大中文所的生活已走到尾聲。很感謝洪國恩學長在我碩一時，教我很多事，教我寫論文，他說：「寫論文要有支撐論點的證據，如果沒有證據，就是我天真的想像和假設，不能寫進論文裡。」如果我真的會寫論文了，我都應該很感謝他。也謝謝在求學期間的每位師長、助教、同學，給予諸多的關懷與溫暖。這段有歡笑、有遺憾、有感動的研究所生涯，豐富了我的生命，也深刻地烙印於我心深處。感謝我的爸媽，在我就讀研究所及論文寫作期間，讓我可以無後顧之憂的追求學業。不論我遭遇任何挫折，他們都在我身邊給予我最多的鼓勵與支持。謝謝我的家人，對我的包容與體諒，家人的支持與陪伴使我更加堅強、勇敢，謝謝我的家人。中興大學的蓊鬱樹林、幽靜小徑，伴我數載，每每經過時總不忘抬頭多看它們一眼，而這些也將成為我午夜夢迴的甜蜜記憶。如同張愛玲說的：「心裡能裝著一些時間帶不走的淡淡悲傷，也是一種幸福。」我想是的，就像中興大學之於我。. i.

(4) 王陽明良知教的身心療癒思想及其現代意義摘要陽明的哲學繼承並擴充孟子的思想，結合自己在歷經患難中所悟得的聖學真諦，提出了「心即理」、「知行合一」與「致良知」之說，其中「良知學」融合了陽明其他學說，足以作為貫通他所有思想的核心。因此探究良知哲學如何應用在現代社會，開展其價值，及對於人類之心靈可能帶來的改變，是本文的基本關懷。第一章提出研究動機、目的和方法。第二章討論治療活動的產生始於人類之身心病症：由明代文士之身心病症作為治療之始，並指出陽明的良知教對於人類心靈安頓之價值。第三章探究良知教義在現代生活的實踐：透過人類的道德問題指出現代人存有的自我迷失，由於道德薄弱，所以容易使內心受到雜染而無法有意識的覺察自己的言行舉止。陽明主張人人固有先天良知，良知並不會因為受到外物之侵蝕而消失，所以吾人更應當努力恢復良知本心在體內原先的位置，藉由良知之照應萬物而使吾心能獲得真正昭朗。第四章討論羅傑斯的生平，述說其人生遭遇與學思演進：呈現羅傑斯個人中心學派所蘊含的人性觀點，並指出個人中心治療的理論、進行方式。接著再以羅傑斯理論之不足處，說明西方心理治療與中國哲學對於人類心靈探討所採取的不同視角，而導出中國哲學實際上可作為補全西方心理治療之不足處，陽明對於良知教義的闡述和擴充即是一例。第五章討論陽明良知體系與羅傑斯個人中心治療的會通：經由會通，更能彰顯陽明的良知體系中實際上涵蓋個人中心治療所強調的觀念論述。藉由二者對比希望人類恢復自性的主張、強調真誠的態度、肯定人類內在具有善性的相近論點，可知陽明的思想體系可與羅傑斯的個人中心主張相互參照，並從中呈現陽明與羅傑斯同中有異的心理治療路線。第六章為結論，肯定陽明良知哲學對於現代社會的價值，及其具有提供全人類身心安頓之亙古不變的真理。關鍵詞：陽明、儒學、致良知、身心合一、個人中心治療、自我實現. ii.

(5) The Mind-Body Therapy and Its Present Day Meaning of Wang Yangming’s Consulting Conscience Abstract Yangming’s philosophy was inherited from Mencius and expanded on. He also integrated the words of virtue and truth he developed from the hardships he endured, and developed the theories of “Mind is Principle”, “Unity of Conscience and Action”, and “Consulting Conscience”. The theory of the innate conscience integrated Yangming’s theories which served as the core to explaining all of his ideas. Thus, to investigate how to apply the philosophy of conscience to today’s society and expand its values, as well as to explore the possible changes it may have on people’s minds are the base foci of this research. Chapter one discusses research motivation, aims and methods. Chapter two discusses the act of healing which originated from ailments of the human body and mind: from treating sicknesses of members of the intelligentsia from the Ming dynasty, to the value of Yangming’s teachings of conscience on the easing of the human mind and spirit. Chapter three investigates implementation of conscience in modern life: by pointing out the loss of the modern man by exploring the ethical problems of mankind. Because man’s weak sense of ethics, the inner mind is susceptible to corruption, making it impossible for one to realize his conduct. Yangming proposes that every man is born with conscience and that conscience won’t just disappear due to erosion by external matters and influence. Thus, man should strive just as hard to restore his conscience to its former innate place, allowing it to shine upon all things so that the heart can achieve true enlightenment. Chapter four discusses the Rogers’ life with a description of his encounters in life as well as progression of his ideas: here the perspective on human nature as encompassed in Rogers’ person-centered wing is shown, with explanations regarding the theory and progression of the person-centered therapy. Then the study utilizes the inadequacies of Rogers’ theory to explain the different perspectives taken by western psychotherapy and Chinese philosophy on the human mind and body, which then leads to the fact that Chinese philosophy can actually iii.

(6) compensate for the shortcomings of western psychotherapy, with Yangming’s description and expansion of the teachings of conscience as one example. Chapter five discusses the meeting of Yangming’s conscience and Rogers’ person-centered therapy: together, Yangming’s idea of conscience is further highlighted by the fact that it encompasses the view and rhetoric of the person-centered therapy. The researcher hopes that the two ideas can restore man’s self advocacy, emphasize the attitude of sincerity as well as recognize the similarities in the innate kindness of man. One can see that Yangming’s ideas are interchangeable with that of Rogers’ person-centered theory, and that there are existing differences despite similarities in Yangming and Rogers’ psychotherapeutic approaches. Chapter six is the conclusion where recognition is given to Yangming’s philosophical contributions on modern social values as well as the absolute truth that said philosophy can bring peace to the body and mind of mankind. Keywords: yangming, confucianism, consulting conscience, mind-body unity, person-centered therapy, self-actualization. iv.

(7) 王陽明良知教的身心療癒思想及其現代意義目次第一章緒論 ...................................... 1 第一節研究動機與目的 ..................................... 1 第二節研究範圍 ........................................... 5 第三節研究方法與進路 ..................................... 6. 第二章陽明良知教蘊含身心療癒之義理內涵 ............. 9 第一節陽明良知教之背景 ................................... 9 一、青年之陽明及其聖人氣象.................................. 9 二、初仕之陽明及其學思變革................................. 11 三、中年之陽明及其居危悟道................................. 12. 第二節陽明良知教之療癒義涵 .............................. 16 一、以良知教觀時人的身心病症............................... 16 二、以良知教作為一株心靈藥草............................... 34. 第三節良知教思想之治療效果 .............................. 50 一、良知教之治療效果....................................... 51 二、良知教之治療作用....................................... 52. 第三章陽明良知「教」之療癒思想在現代生活之實踐 .... 55 第一節良知教的時代性：因應社會普遍存在的道德問題 ........ 55 一、道德意識不彰的原因..................................... 55 二、人類的道德困境......................................... 56 三、良知教之道德實踐－提供人類的身心安頓................... 58. 第二節良知教的慰藉：撫慰現代人疲憊又千瘡百孔的心靈 ...... 61 一、對於諮商領域的貢獻..................................... 61 二、陽明「良知」定義的古今面向............................. 64. 第三節立良知教於教育：道德教育之倡導 .................... 67 一、師者態度：教師率先成為學生的學習典範................... 68. v.

(8) 二、具體落實：以語文教育媒合道德實踐的問題................. 70. 第四節良知教的化用：重視吾人身體與心靈之相通 ............ 72 一、陽明繼承先秦儒家的身心論述............................. 73 二、陽明由良知說心身合一................................... 75. 第四章羅傑斯個人中心治療之梗概 ................... 81 第一節羅傑斯「個人中心治療」學說之背景 .................. 81 一、幼年時期人格養成....................................... 81 二、求學階段尋找方向....................................... 82 三、學術思想的演進......................................... 82. 第二節羅傑斯「個人中心治療」的立論基礎 .................. 84 一、人性觀之根柢........................................... 84 二、哲學觀之基礎........................................... 88. 第三節個人中心治療之「個人取向」的本質 .................. 94 一、個人中心取向的意義..................................... 94 二、促進改變的可能......................................... 95 三、個人中心治療不足之處................................... 96. 第五章陽明良知教治療與羅傑斯「個人中心治療」之會通. 99 第一節會通之憑藉：時代下的反動－人性的復歸 .............. 99 一、人性之迷失............................................. 99 二、人性之復歸............................................ 101. 第二節治療者與案主的關係建立：「誠」則毋欺 .............. 102 一、良好關係建立的前提.................................... 102 二、認識面具底下的自己.................................... 105. 第三節治療者對案主的信任：善性，吾性本俱足 ............. 106 一、相信人性本質良善...................................... 107 二、鼓勵向內探求人生解答.................................. 108 三、使用「非指導式技巧」為當事人指引方向.................. 109. 第四節治療者對案主的期許：回復功能完全發揮的自由心靈 ... 110 一、使其能回復自性........................................ 110 二、使其能充分覺知........................................ 112. 第五節由個人中心治療詮解陽明良知教哲學之治療內涵 ....... 113 一、遭遇困境的經驗........................................ 114 二、自我實現的體驗........................................ 116 vi.

(9) 三、完滿人格的養成........................................ 119 四、應用於全人教育層面.................................... 120. 第六章結論 .................................... 123 第一節本文研究之重點回顧 ............................... 123 第二節陽明良知哲學於現代發展之價值 ..................... 123. 參考文獻 ....................................... 127 一、古籍類 .............................................. 二、專書著作 ............................................ 三、期刊論文 ............................................ 四、學位論文 ............................................ 五、網路資源 ............................................ 六、譯作資料 ............................................. vii. 127 127 129 129 130 130.

(10) 圖表目次附表（一）：陽明生命歷程所經歷的重要事件 ........................... 25 附表（二）：以「提問法」觀〈廉恥〉之義理 ........................... 71 附表（三）：以「整零整法」觀〈廉恥〉之義理 ......................... 71 附表（四）：說明羅傑斯與尋求協助的當事人彼此可能存在的關係 ........ 103 附表（五）：說明王陽明與尋求協助的當事人彼此可能存在的關係 ........ 103 附圖 (一)：陽明「哲學諮商」的進行過程與模式 ....................... 62 附圖 (二)：人格發展歷程示意圖 ..................................... 87. viii.

(11) 第一章緒論第一節研究動機與目的生活在現今瞬息萬變、複雜紛擾社會中的人們，需要擁有一顆堅毅柔軟的內心，以幫助自己在時代的洪流裡亦能睜開明亮雙眸，洞察萬物與明辨是非。「人生不如意，十之八九」，這是老生常談，也是古人的智慧，透過淺顯的文字向世人指點迷津，道出我們在人生旅途中必然會歷經逆境與挑戰，我們無須也無法逃避這些不如意的事情發生，但卻能學習觀照自己的內心，使環境無法輕易左右我們的思緒，影響我們的心情。如此，雖是身處險惡艱難的環境，我們也能保有靈明的智慧與開闊的胸襟，安頓身心、保全生命。隨著社會日益進步，人們生活獲得改善，追求物質享受與欲望滿足遂成為他們生活的重要目標。人們將較多精神聚焦在馳騁聲色、追逐名利，甚至不擇手段也不惜一切代價，只為了填補內心欲望的缺口。欲望如同一尾貪婪的毒蛇，若稍不留意，毒蛇足以吞食一頭巨象。日復一日，愈來愈多人無法自覺自己受到欲望的牽引，而步上迷失之路，造成身心疲憊不已；也愈來愈多人因欲望無法滿足、未能排解，而做出不合乎社會規範的舉措，損人亦不利己。因此，曾昭旭先生這麼說過：「心靈的迷失使整個文化體，變成了個僵化的規格。」「人的自由就在這規格化的制度中受到壓抑，……這種情況當然不只發生在先秦或周代，而可以說是每一個文化在發展的辯證歷程中所共有的現象。」1當人們迷失了心靈，亡失了個體內在的聲音，我們便無法用真實的感官去應對生活周遭所遇見的每一個人、每一件事，而是將自己隱身在偽裝的面具底下，久而久之，人們也許會不斷地對於自己的存在價值感到疑惑，而欠缺相信自己的自信心。如果一不留意讓清明的心靈走失了，便會有其他的負面情緒進駐我們的內心，諸如悲傷、嫉妒、憂懼等等，影響我們的思考與行為。現今層出不窮的社會案件日益頻繁，每每翻開報紙看到人們因為無法控管、克制自己的意念和情緒，而做出傷天害理、毀壞人倫的社會事件，除了為當事者感到痛心與惋惜，也為這個社會充斥著不安定的人心而擔憂不已。哲學家尼采說：「人之 2 所以為非作歹，是因為不夠愛自己。」如果每個人都能明白我們與禽獸不同之處便在於我們能思考和分辨、我們有情感和思想，就更應該要善用身為人類的天賦，努力活出自己、充實自己。倘若恣意追尋及時之樂及五官的滿足，而造出違背道德之事端，則有損我們身而為人的價值，為天理所不容。至於什麼是身為人的價值呢？ 3. 「人的價值就在於發展成為最完美的人。」因此，《詩經》云：「天生烝民，有物有則；民之秉彝，好是懿德。」4孔子曰：「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」5仁心在 1. 曾昭旭：《存在感與歷史感－論儒學的實踐面相》（臺北：商務印書館：2003 年），頁 172。尼采著，白取春彥譯：《超譯尼采》（臺北：商周出版，2012 年），頁 99。 3 呂漁亭：〈從心理學觀點看人及宗教〉，《哲學與文化》，（1999 年），頁 1124。 4 〈大雅．蕩之什．烝民〉，《詩經》，〔宋〕朱熹，朱傑人校點：《詩集傳》，《朱子全書第 1 冊》，（上海：上海古籍出版社，2002）。《詩經》此段文字，在《孟子．告子上》中亦特別引用說：「詩曰：『天生 1 2.

(12) 我們每個人的心中皆天生具足、永遠長存，只要我們謹慎地守護它，不讓它受到外界的陷溺危害，心存善念自能做善行，也自能在生命中體現仁的意義，這是人道的準則，也是我們生命中所要奉行的天命。是故孟子說：「仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！……學問之道無他，求其放心而已矣。」6 我們天生擁有善良本心，後來卻未能善加守護，而讓本心遭到私欲遮掩、隱蔽而無法充分顯現，「求其放心」即表示努力尋求並回復我們原有之自心使其「回歸正位」 7 之意。孟子主張人人生而擁有「良知、良能」8，強調「人性本善」，且認為人們之作惡，只是人心暫時的受到陷溺與蒙蔽，只要下定決心去除障蔽，眾人皆可回復純粹至善的道德本心，達至「人人皆成堯舜」的境地。9 明代心學家陽明(A.D.1472-1529)繼承並擴充孟子的學問思想，結合自己在百死千難經歷中所悟得的教法，提出了「心即理」10、「知行合一」11與「致良知」12之說，其中「良知學」是一項「心體的實踐論」13，也是陽明最後提出的教法，足以貫通他所有思想的核心。陽明不僅詮釋了儒家經典的奧義，也透過個人的詮解與生命體悟，賦予經典當中的道德修養，具有更能在現實人生中奉行實踐的價值。陽明的學思發烝民，有物有則。民之秉夷，好是懿德。』孔子曰：『為此詩者，其知道乎！故有物必有則，民之秉夷，故好是懿德。』」參見〈孟子．告子上〉朱熹：《四書章句集注》，頁 460。趙中偉先生表示：「孟子特別指出，孔子在解釋此詩時，特別強調「有物有則」。即是天生眾民之後，亦賦予事物法則，民眾秉此法則，即能展現本性之美德，愛好持守，永保勿失。」見趙中偉：〈天生烝民，有物有則── 由《詩經》及《周易》探析「天」之本體詮釋的發展歷程〉《先秦兩漢學術》第 9 期(2008 年 3 月)，頁 14。 5 〈論語．述而〉，朱熹：《四書章句集注》，（臺北：大安出版社，1996 年），頁 134。本文《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》之引文，皆依此一版本。 6 〈孟子．告子上〉載：「仁，人心也；義，人路也。」見朱熹：《四書章句集注》，頁 467。 7 劉師錦賢：《孟子的生活智慧》說道：「學問的途徑，主要在尋求放失之心，使其回歸正位，恢復其為吾人的主宰而已。」劉師錦賢：《孟子的生活智慧》（臺北：臺灣商務印書館，2006 年），頁 105。 8 〈孟子．盡心上 15 章〉載孟子曰：「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。」見朱熹：《四書章句集注》，頁 495。孟子認為良知即是我們天生具有的道德意識，不需要藉由教育習得、師長講授，而我們本性即含有向善的種子，可以表現道德行為。陽明在晚年明確提出「致知」為「致良知」之說，不僅繼承了孟子思想，更是把「良知」的精神大為提升，以「良知」涵蓋孟子的四端之心，以良知作為我們道德實踐的準則，要擴充我們內在的本然之性，使之在我們心中滋長。 9 〈孟子．告子下〉載：「曹交問曰：『人皆可以為堯舜，有諸？』孟子曰：『然。』」見朱熹：《四書章句集注》，頁 474。又《孟子．滕文公上》載：「滕文公為世子，將之楚，過宋而見孟子。孟子道性善，言必稱堯舜。」見朱熹：《四書章句集注》，頁 351。據此，劉師錦賢在《孟子的生活智慧》說道：「是故『人皆可以為堯舜』只是說每一個人都有成為聖人的可能，並不表示每一個人現實上都是聖人。」見劉師錦賢：《孟子的生活智慧》，頁 37。而蔡仁厚：《王陽明哲學》則記載陽明對於孟子「四善端」有所發揮而說道：「良知現成，當下具足」。並說：「所謂『良知現成，當下具足』，並不是說有現成的聖人。即使王門所謂『滿街都是聖人』，亦不是說街上個個都是現成的聖人，而是說：街上人人都有可以為聖人的現成的良知。」蔡仁厚：《王陽明哲學》（臺灣：三民書局，1988 年），頁 148。 10 〈語錄一〉載陽明曰：「心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。」陽明主張天理存於心中，因此不須向外窮索，只需要向內探求本心即可。見［明］王守仁撰，吳光等人校：《王陽明全集．傳習錄上》（上海：上海古籍出版社，2014 年），頁 3。以下皆用此一版本。 11 陽明曰：「知之真切篤實處，即是行；行之明覺精察處，即是知。知行功夫本不可離。」王守仁：《王陽明全集．傳習錄中》，頁 47。 12 陽明曰：「知善知惡是良知。」「吾心之良知即所謂天理也。致吾心之良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣。」王守仁：《王陽明全集．傳習錄下》，頁 133、《王陽明全集．傳習錄中》，頁 51。 13 錢穆：《中國思想史》（臺北：蘭臺出版社，2001 年），頁 178。 2.

(13) 展與他個人的生命經歷息息相關，他的思想歷經三次變化，他的教法也有三次改變14，但自始至終不變的是：(一)陽明總在找尋最適合自己、最能讓自己安定身心的渡口，因此某個夜中他忽然大悟真理，找著了終日尋思不得其解的答案原來就在我們的心裡，陽明因而高興地手舞足蹈。我相信那是一種擺盪游移的小舟終於靠岸停泊的感動，也是陽明發自內心最誠摯的喜悅。(二)陽明的教法歷經三次改變，這些教法包含了他身處在奸佞讒害、瘴癘蠱毒的環境下所體悟到的生命學問，如同其所言「從百死千難中得來」，因此安頓生命可謂是陽明學問之宗旨所在。陽明在遭遇險惡的環境時，不僅沒有怨天尤人、自暴自棄，他還使自己內心平靜，不受環境影響，且尚有餘力安慰、照顧隨行諸人。因為他擁有一顆慈悲開闊的胸襟，他明白痛苦不是來自外在的情況，而是源自於我們的態度、我們的內心。因此他能以平靜的心看待環境的變化，不隨之起舞、不受到動搖。甚至他能控管自己的內心，不受環境影響，因而能在艱難中用不同的眼界洞察萬物，進而了悟哲理。15或許如同美國人本主義心理學家卡爾．羅傑斯（Carl R. Rogers,A.D.1902-1987）所言：「有意義的學習要在最困難的處境中才最有可能發生」。16陽明不僅將這些在困頓環境中所悟得的道理奉行實踐，療癒身處在逆境中的自己，讓自己無時無刻保有正能量，他也利用在兵馬倥傯的空閒講學之際將它們傳授給弟子。那麼我們現今社會中的人們呢？我們是否也能像陽明一樣，即使處在困厄的環境中仍能保有澄淨光明的良知本心，具有辨別是非的能力？是否也能像陽明一樣在困頓中反省自身而讓生命有所成長呢？陽明的「良知教」至今已歷經四百多個寒暑，但他的義理思想不僅未隨時間流逝而抹滅，甚至可以被視為現代人安頓生命、療癒身心的心靈導師，引導我們領悟心學的智慧，明白唯有保持內心平靜與淡然，方能獲得至大的自由和喜樂，成為內心強大的自己，如此一來，或許心病痊癒了，身體上的痛苦也能跟著不藥而癒。一旦我們保有強大的內心，則能享有內在的安定與寧靜，能清楚知道自己是誰、真正想要成為什麼樣的人，也能行事合乎良心天理，即使在無人注視的情況下，仍能行事得宜，甚至自得其樂。陽明「良知」教義當中蘊含療癒的能量前文已有提及17，此外，羅傑斯18對於人性的主張與陽明頗有幾分相似。羅傑斯與陽明皆主張人們先天擁有內在向上的力量，每個人皆能藉由自我改變，成為更好的自己。羅傑斯也強調人性本善的概念，他說：. 14. 錢德洪〈刻文錄敘說〉曰：「先生之學凡三變，其為教也亦三變。」，《王陽明全集．序說．序跋》，頁 1745。 15 〈年譜附錄二－刻陽明先生年譜序〉載王宗沐曰：「予嘗覽鏡其行事，而參讀其書，見其每更患難，則愈精明，負重難，則愈堅定；然後知先生英挺之稟雖異於人，而所以能邃於此學，而發揮於作用者，亦不能不待於歷歲踐悟之漸。」見王守仁：《王陽明全集．年譜附錄二．刻陽明先生年譜序》，頁 1508。 16 卡爾．羅傑斯（Carl Rogers）著，宋文里譯：《成為一個人》（On Becoming a Person），（新北：左岸文化，2016 年），頁 335。 17 陽明可謂是現代人尋求療癒身心的心靈導師。關於陽明良知教思想中的療癒意涵，筆者將於本篇論文第二章「陽明「良知教」蘊含身心療癒之義理內涵」討論。 18 人本主義心理學家羅傑斯曾被譽為「最富東方色彩的臨床心理學家」。劉焜輝主編：《人類航路的燈塔：當代教育思想家》（臺北：正中書局，1992 年），頁 1。 3.

(14) 「人乃是一種積極而性善的社會動物。」19他主張作惡並非人類的本性，人之所以為惡乃是出於自我防衛的緣故。羅傑斯花費許多精神致力於有關人類問題的探討，他也創立了「個人中心治療理論」，協助需要幫助的人們，治癒他們的不安與焦慮的內心，所以羅傑斯曾這麼告訴前來尋求協助的當事人：你所要做的是「耐心地審視它本身的面貌與本質。」20羅傑斯個人中心治療法強調治療者必須具備「一致性」21、「同 22 23 理心」與「無條件的正面關懷」。筆者認為羅傑斯個人中心治療這幾個理論皆與陽明的「良知教」有異曲同工之處。羅傑斯在不同時空、背景之下對人格與人性的闡述，以及對於治療人類心靈的見解，或許可被用來與陽明良知教具有療癒思想的部分相互會通，以幫助我們利用嶄新的眼界了解陽明義理思維中具有幫助現代人治療心理疾病與自我療癒的意涵，以及「良知教」當中所寓含的療癒方式、治療關係的建立、治療效果等等。是以，筆者希望能藉由此篇論文重新探究陽明的「良知教」，並且分析、整理其義理中的身心療癒意義，期望能將陽明的正面能量在本文中充分展現，讓更多生活在二十一世紀的人們認識陽明的身心治療學，並學習他淡定且具智慧的處世哲學。筆者受翁開誠先生〈當 Carl Rogers 遇上了王陽明：心學對人文心理與治療知行合一的啟發〉一文所啟發，欲以羅傑斯的「個人中心治療」理論作為與陽明「良知教」哲學的會通，並以陽明良知教治療體系對於人類的身心療癒作為核心闡述。有別於翁開誠先生在文中以自身對於陽明心學的體悟闡述心學有可能為羅傑斯思想體系帶來的啟發，筆者則是以羅傑斯的個人中心治療學與陽明良知哲學進行會通，並以良知教對於人類的身心問題之重要性作為全文探討的重點。原因有三：一是「良知教」是陽明所有思想的核心觀念，亦足以收攝其思想體系，吾人可由此窺探陽明所體會的心身安頓以及自我療癒。二則是筆者認為陽明直指本心的工夫進路較西方的心理治療理論或許更為簡易直截，而易於作為人們探究心靈與解決心靈問題之參考方針，因此筆者藉由整理與分析二者對於人類心靈的治療方式，冀以確立陽明心學在現代社會的價值及其對人類身心靈具有的療癒意義。三是筆者於文中以陽明的人生經驗，作為良知教足以撫慰人類心靈的實際例子，並藉由列舉良知教之療癒義涵和指出良知教當中亦蘊含與個人中心治療相似的觀點，說明陽明之學思進路實際 19. 卡爾．羅傑斯（Carl Rogers）著，宋文里譯：《成為一個人》（On Becoming a Person），頁 121。此處的「它」即是指吾人之心靈。卡爾．羅傑斯（Carl Rogers）著，宋文里譯：《成為一個人》（On Becoming a Person），頁 87。 21 羅傑斯說：「我發現，真實、真誠，或者一致，無論你給的名詞是什麼─是達成最佳溝通的基礎。」此即是意味著：促進者是與當事人同在的。卡爾．羅傑斯（Carl Rogers）著，宋文里譯：《成為一個人》（On Becoming a Person），頁 10。 22 卡爾．羅傑斯言「同理心」即是：「能進入對方內在知覺世界且充分地熟悉、了解它。包括敏銳覺察對方內在時刻變化著的心情、意念，如恐懼、憤怒、憐愛或困惑，或他正體驗到的一切……同理心也包括用無畏正直的眼光來了解對方所害怕的那些感覺、經驗，並傳達給對方知道。」卡爾．羅傑斯（Carl Rogers）著，宋文里譯：《成為一個人》（On Becoming a Person），頁 72-73。 23 卡爾．羅傑斯言「無條件的正面關懷」即是：「當治療者發覺自己懷著一股溫情，接納當事人的任何感受，任它為當事人的一部分，這時候它就在經驗著對當事人的無條件正向關懷」。卡爾．羅傑斯（Carl Rogers）著，宋文里譯：《成為一個人》（On Becoming a Person），頁 72。 4 20.

(15) 上或許可以融攝中西方的哲學觀點甚至於心靈層面的論述。此外，探究陽明如何藉由自我療癒的方式克服環境的困厄、身體之病痛以及周遭人事的紛擾。經由上述對於陽明良知教的療癒意義之考察，我們將如何把陽明的身心療癒學思想及其相關的修養工夫運用在現代社會中並且使其付諸實踐呢？以上是本論文欲討論的問題。. 第二節研究範圍本篇論文在研究文獻上主要可以分作陽明良知教研究、個人中心治療學研究、良知教在現今社會的實踐研究三部分進行。陽明義理思想的研究歷來學者著作豐厚，猶如車載斗量，由此亦可從中窺見陽明學說的博大精深與深富價值。本文主要以《王陽明全集》（上海：上海古籍出版社，2014 年）作為研究的文本，參考唐君毅先生《中國哲學原論－原教篇》（北京：中國社會科學出版社，2006 年）；牟宗三先生《心體與性體（一）》（臺北：正中書局，1992 年）、《從陸象山到劉蕺山》（臺北：臺灣學生書局，1993 年）、《王陽明致良知教》（臺北：中央文物供應社，1980 年）；錢穆先生《陽明學述要》（臺北：正中書局，1963 年）；蔡仁厚先生《王陽明哲學》（臺北：三民書局，1988 年）；陳來先生《有無之境：王陽明哲學的精神》（北京：人民出版社，1991 年）；吳汝鈞先生《儒家哲學》（臺北：臺灣商務印書館，1995 年）；楊國榮先生《良知與心體──王陽明哲學研究》（臺北：洪葉文化，1999 年）。在論述陽明的學說上，牟宗三先生注重理論的根源性探討及其意義，顯示其淵博，唐君毅先生以其圓融渾厚的態度顯示其學識，吳汝鈞先生則在論述上側重良知的道德一面，而楊國榮先生對於「心」此一觀念之分析頗有其獨到之處，錢穆先生則在書中指出了陽明的良知系統對於整個宋明儒家的貢獻，甚清晰明瞭，陳來先生清楚而條理地定義了良知的三項意義，於筆者而言收穫甚豐。筆者藉由諸位學者對於陽明心學的詮釋，期望能參酌諸家的說解幫助筆者更加貼近與掌握陽明的學思入路，而筆者亦會多方參考後起學者研究陽明之專書與學位論文，以建立更加全面的觀察與探討。個人中心治療學部分，主要以卡爾．羅傑斯（Carl Rogers）著，宋文里譯《成為一個人》（On Becoming a Person），（2016 年 4 月）／卡爾．羅傑斯（Carl Rogers）著，石孟磊等人譯《論人的成長》（A Way of Being）（2015 年 1 月）作為研究的基礎底本，此兩本書針對羅傑斯的個人中心取向的學說理論、治療歷程及教育過程皆有深入淺出的介紹。輔以卡爾．羅傑斯著，宋文里節譯〈關懷人性，致力創造──卡爾．羅傑斯一生的回顧〉，載於《張老師月刊》，第 123 期，頁 78-87。／江光榮先生《人性的迷失與復歸－羅傑斯的人本心理學》（2001 年 1 月）皆為探討個人中心治療的重要文本。另外，亦參考 Gerald Corey 著，修慧蘭等人譯《諮商與心理治療－理論與實務》（Theory and Practice of Counseling and Psychotherapy,9e）（2013 年 1 月），從中認識與了解心理治療相關的理論與技術，筆者亦會參考學者研究羅傑斯個人中 5.

(16) 心治療與輔導諮商的專書、論文，以建立更加細微的理解與探究。良知教在現今社會的實踐研究方面，筆者先經由分析與整理本文第二章所引用的文獻資料與專家著作，釐清陽明良知教之身心療癒內涵，接著再將陽明的「陽明身心治療學」放置在現代時空中觀看，期望以此發掘良知教在現代社會中實具有自我療癒與教化的意義，甚至能以此作為校園中的教育範本，為學童建立道德良知觀念。於此，筆者以胡美琦先生（錢穆先生第二任夫人）《王陽明教育思想》（1980 年 4 月）為主要研究陽明道德教育的文本基礎，再參考蔡仁厚先生《儒家思想的現代意義》（1987 年 5 月）以釐清儒學教育對於社會所具有的價值意義與時代功能。此外，亦參酌張春興先生《教育心理學》（2015 年 3 月）、梁福鎮先生《教育哲學》（2016 年 2 月）、陳奎憙先生《教育社會學》（2016 年 1 月）以及黃德祥先生《青少年發展與輔導》（2016 年 2 月），期望能藉此更加認識現代教育理論以及青少年的心理、價值與道德發展相關的問題，並且習得有關輔導青少年道德問題的技巧和方式，筆者亦會參考學者研究近代教育之專書與相關論文，以建立更加嚴謹的研究與寫作深度。. 第三節研究方法與進路本文主旨為陽明良知教的身心療癒思想與所蘊含的現代意義，筆者試圖將羅傑斯的個人中心治療理論與陽明的良知教義會通，或許能發現歷經中國四百多年的良知教與陽明的身心修養功夫，其對於人類的心靈治癒效果並不遜於西方的個人中心治療理論。羅傑斯的個人中心治療學於中文研究領域較不為人熟識，故筆者於本文第四章逐一探討這位個人中心治療理論的創始人之生平、求學及其學說理論之創建過程，並且將其理論的立論基礎一併在文中討論，接著亦會分別介紹個人中心治療的治療理論、態度與實踐方式。陽明心性之學當中的「良知教」為本文所聚焦的重點之一。由陽明心性之學作為基礎進行探討心理輔導與治療方面的研究於學界較為陌生，筆者參照個人中心治療學派之宗旨「成為充分發揮機能的個體」（being a fully functioning person），再輔以劉師錦賢之諄諄提點與指導，而擷取出陽明學說思維中富含身心治療之義理內涵，經由分析與整理，期望一面能建立陽明之身心治療學說，另一面又能兼顧而不偏離陽明之學說本意。陽明心性之學與羅傑斯個人中心治療學二者皆對於人性採取整體信任的態度，相信每個人內在都擁有成為完好人格的力量，因此筆者認為「成長」與「改變」是兩人學說的主要工夫動力所在，而二者的共同之處即在於期望建立個體的「自我實踐價值」。是以，筆者以此共同點將良知教與個人中心治療學進行會通，期望能以此作為建立「陽明身心治療學」之基礎。以上是關於本文的研究動機、研究範圍、前人研究回顧及研究方法。而本文〈王陽明良知教的身心療癒思想及其現代意義〉的研究架構，共分為六章。如下所示： 6.

(17) 第一章為緒論，即本篇論文之研究動機與目的、研究範圍與前人研究回顧，以及研究方法，並提出本篇論文的定位與寫作架構。第二章為陽明良知教之療癒義涵。首先試圖以陽明之學思背景作為認識與理解其思想進路的依歸。接著以集中聚焦的方式，使分析集中在陽明對於「良知教」的闡述及其學思體系，試圖發掘良知哲理當中所蘊含的療癒妙方。於此以明代文士以及陽明的身心病症為實際案例，觀看陽明如何在生活中以良知的呈顯進行自我救贖、自我實現，並歸納其透過心靈之修養所得到的療癒效果。第三章為陽明的身心療癒思想運用之意義。於此首先透過探討人類所面臨的道德困境與對於自身存在的迷惘，以此說明道德問題古今皆有之。而在陽明的心學體系中，「致良知」對於全人類的心靈安頓，能]提供效益與幫助。身為現代人，吾人應當以追求心安理得的人生為目標，因此藉由呈現良知在現代社會中對於心理諮商領域所能提供的哲學根據的道德教育所能帶來的影響層面，說明陽明良知教當中「教」的價值及內容，並以心身關係作為良知教對於現代人提供日常修養工夫的實際證明。第四章為羅傑斯個人中心治療學。首先以羅傑斯的生平作為探究其「個人中心治療」學思入路的根據。接著透過其人性觀點、哲學觀點整理出羅傑斯對於人性所抱持的看法，以此呈現個人中心學派的立論基礎，也為羅傑斯所採取的治療理論做一思想鋪墊。藉由釐清個人中心學派之優點與不足，探討中西方哲學對於人類心靈所採取的關懷方式；由於個人中心理論之稍嫌不足，因此冀望藉由陽明的良知教義哲學體系予以修正和彌補。第五章為陽明良知教治療與羅傑斯「個人中心治療」之會通。首先探究影響二者立論之背景，藉此釐清大時代下的人性價值觀變化與學說興起的關係。接著，試圖分析個人中心治療與陽明的良知教義之間具有的共通性，透過梳理二者對於希冀人類回復自性的主張與追求人性至高價值的態度，觀看他們引導世人踏上正道所採用的方法、技巧，以觀陽明的良知教義更加具有跨時代性的原因。第六章為結論。回顧論文整體，指出陽明學說之價值。接著，顯示本文的脈絡與對於問題的處理，呼應本篇論文研究之發想：即是釐清關於人心之「癒」如何可能，以及為何人類必須認清本質之問題，並再次總結陽明良知哲學為現代人之心靈所能提供的療癒之用。以上為本文的寫作架構。希冀藉由本文的探討，能為更多處在繁忙生活的人們，提供一扇認識陽明之人生智慧的窗口，為自己的生命帶來成長與轉變的可能。也期望藉由逐一的分析與文獻探討，建立清明、澄澈的思緒，使陽明之療癒哲學於現代 7.

(18) 人的意義此一論題能於文中充分地呈顯。. 8.

(19) 第二章陽明良知教蘊含身心療癒之義理內涵「致良知」是陽明歷經磨難試煉之後所體悟的天下真理，蘊含陽明極其豐富的生命智慧，也是他處於逆境中仍能保持平和心境的關鍵所在。因此或許可以這麼說，「致良知」教義是陽明在成德之路上能夠以此治療自我生命之疑惑與舒緩身體病痛之良方。本章為陽明良知教蘊含身心療癒之義理內涵，分作三小節進行討論。依序為：第一節「良知教」之背景，此為探究陽明之道德自我實現歷程；第二節「良知教」之療癒義涵，此為梳理良知教義所蘊含的身心療癒思想；第三節為「良知教」思想之治療效果，釐清「良知教」治療之效用。. 第一節陽明良知教之背景陽明之思想背景與他所處的時代環境、個人遭遇、交遊息息相關。探究其思想之背景則有助於吾人掌握陽明學思孕育的脈絡。於此分作青年、初仕、中年三個部分討論，以呈顯陽明逐漸圓融的思想歷程。 (一)青年之陽明及其聖人氣象陽明，字伯安，諡文成。生於明憲宗成化八年，卒於明世宗嘉靖七年十二月。祖籍為浙江餘姚，後來結廬於會稽山陽明洞，自號陽明子，人稱陽明先生。24陽明在年幼時已展現超群且不凡的聖賢氣質。十二歲進入私塾讀書，某天塾師詢問班上學子「什麼是天下第一等事」，或許這個關於人生意義探尋的問題對於正值青春好動、生機蓬勃的青少年而言不免顯得生澀而嚴肅，於是老師接著說道：「惟讀書登第耳。」讀書求取功名才是天下第一等事。年幼的陽明對於老師的回答甚感疑惑，因為在他純真而明亮的心底有個聲音告訴他：登第應該不是天下第一等事，或許是「讀書學聖賢」吧！這是陽明超於常人的生命氣質展現，至此他也在心田裡種下立志讀書成聖賢的種子。陽明在十二歲立志成聖賢，不過此時的他尚未經歷跌宕起伏的人生行旅，對於如何實踐成為聖賢之事，也尚未有明確的行進方向，陽明於此時仍處於疑惑與摸索階段，但這條摸索之路對於陽明日後悟得聖賢之旨而言確有其重要意義。25因此青年 24. 王守仁：《王陽明全集．年譜一》，頁 1345。此時陽明的內心還未安定也尚未體悟聖賢之道，所以自會產生疑惑與迷茫，在後來的求道之路上也才會出現「五溺」、「三變」之經歷，因他始終在尋覓一處最適合讓自己安頓身心的出口。陽明之學生錢德洪記載陽明在龍場悟道前曾有三階段的生命歷程，他說道：「先生之學凡三變；其為教也，亦三變。少之時馳騁於辭章，已而出入二氏，繼乃居夷處困，豁然有得於聖賢之旨。是三變而至道也。」見王守仁：《王陽明全集．序說．序跋》，頁 1745。此外，陽明之學生湛甘泉亦記載陽明在悟道之前曾有「五溺」之生命過程，他說：「初溺於任俠之習，再溺於騎射之習，三溺於辭章之 9 25.

(20) 時期的他便已慢慢地步上通往一生磨難試煉與德行成就之旅程。陽明十八歲「始慕聖學」，〈年譜一〉曰：「是年先生始慕聖學。先生以諸夫人歸，舟至廣信，謁婁一齋諒，語宋儒格物之學，謂『聖人必可學而至』，遂深契之。」26陽明與夫人在返回故鄉餘姚的途中經過江西廣信，遂前往拜訪理學大家婁諒。婁諒為陽明講解宋儒學問並且告訴他，聖人之學人人可學而至。陽明聞後深有所感，自此也確立了日後讀古聖賢書通往聖賢之路的確切方向。陽明勤奮鑽研學問，由「日則隨眾課業，夜則搜取諸經子史讀之，多至夜分。」27即可窺見他的孜孜矻矻與一心向學。除此之外，陽明在十八歲時便已懂得「端坐反省」之進德工夫，〈年譜一〉記載：「先生接人故和易善謔，一日悔之，遂端坐省言。四子未信，先生正色曰：『吾昔放 28 逸，今知過矣。』」每個人都需要有內省的能力，經由每日抽個空閒靜下心來檢視自己的言行舉止，思考一整天的自己是否有不合宜的行為表現，有則改之。因此藉由內省的工夫，可以使我們更加了解自己。陽明能在青年時期即擁有內省克己的行為展現，這說明他先天具有超凡入聖的生命氣質，也為他往後人生旅途上戰戰兢兢、省察克制的身心修養立下根柢。二十一歲時的陽明始習宋儒「格物之學」，〈年譜一〉曰：陽明「一日思先儒謂『眾物必有表裡精粗，一草一木，皆涵至理』，官署中多竹，即取竹格之；沉思其理不得，遂遇疾。先生自委聖賢有分，乃隨世就辭章之學。」29陽明學習宋儒學問且曾習於朱熹之格物窮理，當他讀到朱子之「格物」說，所謂「眾物必有表裡精粗，一草一木，皆涵至理。」30朱子認為萬事萬物皆具有理。然而陽明格竹七日，非但無法達致窮理之目標，反而使自己耗盡心神、勞累身心，因此對於朱熹之格物之說始終存有不解與疑惑，遂轉往學習世俗較盛行的辭章之學。陽明於二十二歲參加第二次會試，然未能考取，但他卻能不以之動心而說道：「世以不得第為恥，吾以不得第動心為恥。」31此時的陽明已漸能掌握心學之旨，他明白個人情緒與主觀認知皆與心靈的操存有關，因此得第與不得第此等身外之事對陽明而言是根本無須為之動心的事情，或許我們只要保有內心原本的平靜來迎接這些事情即可。當我們的喜怒哀樂各種情緒還潛藏在心底尚未受到外界事物影響而發出的時候，內心是平靜且無所偏倚、不受到干擾的。一旦情感發了出來，我們若夠控制它使之合乎條理、節度，沒有過與不及，那麼我們的內心就能安然地照應我們的行為，使每一行為皆能不偏離正道，恰當且合乎客觀規律的運行，這也是每個生命個體為人處世應該學習的身心修養課題。後來陽明學習朱熹「居敬持志」之工夫，運用循序漸進的方式求取道理，然最. 習，四溺於神仙之習，五溺於佛氏之習；正德丙寅，始歸正于聖賢之學。」見王守仁：《王陽明全集．世德紀．陽明先生墓誌銘》，頁 1538-1539。 26. 王守仁：《王陽明全集．年譜一》，頁 1348。. 27. 王守仁：《王陽明全集．年譜一》，頁 1348。王守仁：《王陽明全集．年譜一》，頁 1348。王守仁：《王陽明全集．年譜一》，頁 1348-1349。王守仁：《王陽明全集．年譜一》，頁 1349。王守仁：《王陽明全集．年譜一》，頁 1349。 10. 28 29 30 31.

(21) 後仍未能通透。此為他第二次格物窮理之失敗經驗，〈年譜一〉說道：一日讀晦翁上宋光宗疏，有曰：『居敬持志，為讀書之本；循序致精，為讀書之法。』乃悔前日探討雖博，而未嘗循序以致精。……然物理吾心終若判而為二也。沉鬱既久，舊疾復作，益委聖賢有分。32 二十七歲的陽明仍未尋得安頓身心之法。他重拾朱子之書，學習「居敬持志」與「循序漸進」，並以此方法再次進行對於事事物物之格物窮理。經過幾次試驗後，陽明日漸了然於心，明白即使運用循序漸進之方法亦無法通透朱子之格物窮理，因他所格諸物仍無法與自心相通而有所感應，心與理終究是兩回事33。而這與陽明心中的認知有所出入，因他認為事理應與我們的內心能夠相互契合，才能從中悟得真理。所以此時的陽明遭遇人生探索道路上的第二個挫折，不僅尚未能安頓身心、尋求心靈慰藉，反倒使自己舊疾復發、徒勞身心。不過，此次格物窮理的探索經驗，或許也能讓陽明更加清楚地覺知聖學終是要在個體生命中印證，應該與人生實踐能夠相互貼合，而此次經驗也為他日後大悟聖人之道而提出「心即理」、「知行合一」與「致良知」學說預留了思想鋪墊。 (二)初仕之陽明及其學思變革陽明二十八歲那年考上進士，赴朝任職。〈年譜一〉記載：「十有二年己未，先生二十八歲，在京師。舉進士出身。」34陽明在京師度過三年的官場生涯，也因此目睹當時社會上許多士人運用文辭才氣相互爭勝之事，陽明因此對於虛文氾濫的世風甚感厭倦而興發不可將有限生命虛度在無用之事上的想法，於是上疏告病歸返越城。 35 此後，陽明仍持續追尋安定內心的方法，他在越城陽明洞中潛心學習道教的靜坐、導引之術，此即是陽明「三溺」之中的其中一項沉溺。直至舊疾再次復發，陽明乃暫停道教的修鍊，前往錢塘西湖地區休養生息。36陽明利用在西湖靜養的閒適歲月尋幽訪勝、拜訪古剎，與寺中僧人交流佛法。陽明也於此時賦詩寫作，從其詩作中亦可窺知陽明當時渴望隱遁的心境。而在某次與一位坐禪僧談話的經驗，更是使得這位閉關數年的禪僧了悟世間大義，返家執行奉養母親的世間責任。此次經驗正可以表示陽明日益接近於他心中所嚮往之境地，對於老、釋的教法亦能經由接觸陶冶而至真正的了悟與放下。人倫關係的家人親情不可偏廢，人世間應盡義務亦無法逃避，說明老、釋的教義對於實際人生仍有其不足之處，相形之下儒學講求對於現實世界 32. 王守仁：《王陽明全集．年譜一》，頁 1349-1350。王守仁：《王陽明全集》載：「先生之學，始氾濫於祠章，繼而遍讀考亭之書，循序格物，顧物理吾心終判為二，無所得入。」見《王陽明全集．誥命．祭文．傳記》，頁 1711。 34 王守仁：《王陽明全集．年譜一》，頁 1350。 35 王守仁：〈年譜一〉載：「十有五年壬戌，先生三十一歲，在京師。八月，疏請告。」見《王陽明全集．年譜一》，頁 1351。 36 王守仁：〈年譜一〉載：「明年遂移疾錢塘西湖，復思用世。」然而三十二歲的陽明已經決定回到現實世界中，承受他所應盡的一切責任義務。見《王陽明全集．年譜一》，頁 1351。 11 33.

(22) 中五倫關係的重視、待人接物應盡之道，自是有其應對實際人生的存在必要，因此儒學之路成為陽明邁向追求聖道、安定身心與尋求自我療癒的最佳抉擇。陽明由隱遁逃避到復返現實人生，此時三十四的他利用官職空暇之餘在京師開始授課講學，致力為門下諸生傳授修養身心之道。〈年譜一〉說道：「是年先生門人始進。學者溺於詞章記誦，不復知有身心之學。先生首倡言之，使人先立必為聖人之志。聞者漸覺興起，有願執贄及門者。至是專志授徒講學。」37陽明為學子講授聖人之學，並讓學子明白為學必先立志的道理。慢慢地，許多人慕名而來向陽明尋求身心之學，陽明的弟子日益增多。看似平凡、平淡的官場生涯，實際上卻是充斥驚濤駭浪，稍不留心，隨時皆有遭受其吞噬的危機。明朝皇帝重用宦官處理朝政，因而促使許多囂張跋扈的宦官干預朝政，危害忠良。明武宗正德元年，三十五歲的陽明因上疏營救戴銑之事，觸怒宦官劉瑾，因而遭遇官場橫禍，杖刑四十且謫官貴州龍場驛驛丞。38前往貴州任職的路途中，劉瑾仍然暗中派遣殺手想要置陽明於死地，但先天正氣凜然的陽明最後驚險躲過此劫難，安全抵達貴州，並展開他下一階段的心靈領會與人生體驗，而這次謫官的經歷使陽明的人生價值與學思發展亦有相當程度的澄澈與通透。 (三)中年之陽明及其居危悟道陽明在兩年後抵達貴州龍場驛39任職，此時他已三十七歲。龍場驛，處於貴州省西部萬山叢棘之中，是一處氣候燠熱難耐，且蠻夷雜居、蛇虺遍野的地方。陽明便曾這麼向朋友描述此地：「龍場在萬山中，蛇虺盅蟲所居。」40陽明與隨從初來乍到這個充滿瘴癘之地，他的隨從因為尚不適應環境而病倒了。此時具仁愛心腸的陽明不忍看到隨從受苦，他隨即扮演一位善解人意的療癒者，對著怏怏不樂、受到瘴癘荼毒的病人又是載歌載舞，又是悉心熬粥湯溫補，使他們逐漸忘卻來到異域的抑鬱與不適應。41或許對陽明而言，「修養自己與幫助別人其實就是一件事。」42初次來到荒鄉僻壤的異域，他能率先擱下自己亦是飄忽不定的內心與惶惶不安的情緒，明白每個人如果皆能主宰內心，使之不受到外在環境所影響，那麼不管身處何地都能無入而不自得。再者，陽明能從關照己心處下手，懂得先克服自己內心的不安定，進而他又把儒家「親親而仁民，仁民而愛物」43的精神徹底實踐在自己的生命中，運用同理心的角度理解和照顧身旁的隨從，也將自己心中的光芒分享給周遭的人們。 37. 王守仁：《王陽明全集．年譜一》，頁 1352。王守仁：《王陽明全集》載：「武宗正德元年丙寅，先生三十五歲，在京師。二月，上封事，下詔獄，謫龍場驛驛丞。」，見《王陽明全集．年譜一》，頁 1352。 39 貴州龍場驛，為明代貴州的九座驛站當中的第一驛，驛址在距離貴陽三十八公里的修文縣城，明朝正德初年王陽明被貶至此地擔任驛丞，而龍場驛也是日後陽明先生了悟「格物致知」之理的地方。 40 王守仁：《王陽明全集．誥命．祭文．傳記》，頁 1717。 41 王守仁：《王陽明全集》載：「而從者皆病，自析薪取水作糜飼之；又恐其懷抑鬱，則與歌詩；又不悅，復調越曲，雜以詼笑，始能忘其為疾病夷狄患難也。」見《王陽明全集．年譜一》，頁 1355。 42 鄭吉雄：《王陽明─躬行實踐的儒者》(臺北：幼獅文化，1990 年)，頁 22。 43 〈孟子．盡心上〉，朱熹：《四書章句集注》，頁 509。 12 38.

(23) 陽明在歷經官場生涯的榮辱得失與謫官過程的死生兩難之時，他發覺自己已突破許多形體以外的顧忌與枷鎖，而唯獨面對「死亡」的未知與恐懼，是目前的自己尚未突破的挑戰。陽明為了勘破生死，跳脫死亡帶給他的未知與不確定感，因此他備一石棺並置身在其中澄心冥想，於靜闃無人的空間裡參悟天地人生之至理，希望自己能夠勘破死生之問題，使自己的內心能夠保持平靜不為任何事所擾動，而能躍入心無罣礙、怡然自得之境界。44對於死亡帶給人們的影響，美國心理學大師羅洛‧ 梅（Rollo Reese May , 1909-1994）曾這麼形容：「死亡是導致焦慮的最明顯的威脅，因為除非一個人堅信永生，這對我們的文化來說是不尋常的，否則死亡便代表著把作為自我的存在最終抹殺了。」45人生在世我們可能會遭遇到許多令人感到害怕、恐懼之事物，而造成自己徘徊猶疑、裹足不前的結果。假若我們選擇勇敢面對恐懼，想辦法克服與突破它帶給我們的焦慮感，或許能夠跳脫出這些事物起初加給我們的侷限和框架，從而看到框架背後更遼闊寬廣的自己，而面對「死亡」這件事亦如是。陽明深諳此理，他毅然選擇「帶著恐懼向前走」46，躺在石棺中親身印證「死亡之儀式」47，體驗自己對於幽暗、靜謐、孤寂、恐懼的感受。經過此儀式的洗禮，陽明從此不再畏懼死亡，他為自己解開心靈深處原先存在對於死之枷鎖，驅除了心魔，也領悟了死生之至理。人之所欲莫大於生，所惡莫大於死，唯有曉悟死亡乃是人生旅途之終極回歸，明白人類的一輩子即是經由出生開始一步步邁向死亡之過程48，我們或許就可以用一種平靜與淡然的態度看待生命中諸事，為自己的心靈注入更多生命智慧的養分。〈年譜一〉亦記載陽明在貴州的生活與他大悟格物致知哲理的經過。某日夜晚陽明在靜思默坐之際，他因為睡不著而忽然想通了困於心中已久的問題，頓時豁然開朗，終於領悟吾人的自性即具有理，我們何必一再地苦苦向外尋求理？陽明曰：「聖人之道，吾性自足，向之求理於事物者，誤也。」49 恍然間他領悟了格物即是格心之義，要了解宇宙間的萬事萬物，不是經由向外窮索的途徑，而是透過往自己心靈深處探尋的作法才會得到理想的解答。因此陽明了然於心，自己先前讀了朱熹之書 44. 《王陽明全集》載：「時瑾憾未已，自計得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尚覺未化，乃為石墩自誓曰：「吾惟俟命而已！」日夜端居澄默，以求靜一；久之，胸中灑灑。」王守仁：《王陽明全集．年譜一》，頁 1355。 45 May,1967, Psychology and the Human Dilemma, p.73. 46 筆者曾在大學時期聆聽一場謝錦桂毓老師談生命智慧的演講，謝錦老師說：「勇敢」的意義即是「帶著恐懼向前走」，筆者認為陽明坐臥在石棺中以參悟生死的行為即是帶著恐懼向前走。 47 「儀式」，代表著由此階段邁向彼階段的一項認可與承認。猶如畢業生必須經過畢業典禮的儀式，穿戴畢業袍、撥帽穗、頒發畢業證書，人們才會在心裡明白自己是真正完成此一階段的學業任務，可以畢業，通往下一階段邁進了。其他的生命禮俗，像是成年禮、訂婚儀式、結婚儀式、喪葬儀式等等皆含此意。而陽明即是藉由「死亡之儀式」讓自己在石棺中，深刻體驗近於死亡的感覺。經過此儀式的印證，陽明自此不再畏懼死亡，而能恍如「由死復生」般，繼續開展生命下一階段的旅程。 48 《道德經》第五十章談到有關生死的概念，老子曰：「出生地，入死地。」老子主張出生、死亡皆是生命循環運行的自然現象，我們看待死亡就如同看待出生的態度一樣，保持平常心即可。見〔魏〕王弼注，樓宇烈校釋：《老子周易王弼注校釋》（臺北：華正書局，1983），頁 143。 49 此話語標誌著陽明向內求於心的「格物致知」思想之形成。陽明了悟「致良知」大義後，為了印證自己的體悟，於是遍察諸經，而發覺自己的詮釋果然能與聖賢經典相契合，因而撰寫《五經臆說》。見王守仁：《王陽明全集．年譜一》，頁 1354。 13.

(24) 認為萬事萬物皆有定理，而有向外求理與格竹之舉措，這些確實皆無法與自己的內心相互契合。所以陽明持續感應「格物」所蘊含的奧妙，他又說：「心即理也，此心 50 無私欲之蔽，即是天理，不須外添一分。」陽明認為心即是理，因此求理即是求心。純粹而無雜質的天理就存在於每個人的心中，因此我們務必使自己的內心保持自然純善，不使之受到外在環境的戕害、汙染，如此便可以令我們行為端正的天理長存於心中，我們自然就能覺知該如何對待、如何通透生活中許多事情，而不必再假外求了。儒家重視將道德學說運用在現實人生當中予以實踐51，陽明學思深受儒學影響，因此亦重視踐履的功夫。在貴陽書院講學時，陽明開始傳授「知行合一」之說。陽明此處所指的「知」不同於朱熹格物致知之「知」，而是本體所發之知，他說：「未有知而不行者；知而不行，只是未知。聖賢教人知行，正是要復那本體，不是著你只恁的便罷。」52陽明言及意念要與行為合一，而此意念即是好的、善的意念，當你能有善的意念出現，即能做出正當的行為，所以陽明於此亦主張心體本身必須有所覺察，當有惡的念頭產生，必須隨即克除之念，避免惡的行為發生。因此他又說：「知之真切篤實處，即是行；行之明覺精察處，即是知，知行功夫本不可離。」53陽明認為確實體察本心與行為合乎正道皆是由於善的意念造成的結果，能知必定能行，有良「知」便有合乎正道的舉措，此皆是符合道德實踐之事，是故陽明言知行並進之說與他後來所提倡的「致良知」密切相關。陽明五十歲時，仍穿梭在軍馬倥傯的軍旅生活與有教無類的講學生涯當中，他一邊盡力保家衛國、平定戰亂，一邊也利用閒暇時間盡心為門生講解生命的學問以及分享自己對於道理的參悟。〈年譜一〉說道：「十有六年辛巳，先生五十歲，在江西。正月，居南昌。是年先生始揭致良知之教。」54身負國家對外安全重責大任的陽明先生，在歷經宸濠之亂與平定諸多亂事之後，他對於生命與學問又有了新的體會。陽明說道：「某於此良知之說，從百死千難中得來，不得已與人一口說盡。只恐學者得之容易，把作一種光景玩弄，不實落用功，負此知耳。」55此時陽明開始向學生傳授自己對於心即理、知行合一的新體認，即是「致良知」56之說，而「致良知」也是 50. 王守仁：《王陽明全集．傳習錄上》，頁 3。此外，牟宗三先生詮釋「心即理」，他說：「『心即理』不是心合理，乃是心就是理；『心理為一』不是心與理合而為一，乃是此心自身之自一。此心就是孟子所謂『本心』」。牟宗三先生亦說「此心」即是「超越的本然的道德心」。詳參牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》(臺北：學生書局，1993 年再版三刷)，頁 221。 51 牟宗三先生亦有此一說：學問「要能容納於生命中方為真實，且亦須有相應之生命為其基點。」見牟宗三：《心體與性體(一)》，頁 1。 52 王守仁：《王陽明全集．傳習錄上》，頁 4。 53 陳榮捷：《王陽明傳習錄詳註集評》（臺北：學生書局，2013 年），頁 166。以下皆用此一版本。 54 王守仁：〈年譜二〉，《王陽明全集》，頁 1411。後來學生錢德洪回憶陽明一生的學思歷程，他在〈答論年譜書〉這麼說：「辛巳以後，經寧藩之變，則獨信「良知」，單頭直入，雖百家異術，無不俱足。自是指發道要，不必假途傍引，無不曲暢旁通。」見〈年譜附錄二〉，《王陽明全集》，卷 37，頁 1523。 55 王守仁：《王陽明全集．年譜二》，頁 1412。又錢穆先生對於陽明之悟得良知教義亦有所發抒，他說道：「原來王學的萌芽，他所倡良知學說的根柢，是有生命的，有活力的，是那樣地執著，那樣地跳脫，從多方面的興趣，很複雜的經驗中流變而來的」。錢穆：《陽明學述要》(臺北：正中書局，1963 年)，頁 42-43。 56 陽明把《孟子》所說的「良知」與《大學》裡的「致知」二者結合在一起，而提出自己的「致良 14.

(25) 陽明思想當中最晚提出，最能代表陽明整個學思體系的一項深刻學問，是故錢穆先生以為：「致良知即是徹根徹底不使一念不善潛伏胸中的方法」。57陽明曰：「良知只是一個天理自然明覺發見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體。」58於此陽明便是以「真誠惻怛」來闡明良知義。59牟宗三先生說道：「陽明之『真誠惻怛』」就是其本體。」、「『他的本體』意即他的自體，他的當體自己，意即他的最內在的自性本性」。60此自性本性能夠隨著是非之心、惻隱之心等善端而表現出孝、弟、忠、信等合於天理的表現。是故牟先生以為陽明所說「良知只是一個天理自然明覺發見處」，「明覺」，指 61 良知呈現之義，表示良知是「即活動即存有者」，是人們當下自發的道德行為表現。後來，陽明在贈與朋友的書信中談及自己悟道的心路歷程，他也不經意流露出對於自己在人世間載浮載沉，未能及早通透至理而呈現出些許蹉跎光陰之懊悔情緒，陽明曰：「陽伯即伯陽，伯陽竟安在？大道即人心，萬古未嘗改。長生在求仁，金丹非外待。繆矣三十年，於今吾始悔！」62陽明尋尋覓覓、苦苦追尋，歷經數十載在人世間的探求，歷經百般艱難，最希望明白透徹的至理其實一直存在每個人的內心。於今陽明終於解開了多年來的疑惑，他終於明白此心即是此理，心與理終是合一，而非朱子格物窮理之「析心與理為二」63；他終於曉悟「致良知」的真諦，只要我們能夠「致吾心良知之天理於事事物物」64，則萬事萬物皆能順應著吾人良知之心而產生正當的行為表現，而天下諸事便能歸於正位、得其所正了。陽明在晚年出發征討思、田前夕，他向學生講授「四句教」，他說：無善無惡是心之體，有善有惡是意之動。知善知惡的是良知，為善去惡是格物。只依我這話頭，隨人指點，自沒病痛。此原是徹上徹下功夫。利根之人，世亦難遇。本體功夫，一悟盡透，此顏子明道所不敢承當，豈可輕易望人？人有習心，不教他在良知上實用為善去惡功夫，只去懸空想箇本體。一切事為，俱不著實。不過養成一箇虛寂。此箇病痛，不是小小。不可不早說破。65. 知」學說。關於致良知之「致」義，牟宗三先生說道：「陽明言『致』字，直接地是『向前推致』底意思，等於孟子所謂『擴充』」。牟宗三先生又說：「把良知『復得完完全全，無少虧欠。』故『致』字亦含有『復』字義」。此外，牟宗三先生亦闡明「致」字含有「警覺」義，他說道：「警覺亦名曰『逆覺』」，即是「以警覺開始其致」的行為表現；「覺」，即是「良知明覺之自照」義。牟先生又說道：「『逆覺體證』，是在其於日常生活中隨時呈露而體證，亦曰『內在的逆覺體證』，言其即日常生活而不隔離」，因此陽明的致良知學問即是生命本質的功夫。依牟宗三先生的說法，朱熹的格物致知等向外求裡的功夫表現「只能是助緣」而已。牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，頁 230。 57 錢穆：《陽明學述要》，頁 60。 58 王守仁：〈語錄二〉，《王陽明全集．傳習錄中》，頁 95。 59 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，頁 216-218。 60 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，頁 216-218。 61 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，頁 216-218。 62 王守仁：《王陽明全集．外集一．贈陽伯》，頁 745。 63 陽明認為朱熹的格物之說是「析心與理為二」，此外亦將知與行一分為二，而使聖人之學顯得支離瑣碎。《王陽明全集．傳習錄中》，頁 50。 64 陳榮捷：《王陽明傳習錄詳註集評》，頁 172。 65 「利根」之人，陳榮捷先生註云：「天性玲琍」之人。請參見陳榮捷：《王陽明傳習錄詳註集評》，頁 360-365。 15.

(26) 此是陽明的四有句，道出人心之本體原是無善無惡、粹然至善的；當心之本體接收到外在事物之感應而意念有所發動時，此時的意念就同時涵蓋了善與惡的成分。我們每個人都有先天靈明的良知，良知即孟子所言「是非之心」良知能讓我們判斷事理、辨別善惡，進而使我們能夠「擇其善者而從之，其不善者而改之」66，培養內在善性，使良知長照於吾心。陽明為弟子講解四句教，其實最大的用意應是期望弟子能藉由聽講心領神會，並且自證自悟，將這些學問在實際人生中奉行實踐。由於四句教是個精簡的口訣，學習者在詮釋上容易產生因人而異的解讀或曲解，是故陽明的學生便各自對於「四句教」教義產生不同的體悟與看法，眾說紛紜、莫衷一是，而日後王門後學的流派紛爭即是由此而來。67 「致良知」是陽明親身歷經百般磨難與辛苦淬鍊之後所體悟到的天下真理，蘊含極其豐富的生命智慧與人生學問，是陽明處在逆境中仍能堅毅不拔、心不為所動的關鍵所在。. 第二節陽明良知教之療癒義涵上文筆者試圖以陽明之學思背景作為認識與理解其思想進路的依歸。於此筆者藉由將明代文士以及陽明的身心病症作為實際案例，以此觀看陽明如何以良知進行自我救贖，並歸納其以心之修養所得到的療癒效果。 (一) 以良知教觀時人的身心病症明代初期統治階層為了鞏固政權實行中央集權制，由皇帝獨自掌管軍事大權。此外，統治階層為了控制百姓的思想，採取八股取士的考試制度，四書、五經成為讀書人的考試聖經。在這般的社會風氣之下，百姓的思想日益受到教條規範的箝制與僵化，是故人們無法擁有個人發揮創見的機會，只能墨守成規於故紙堆當中，因此明代的文人為了藉由科舉考試求取富貴功名，「無一不陷在八股文的泥坑裡」68。 66. 〈論語．述而〉，朱熹：《四書章句集注》頁 125。由於錢緒山的「四有教」、王畿的「四無教」皆是對於陽明「四句教」各執一端，尚未能把握陽明學說的意旨，因此陽明在聽完緒山與王畿的詮釋後，囑咐他們應互相補足，方能使良知教義臻於完善。見陳榮捷：《王陽明傳習錄詳註集評》，頁 364。轉引梁啟超先生說：四句教「此是王門一大公案，所謂四有句四無句之教也。後此王學流派紛爭，皆導源於此。讀龍谿（王畿），念菴（羅念先），泰州，蕺山（劉宗周）諸案（明儒學案，卷十二、十八、三十二、六十二），當知其概」。雖然王門後學各自有其對於陽明「四句教」的理解方式，然王畿的解讀卻是被認為最接近陽明本義。 68 劉大杰：《中國文學發展史（下）》（臺北：華正書局，100 年），頁 1031。又劉大杰先生說，八股文「是人類思想感情的監牢，文學發展的陷阱。」頁 1036。因為八股文的出現，百姓盲目讀四書、五經的風氣漸增，不僅思想受到舊傳統的箝制，文學發展亦受到了限制，因此造成當時文學創作擬古風氣興盛，社會上出現了一批專門擬古與拜古的作品。擬古的風氣始於明初，然而到後來更形成了派別，例如前、後七子的出現，（陽明年少時期亦曾跟著前七子一同學習辭章，唱和詩文。）這些文人專門從事擬古創作，他們的文學作品多是外表極其典雅華美而內容相對貧乏的應酬之作。從中 16 67.

(27) 然而，明代亦出現另一股反對此風氣的聲浪，許多民間文學作品以反封建、廢八股作為創作題材，反映當時人們具有進步的思想，人們已懂得求諸內心、求諸性情，而把自朱子理學以來對百姓思想所造成的僵化69圍籬日漸拆除。陽明心學即是順應此時期而生的產物，自陽明倡導「致良知」說開始，便已透露出他對於傳統封建教條的反動，主張吾人須以自身的良知作為唯一判斷事情的尺度和準則，而非外在的條文形式。心學之出現對於當時部分文人積極反抗封建束縛、尋求自由思想與訴求個性解放皆有相當程度的影響。而陽明所提倡的「良知教」亦能針對時人貪慕榮華利祿與追求身外欲望之念想，予以思想陶冶和道德教化，進而治療宋代以來深受封建教條桎梏的每一寸心靈。身處在明代中晚期的陽明有感於朝政危機四伏、動盪不安，且自堯、舜、禹以下世風不古、人心墮落，所以他讀聖賢書有所感觸而說道：堯、舜、禹之相授受曰：「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。」道心者，率性之謂，而未雜於人。無聲無臭，至微而顯，誠之源也。人心，則雜於人而危矣，偽之端矣。70 陽明認為人的先天本心都是純粹至善的，在我們的內心尚受到其他外界人事的訊息影響前，我們的本心是無所動搖的，猶如一座翹翹板在沒有人坐在上面時所保持的平衡與靜止狀態，因此陽明曰「未雜於人」是「道心」；另一方面，當這一個翹翹板受到強風吹拂時，它會因此而上下擺動，當有人坐在這翹翹板上面時，翹翹板也會因為人們的施力而呈現搖擺狀態，無法保持原先的平靜，所以陽明說「雜於人」是「人心」。因此當我們無法自作主宰，而填裝過多的情緒、欲念在內心，除了導致我們的心靈無法自由喘息與適意舒展，也會造成心理的壓力與疾病累積。於此，筆者整理出在《王陽明全集》當中陽明所指出的時人所患有的身心病症，以及陽明自己的身心問題，再以此探討陽明的「良知教」如何導正世人的價值觀念，以及如何讓陽明療癒自身的心靈痛楚。 1.明代文士的身心病症 ⑴ 具私欲《禮記．樂記》說道:「人化物也者，滅天理而窮人欲者也。於是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事。」71當人們的內心被欲念入住，心中原先存有的天理良心就會因此遭受排擠而無法指引我們正當行事。所以如果我們缺乏自覺，放任自己的貪念、. 亦可看出八股文出現對於文人創作者的思想觀念所造成的限制和束縛。 69 明代程朱理學被立爲官學，並取得在學術思想上的絕對地位之後，卻也日益走向僵化局面，甚至成爲統治階層統治百姓思想的工具和手段。明代顧炎武便於《日知錄》卷十八說道：「自八股行而古學棄，《大全》出而經說亡。」正是說明統治者採用八股取士，欲對於百姓的思想予以集中控管之義。 70 王守仁：《王陽明全集．文錄四．重修山陰縣學記》，頁 286。 71 《禮記．樂記》，〔清〕孫希旦著，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》（臺北：文史哲出版社，1990 年），頁 975。 17.