社會變遷中高寮阿美族的性別角色與社會認同 - 政大學術集成

全文

(1)國立政治大學民族學系碩士論文 National ChengChi University, Department of Ethnology master's thesis. 論文題目：社會變遷中高寮阿美族的性別角色與社會認同 Women and Identity in the Changing Amis Society of Takoliyaw. 研究生：蔡維庭. 撰. Graduate：TSAI, Wei-ting 指導教授：張慧端. 博士. Advisors：Dr. CHANG, Hui-tuan 中華民國101年07月. July, 2012.

(2) 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學 er. n. Ch. engchi. i n U. v. . io. sit. y. Nat. al.

(3) 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i Un. v.


(5) 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v.


(7) 謝誌經過漫長的 5 年，碩士生涯終於畫上句點，從開始踏上碩士班學習的路途到論文完成之際，心中有著無限的感激，這些年來的人生與學習路途上經歷了許許多多的美麗與哀傷，有不少的貴人與良師好友的相激勵與學習，才讓我的碩士論文可以完成，而在寫論文的過程中，自己也深刻體會寫文章時許許多多的酸甜苦辣。首先感謝大學求學時期的尹章義老師與賴福順老師，開啟我對於台灣研究的興趣以及萌生攻讀研究所學位的重要老師，兩位老師在課堂上的不厭其煩的牽引，以及循循善誘，讓我了解台灣族群與歷史研究的重要性，使我明確地找到碩士論文研究方向。. 政治大感謝我的指導教授，張慧端老師，慧端老師總是給予學生最大的研究空間，立並在論文撰寫過程中不厭其煩的與學生討論，並在重要時刻引導學生論文方向以. ‧ 國. 學. 及文句的修飾，若沒有慧端老師的不厭其煩，或許就沒有本篇文章的研究。. ‧. 口試委員劉璧榛老師，從論文完成到修改，都給予學生精闢且精準的意見，而在擔任璧榛老師研究助理當中，老師更是無私的提攜與分享許多寶貴的學術與生活經驗，璧榛老師在許多時候，更像是個母親或是姊姊的扶持與照顧學生，身為璧榛老師的學生，是很幸福的。王梅霞老師字字珠璣的在口試時給予學生理論觀念的提醒，讓學生在修改論文方面可以更事半功倍，且讓學生在修改論文的過程中重新思考論文的未來方向。兩位老師百忙中撥空擔任學生的口試委員，更讓學生感動萬分並無以為報。. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 政治大學民族學系的許多課程，讓我在修課期間，學習藉由不同的視野來了解文化的意涵，同時對於原住民族的文化與認同有新的想法與思考；並對於文化與族群之間錯綜複雜的相關議題與討論中，激發自己重新從各種不同的面想與角度重新思考。而系上的學長姐、同學與學弟妹的相互砥礪，更讓自己在學習的路上不覺得孤單。何助教在行政方面的幫忙以及適時地提供工讀機會，讓學生不必為了行政流程煩惱，也從工讀的經驗中，更快的適應民族系這個大家庭。在擔任民族系陳文玲老師的助理期間，也讓我了解的作為一個研究者該如何地蒐集整理並分析與消化資料，而文玲老師在生活與學業上的照顧更讓我時時充滿暖暖的感激。而民族系中互相激勵分享甘苦的姊妹好友儀梅與依萍，更讓我在撰寫論文或是在政大生活中遇到不如意時，總可以談心與倒垃圾，成為我在政大時共甘苦的好友，彼此相互扶持成長，尤其是依萍，時常拉我一把，讓我少走許.

(8) 多冤枉路，並在生活中彼此學習與分享許多美麗與不美麗的生活事，並成為我最佳的伴遊與飯友。感謝我在高寮的家人，吳明義老師總是不厭其煩的帶我重新追尋阿美族的故事與部落的回憶，阿金阿嬤與日昇總是細細的帶我分享生活中的美好並品嘗許許多多生命經驗中的美麗，以及帶我重新的了解部落，讓我從並不了解阿美族到理解高寮阿美族的生活美學。阿姨與舅舅們總是抽空為我張羅在高寮的一切，讓我可以在高寮無後顧之憂地好好做研究，尤其是淑妹阿姨與莊媽，在妳們身上我看到女性的溫柔與堅強，是讓我感動的。沒有高寮家人的照顧與幫忙，就沒有這篇文章。最後感謝我在新竹的家人，兩個弟弟維哲與維文總是分擔了我在這個家必須盡的責任與義務，並照顧好這個家，而爸媽對我的體諒讓我可以無後顧之憂地完成碩士論文，隨然他們不太了解我到底在做什麼，但仍然支持與鼓勵我完成碩士學業。尤其是我的母親，在她身上我看到了也學習到包容、堅毅以及聰慧的人生生活態度。. 立. 政治大. ‧ 國. 學. ‧. 這篇碩士論文或許寫來不是很完美，但是在寫作的過程中，我從另一個面向看自己，並反思自己的認同，並謹以此文獻給一路走來關心與熱心相待的每一位長輩與好友。. y 維庭 2012 年 12 月 25 日 . . n. al. Ch. engchi. er. io. . sit. Nat. . i n U. v.

(9) 社會變遷中高寮阿美族的性別角色與社會認同蔡維庭. 摘要傳統對於阿美族的研究多著重於老部落或是大部落的文化研究，如太巴塱、馬太鞍、奇美與東昌的研究等，甚少關心小部落或是位於老部落邊文化與地理陲位置的新部落做相關的文化研究，高寮部落，相較於老部落而言，只有約 150 左右的歷史，但因地理位置與部落歷史的關係，發展出與傳統老部落不同的社會. 政治大陲位置不再處於完全的邊陲，高寮部落可以是論述邊陲、討論不同性別結構以及立不同文化交流影響的焦點，而在邊陲與中心的辯證與建構的過程中，高寮部落可以是理解縱谷阿美族文化變遷與性別分工改變的中心。. 學. ‧ 國. 面貌。藉由 bell hooks 對於邊陲的剖析與觀點，高寮部落的地理與阿美族文化邊. 在高寮部落內因為歷史文化的歷程，讓傳統的性別空間以及性別分工的禁忌. ‧. 不再，女性角色轉化並承接文化傳承的工作，不再刻意的去強調性別的區隔，相反的是利用開放的兩性空間，象徵了阿美族尊重女性的意識形態，並且從中展現. y. Nat. sit. 社會變遷下高寮阿美族人兩性關係的平衡與互補性。而在女性的部落社會參與過. al. er. io. 程中，可以發現，在社會變遷之下，女性在部落的社會角色更加多元、更加多面. n. 向，部落女性在參與過程中，除了正面提升對於自我價值的肯定之外，也提升部. Ch. i n U. v. 落婦女的權利意識，並且，在傳統權力結構的改變下，部落族人藉由不同形式的. engchi. 合作、協商、衝突等互動下重新凝聚對於高寮部落的我族認同感。而在建立兩性之間的對等互動關係背後，仍舊不脫高寮阿美族人傳統兩性互補的平衡關係，而本研究則希望由高寮部落探討在一個在大時代變遷下的一個原住民部落中，部落間的我群認同以及部落內部的文化認同，與整體社會變遷的互動關係中，如何進而影響傳統文化中的社會結構改變，期望藉由高寮阿美族的區域研究，理解當代阿美族的文化變遷與適應；並重新思考文化變遷以及族群理論的範疇中，近代社會中阿美族文化如何因時代的不同，發展出融合其他文化但卻展現出阿美族特色的新文化面向，而這些文化因素又是如何的讓高寮阿美族人接受並傳承，並藉由高寮阿美族人女性社會地位的改變的例子，思考當代阿美族的發展及文化研究。關鍵字：阿美族、高寮部落、性別分工、社會變遷、文化認同、邊陲 iv.


(11) 章節目錄第一章緒論......................................................... 1 第一節第二節第三節第四節第五節. 研究動機與問題意識....................................... 1 研究目的................................................. 3 研究方法與過程........................................... 4 相關理論文獻回顧......................................... 8 章節安排與架構.......................................... 19. 第二章傳統阿美族人的生活與習俗.................................... 21 第一節「阿美族」的定義........................................ 21 第二節親屬結構與家族組織...................................... 23 第三節社會組織................................................ 25 第四節宗教生活................................................ 28 第五節生產方式與傳統兩性分工的新思考.......................... 30 第六節秀姑巒群阿美族的遷移.................................... 32 第七節高寮部落的地理環境及其歷史.............................. 40 第八節部落與族群關係.......................................... 45 第九節產業經濟................................................ 47. 立. 政治大. ‧ 國. 學. ‧. 小結........................................................... 49 第三章高寮部落中的社會文化變遷歷程................................ 51. Nat. y. sit. er. io. 第一節清政府統治時期.......................................... 51 第二節日本政府統治時期........................................ 52 第三節國民政府時代............................................ 60 小結........................................................... 75. al. n. v i n Ch 第四章家（luma）中性別關係的重新定義 77 i U e n g c.............................. h 第一節家、經濟與社會變遷...................................... 77 第二節媽媽管理的家............................................ 79 第三節從女性到男性的家........................................ 84 第四節男性管理的家............................................ 92 小結.......................................................... 101 第五章勞動性別空間的改變與部落組織的女性參與..................... 103 第一節性別、空間與部落的社會意涵............................. 103 第二節傳統生活空間的性別分工與社會意義的改變................. 105 第三節社會變遷下的女性部落社會參與........................... 117 小結.......................................................... 124 第六章結論....................................................... 125 參考書目. 131 v.

(12) 外文文獻...................................................... 131 中文專書...................................................... 132 中文論文與文章................................................ 135 中文學位論文.................................................. 138 其他.......................................................... 139 受訪者名單........................................................ 140. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. vi. i n U. v.

(13) 圖目錄圖 1-1 ........................................................................................................ 20 2-1 .......................................................................................................... 35 2-2 .......................................................................................................... 40 2-3 .......................................................................................................... 41 2-4 ........................................................................................................ 43 3-1 ........................................................................................................ 67 3-2 .......................................................................................................... 71 5-1 ........................................................................................................ 106 5-2 ........................................................................................................ 110 5-3 ........................................................................................................ 111 5-4 ........................................................................................................ 112 5-5 ........................................................................................................ 115. 立. 政治大. 學 ‧. ‧ 國 io. sit. y. Nat. n. al. er. 圖圖圖圖圖圖圖圖圖圖圖. Ch. engchi. vii. i n U. v.


(15) 第一章. 緒論. 2009 年因為找尋研究靈感的關係，加上朋友的引進，走入高寮部落，參加了人生的第一場阿美族原鄉豐年祭，第一次踏入阿美族的部落，感受到的是阿美族人的開朗與樂天，在部落裡面，住在一位阿美族阿媽的家中，阿媽是個虔誠的長老會基督教徒，房子裡，除了已經過世的阿公的手工藝外，最多的就是教會的聖經箴言，以及許許多多的古早時候的家族照片。因為時逢高寮的豐年節，部落裡忙著召開關於豐年節的事宜的部落會議，會. 政治大. 議中除了幾位住在部落的年輕人之外，多是長年居住在部落的老人代表家中前來. 立. 開會，鮮少有青年代表，會議中有不少的女性參加，而這與傳統的阿美族由男性. ‧ 國. 學. 的年齡組織來籌備豐年祭事宜是有很大的差距，在部落中接觸到的許許多多的生活文化，也與認知的阿美族社會不太一樣，進入高寮部落的那一刻，也開啟了本. ‧. 文的研究開端。. er. io. sit. y. Nat 第一節研究動機與問題意識 a. n. iv l C n hengchi U 阿美族是目前臺灣原住民族中人口最多的一族，主要分布在花東一帶，因為. 分布幅員廣闊，以及區域不同，所以族群內部產生了地域化的差異，各地區的語言及風俗有不少的差異；高寮部落為中部阿美族位於縱谷中部的一個聚落，高寮部落的阿美族人，約在清中葉才開始因耕地不足或是人口過量而促使人群逐漸地移入玉里而形成現在的聚落，相較於其他的古老部落如太巴塱以及馬太鞍，高寮部落的保留下來的傳統為融合各個古老部落的混和體，1960 年代開始，因為政府的政策，許多年輕人跟著農耕隊或是養工處離開部落，外出工作，再加上都市化的的人口推力，高寮部落人口外移嚴重，部落裡多為年事已高的老人或是稚齡的兒童，因此部落的文化傳承開始出現斷層，所幸近幾年因為政府社區總體營造 1.

(16) 計畫以及原鄉觀光化的影響下，開始有青年慢慢地從都市返鄉，也開展了高寮部落新的生機。高寮部落，一個筆者進研究所才認識的部落，也如同其他的東部阿美族部落一樣，早期在軍事、政治與經濟上為一個獨立自主的個體，隨著不同的外來政權進入東部之後，高寮阿美族的文化也隨之開始改變。日治時期開始，高寮部落從原本的自給自足、以物易物社會逐漸的走向貨幣資本經濟，加上與其他族群的互動以及基督教文化影響下，部落開始急速的調整改變自己的傳統文化以及生活習慣，以適應成為近代社會的一員。在當代，工商資本主義的影響，高寮部落人口. 治政大構開始瓦解與改變，許多的生活習慣以及傳統文化開始斷裂且產生重組。立. 開始外移，許多年輕人到大都市尋找更多的工作機會，傳統的年齡組織與社會結. 在台灣逐漸轉型成一個多元文化社會的同時，社會逐漸的開始重視並試圖了. ‧ 國. 學. 解台灣的原住民社會文化是如何的與主流社會不同，但原住民族群內部的認同以. ‧. 及文化的主體意識，常因為與強勢族群的接觸的歷史互動過程、大環境社會經濟. y. Nat. 的改變以及國家政策而改變，並影響族群的成員認同感以及文化運作機制，因此. er. io. sit. 在討論當代原住民族的社會以及文化變遷的同時，不可忽略其不同群體間的歷史發展以及其個別的族群互動關係，而不同群體間的社會與文化變遷，在某種程度. al. n. v i n 上，也從各種的面向中，反映了當今原住民族傳統文化面臨到社會環境改變時所 Ch engchi U 激盪出的質變及其因應產生的轉化機制。. 對於臺灣原住民族社會變遷與適應的相關研究，已引起不少學者討論，在這系列相關研究中，可以發現臺灣近三十年工業化、都市化鬆動了原住民族原有的社會結構，在這樣的變遷過程中，原住民族在文化與經濟等各方面與漢人族群，仍舊存有相當差距與不同，東臺灣原住民如阿美族，由於居住地區的區域發展與資源分配與使用上受到限制，而使原本的既有居住地開始邊緣化，促使許多人口大量外流而造成文化傳承上出現改變，如社會結構改變、傳統祭典過程與意義的轉變、傳統文化意涵的轉化、部落社群認同的重新建構等，都因為整體社會環境. 2.

(17) 的改變，在各原住民族及各部落間，因空間與歷史背景的不同產生不同的思維。而本研究則希望探討在一個在大時代變遷下的一個原住民部落中，部落間的我群認同以及部落內部的文化認同，與整體社會變遷的互動關係中，如何進而影響傳統文化中的社會結構改變，筆者在田野地，發覺在整個文化改變的過程中，除了傳統文化開始轉化之外，阿美族女性的社會地位，也因社會變遷產生微妙的變化，女性的社會樣貌不再是傳統阿美族文化的單一樣貌，反而呈現出更多元的樣貌，是什麼樣的社會變遷過程，促使高寮阿美族的婦女開始走出傳統，呈現出不同於以往的社會樣貌？在高寮阿美族的女性多元的社會風貌背後的性別結構. 治政大分析，了解高寮部落的女性，在社會變遷中的適應以及社會地位變化，從中探討立是如何轉移與改變？當中的高寮阿美族人如何面對這樣的改變？筆者希望藉由. 高寮阿美族人在傳統文化逐漸改變的過程中，如何轉化傳統的性別權力，進而延. ‧ 國. 學. 伸到高寮阿美族人，如何藉由社會風貌的改變，重新詮釋性別權力以及從中建構. ‧. 出新的部落認同. sit. y. Nat. er. io. 第二節研究目的. al. n. v i n 基於前述的研究動機以及問題意識，本文期望藉由相關文獻探討，探究阿美 Ch engchi U. 族的歷史過程，並運用社會變遷理論的分析，以及人類學式的田野調查與參與式觀察，針對研究問題達到以下的研究目的： 1.. 從高寮部落外部社會結構的改變與社會變遷探討高寮阿美族社會文化的轉變以及適應；理解在社會變遷的過程中，高寮部落阿美族族群內部如何因為外部社會結構的改變，轉化自身文化，並且在歷史過程中必然會發生的濡化〈acculturation〉與文化轉移的過程中重新轉譯文化。. 2.. 本研究期望從女性社會地位的改變，分析社會變遷後，促使高寮部落的兩性分工與性別空間的改變因素，在高寮阿美族女性的不同社會風貌以及社會地. 3.

(18) 位上，重新理解當代的高寮阿美族人對於文化的詮釋，進而分析當代部落婦女如何的在不同的社會角色中，傳承並延續高寮部落的文化。 3.. 期望藉由高寮阿美族的區域研究，理解當代阿美族的文化變遷與適應；利用文化變遷以及族群理論，重新思考近代社會中阿美族文化如何因時代的不同，發展出融合其他文化但卻展現出阿美族特色的新文化面向，而這些文化因素又是如何的讓高寮阿美族人接受並傳承，並藉由高寮阿美族人的例子，思考當代阿美族的發展及文化研究。. 第三節研究方法與過程. 立. 研究方法. 學. ‧ 國. 基於上述的研究動機與目的，本研究將利用歷史學的文獻分析方法以及. ‧. 人類學的參與式觀察方法，期望藉此交互驗證下，能對於高寮阿美族女性社. y. 文獻回顧：本研究文獻探討部分區分三部分，先蒐集及整理過去關於文. io. sit. I.. Nat. 會地位與社會變遷的認同，產生新的理解與認識。研究方法如下：. er. 1.. 政治大. 化變遷理論，理解當代的文化理論邏輯與其書寫論述，從中吸收並成為涵養. al. n. v i n 本研究之知識養分；第二、三部分探討阿美族相關人類學之文化研究、性別 Ch engchi U 與權力相關研究之期刊、論文、書籍等進行歸納分析，從中思考並運用當中. 的文化研究書寫模式。歸納成為本研究中高寮阿美族的社會變遷與其女性社會角色中認同轉化之探討的知識基礎。 II.. 個案研究：本研究選擇花蓮縣玉里鎮的高寮部落的阿美族人作為研究個. 案，進行田野調查。在田野調查的過程中，需要長時間的與田野地保持親密關係，因此筆者選擇挑選相較於其他部落而言，較為熟悉的高寮部落成為田野的地點，目的是希望，可以快速的進入田野場域的人際關係以及更能融入當地人的生活情感，進而可以更多方面的紀錄部落居民的生活方式與活動參. 4.

(19) 與情況，從中理解高寮阿美族人的社會結構及阿美族人的公眾事務的參與方式與社會邏輯。 III. 深度訪談：在田野的過程中，除了參與家族的相關聚會以及部落大型活動之外，筆者也藉由活動中與特定人物、部落常住不同年齡層的居民與代表性人物建立關係，並進行深度訪談，從中了解高寮部落的歷史發展脈絡，了解高寮部落的社會變遷歷程，更從深度訪談中了解部落族人對於社會變遷、女性社會地位的轉變的看法，從這些訪談中整理出最趨近當地人的在地看法，分析思考當代高寮阿美族人的文化認同。除此之外，筆者也對部分家族做當. 治政大傳承機制，以及親屬與家族的連結關係，是否因父系的制度影響而產生改變，立代的口述歷史訪問以及家族歷史的調查，讓筆者更能清楚家族世代中的文化. 而這項改變如何影響高寮阿美族人當代的家庭結構、性別分工以及性別權力. ‧ 國. 學. 的轉化。然在訪談過中，為避免當事人因為研究所造成的生活困擾，因此決. ‧. 定用代號取代當事人姓名。. y. Nat. IV. 參與式觀察：有幾次的機會，在田野的過程中，筆者也參加高寮阿美族. er. io. sit. 人的家庭聚會以及部落活動，以便觀察高寮阿美族人彼此之間的互動情況。參與的部落大小活動，如當地特殊節慶或是日常生活經驗，以及部落各社會. al. n. v i n 團體所舉辦之大小會議與活動等，筆者從旁觀察研究對象的人與人、人與社 Ch engchi U. 團、社團與部落的網絡關係，從中理解高寮部落的認同建構。對於當代阿美族的研究，無法單從複雜的歷史資料與文化中分析，因為在現今資訊網絡發達，資訊流通快速的時代，對於部落的社會影響，變遷非常快速，有時候在同一個空間中，同一人群，因為對於資訊的接受程度不同，對於文化的理解，也發展出多元且複雜的變化。因此在部落中的參與觀察，從中做系統性的歸納整理是非常重要的，在參與式觀察中，除了蒐集研究需要的資料外，在部落中有機會學習與體驗並真正感受高寮阿美人的文化，也讓筆者因為與高寮阿美族人的生活式互動，協助筆者可以更貼近高寮阿美族人的生活世界，也. 5.

(20) 更清楚高寮阿美族人的當代生活實踐。 2.. 田野身分的取得筆者自小生活在西部都市，對於東部以及阿美族非常陌生。在大學時代選. 讀歷史學系，在學習的過程中對歷史的詮釋、製造、轉譯以及在田野調查中與報導人面對面的深度訪談感到興趣。進入研究所後，特別是對於性別的權力轉移，及異文化中女性的社會地位轉變，與其族群對於歷史的詮釋部分，希望做更進一步的探討。因而選擇社會結構別於傳統漢人父系文化的阿美族作為研究對象，是希望在研究與觀察的過程中，理解相較於漢人父系文化的阿美族文化. 治政大變而轉化之文化傳承的核心策略中，反思當代社會中男性與女性在社會網絡中立中，關於性別與權力的結構的轉變與相對關係，從高寮阿美族人在面臨社會改. 的資源分配的性別關係與兩性在文化與社會角色的認同。. ‧ 國. 學. 相較於西部的社會發展，東部的高寮部落，在主體社會的地理與經濟來看，. ‧. 都是處於邊緣地區，但美國學者 bell hooks 在 1990 年提出從邊陲到中心的論點，. y. Nat. 思考歸納出邊陲正是生產反霸權與主流論述的核心，邊陲可以是從性別、種族、. er. io. sit. 階級等相較於主體社會群體的邊陲位置，並且指涉邊陲並不意味著將因為移往核心而離棄，而是要留在當中，在邊陲裡面親近熟悉，因為邊陲滋養了「抵抗. al. n. v i n 的能力」，提供我們可以看見、創造和想像出另一種新世界的基進觀點（radical Ch engchi U perspectives）。1. 而藉由 bell hooks 對於邊陲的剖析與觀點，高寮部落的地理與經濟邊陲位置不再處於完全的邊陲，高寮部落可以是論述邊陲、討論不同性別結構以及不同文化交流影響的中心，而在邊陲與中心的辯證與建構的過程中，高寮部落可以是理解縱谷阿美族文化變遷與性別分工改變的中心，更是激發、觸發筆者走入阿美族文化學習與研究的中心。進入田野後，在田野的觀察過程中，筆者慢慢的成為部落居住的家庭的一. 1. bell hooks, 1990，王志弘譯，1996，《選擇邊緣作為基進開放的空間》，p360-361。 6.

(21) 份子。在部落中，老人家只覺得是一個對於阿美族傳統不太了解需要學習的年輕孩子，在田野中跟著部落的阿媽、阿姨學習、了解高寮阿美族的生活方式及生活思維，另一種層次上，在高寮部落，筆者不再是單純的他者，但是在書寫的過程中，知識的權力、書寫的詮釋權，則是筆者需面對的且無可迴避的挑戰；身為一位研究者，對於研究的觀點與書寫，相當程度是研究者自我的體現，因此在研究中，我群與他者的不同身分轉換，讓筆者在高寮部落，有時候不再單純的是研究者，有時候是部落的年輕人、阿媽家中的小孩子，時常彼此分享各自的生活感覺，互相在彼此的生命經驗中學習，在這當中早已脫離研究者與被. 治政大的家，以及探望部落的朋友與家人，因此在書寫以及研究的過程中，因為對於立. 研究者的範疇。有些時候我們更像是家人，只要有空，筆者都會順道的回部落. 高寮部落，筆者有著特殊的感情以及相當程度的歸屬感，所以有時候在研究中. ‧ 國. 學. 筆者也不再是純粹的他者，有時候也是部落的一份子。研究限制. ‧. 3.. y. Nat. 基於時間與空間的考量，筆者無法在高寮部落做一個全面性的訪談，只能. er. io. sit. 從幾位代表性人物的深度訪談，以及 2008 年到 2011 年這四年中的田野觀察經驗做質性研究來詮釋與書寫高寮部落的社會文化變遷及其性別權力的轉變，因. al. n. v i n 為時間以及研究方法為質性研究取向，因此缺少量化的分析與歸納；再者對於 Ch engchi U 不同群體的阿美族當中的文化差異並沒有長期的做觀察，所以無法讓高寮部落與其他部落的阿美族做比較研究，加上自身能力不足無法做跨學科的研究，讓本研究仍不免存在一定的缺漏，以及誤差值。其次是訪談時的精確性，在部落做訪談時，許多的老人家在記憶從前的事件時，往往無法將事件的確切時間交代清楚，再加上因為年齡的關係，有的時候容易將事件的發生年代混淆，因此在記錄重要生活歷史以及部落重要大事時，除了交互的訪談推論、比較釐清外，有時候仍然難免存在誤差，除此之外，由於高寮部落彼此各個家族間存在通婚的關係，彼此親屬網絡如同蜘蛛絲般綿密. 7.

(22) 複雜，由於筆者時間與能力有限，除了特定家族的親屬關係掌握較為清晰外，並無法將部落間的彼此親族關係作完整的交代，因此有時也無法清楚說明彼此的親族關聯。再者筆者目前的阿美語理解能力不足，有時候需要透過懂阿美語的部落年輕人充當翻譯才能與老人家溝通，雖然部落老人會努力的盡量使用中文來與筆者聊天或是回答問題，當中不免在語言轉換時，詞不達意，因為語文能力的限制，無法清楚掌握老人家對於文化的理解與認知做更細膩的說明，許多關於傳統的部分只能靠文獻以及國語能力較好的老人家來補實缺漏。. 立. 政治大. 性別與權力研究回顧. 學. 1.. ‧ 國. 第四節相關理論文獻回顧. ‧. 70 年代的女性主義者，因為馬克思主義的影響，對於兩性關係，著重於父. y. Nat. 權壓迫、兩性不平等的唯物論闡述，其後也結合李維史陀的結構主義，對於性別，. er. io. sit. 設立二元對立的的結構主義思維，認為兩性是一種相對應的觀念，兩性關係是建立在「男人、公領域、文化、社會」／「女人、私領域、自然、個人」的範疇之. al. n. v i n 中，並將其放於不同文化的脈絡下討論，但是這樣子的對於二元對立的概念下， Ch engchi U. 認為每個文化中男女都是不平等的，而這樣子的討論脈絡下，主要是從西方父權資本主義思維下去形塑出來的兩性對立不平等關係，忽略了不同文化中，在自然與文化、公領域與私領域裡的多元交錯關係，性別可以存在著多元的面向的象徵，當中牽涉到不同文化所涉及的人觀。2 除此之外，單純的二元觀，也忽略了群體中的歧異，漠視了許多「底層人民」〈subaltern〉的聲音並忽略了「脈絡化」的歷史歷程，性別認同當中，必包含了許多文化、種族、階級以及身分認同的建構與影響。因此，Gayatri Spivak 等人. 2. 王梅霞，2005，〈「性別」如何作為一套文化表徵：試論性別人類學的幾個發展面向〉，p32-38。 8.

(23) 便開始提倡底層人民的書寫方式。3 Evelyn Nakano Glenn 在 1985 年提出，開始思考少數族裔的女性在家庭、社群以及職業三者之間的關係，並希望從中思考性別、與種族的性別關係。Glenn 認為少數族群因為經濟的不穩定以及面臨強勢文化的衝擊，使弱勢族權在勞動制度制度及生活經濟受到不同形式的種族壓迫，形成了生產和再生產的勞動重組，而婦女通常是社區社會組織的核心，但是受迫於外在制度有形或是無形的壓迫，以及家庭成員必須共享的共同利益，進而讓家庭中的性別權力維持以及傳統文化的維持被刻意強調，兩性分工的衝突就因為外在制度的壓迫而被忽視。因為種族. 治政大族的女性因此產生階級與區隔，而在這些區隔中，少數族群婦女與白人婦女當中立. 的區隔，少族族群的女性文化以及其條件上不同於主流社會的白人婦女，不同種. 其實是隱含衝突的危機。. ‧ 國. 學. bell hooks 則開始注意到少數族群的女性聲音被主流社會的女性的論述所掩. ‧. 蓋，身為黑人女性的 bell hooks 決定不再沉默，開始以「回嘴」的方式，闡述其. y. Nat. 在許多性別論述中所發現主流社會對於少數族群的忽略。因此她選擇「邊陲」來. er. io. sit. 作為一種抵禦與反霸權的空間，在「邊陲」中，所有抵禦主流的價值變成核心，也是對於主流社會價值觀的反動，在「邊陲」中反霸權不只是口號，而是存在於. al. n. v i n 既有的生活方式中，並運用不同的形式發生。也因為「邊陲」，也涵養了少數族 Ch engchi U. 群女性對於主流的反思，相對於主流文化，「邊陲」則成為異文化的中心，是對於主體的反動，「邊陲」也是一種可想像、可創造的新視野，並且 bell hooks 更希望藉由「回嘴」的方式，提供主流群體轉身來重視以及理解不同的群體，並希望主流白人女性主義者可以更誠實、深入的與黑人女性主義者的對話，並且彼此了解，這樣才能真正地緊握住「姊妹的手」，從中化解彼此的矛盾與歧見。 Rae Blumberg 雖然同意 Evelyn Nakano Glenn 的看法，但卻建議不要排出家庭內部的經濟分配狀況，更主張在族群間的階級是動態流動，少族族群內部也因. 3. Gayatri Spivak 著，張君玫 2006 年譯，《後殖民理性批判》，p307-310。 9.

(24) 為不同的教育、移民與經濟或動的狀況而內部產生差異性，因此群體間的內部也會產生性別分工以及性別分層的不同。 Henrietta Moore 則在 1988 年，出版了《Feminism and Anthropology》，除了支持女性主義人類學外，在書中，也提出到性別差異中包括階級、族群和種族，且藉由人類學，可以了解不同文化如何感知文化性別和生物性別，性別是不預設身分與立場，而女性主義人類學，在相當程度上，挑戰了人類學理論和假設之中的男性觀點的偏見，在跨文化的性別研究範疇中，卻又打破女性主義中關於西方白人女性的自我中心觀點，挑戰西方經驗，Henrietta Moore 的論點，在相當程度. 治政大會中，以不同的形態被表達出來，性別也是了解文化價值觀的核心，且在許多的立上，呼應了 bell hooks；隨後 Henrietta Moore 在 1994 年更提出，性別在不同的社. 文化中，性別關係在某種程度上是融合又交錯的。. ‧ 國. 學. 藉由性別作為象徵符號，人類學者對於異文化研究，開始思考當中所象徵的. ‧. 族群宇宙觀念及其社會變遷下的文化意涵；Alice Schlegel 則將性別研究帶入田野，. y. Nat. 從人類學角度觀察母系社會的 Hopi 印地安人，發現男女兩性在家中與社會是有. er. io. sit. 其分工邏輯，在傳統的女性為生育者與飼育者的觀念下降後，女性在這方面的重要性將下降，女性不再是傳統生活中的女性，男女可以是生活的合作關係，在. al. n. v i n Hopi 的生活概念下確認雙方的經濟與社會活動，藉而維繫家庭與社會，並且維 Ch engchi U. 持傳統兩性雙方平衡與互補的關係，Hopi 人為了適應社會變遷而在其社會裡兩性分工開始有別於傳統的性別分工。臺灣對於性別的研究自婦女運動後，在 1980 年代後開始有蓬勃的發展，剛開始研究延續西方女性主義的思潮，大部分多聚集在一般婦女權利以及性別不平等的研究，較少聚集在少數族群的婦女研究。隨者相關婦女研究資料的累積下，逐漸的許多的文化研究者也開始注意到婦女在不同文化中，有不同的性別角色以及性別權益。臺灣女性人類學者也受到這股性別研究影響，但是多是從漢人社會開始著手，. 10.

(25) 探討漢人社會中的婦女地位以及在國家範疇下的女性權益，只有極少數學者關注於與台灣主流社會文化價值有區別的原住民族性別研究，其中劉璧榛對於噶瑪蘭族的研究最為延續，劉璧榛從噶瑪蘭的性別研究中，追尋性別與權力之間的結構問題，並從噶瑪蘭人的女巫群（mtiu）中探討噶瑪蘭人的女性權力與其性別關係的象徵，從噶瑪蘭的儀式的變遷思考噶瑪蘭人的性別與權力象徵，也在儀式的改變中思考當代噶瑪蘭人的社會認同。除此之外，也逐漸將研究觸角延伸到阿美族，從阿美族的巫師與儀式中思考阿美族的性別與權力。反思異於父系社會的母系社會，如何藉由儀式與展演，藉由性別為媒介，展演反霸權，建構族群認同。. 治政大西方社會文化的偏見，而忽略不同文化的異質性。在變動的社會脈絡下，性別議立從上述性別與權力的回顧中，可清楚理解，早期性別研究多著重二元，不脫. 題與文化研究持續的受歷史歷程、文化交流、政治結構、經濟環境等外部因素影. ‧ 國. 學. 響。. ‧. 而事實上不論是哪一種類型的性別差異，其相當程度上都受群體間的文化與. y. Nat. 其認知影響，而不同的文化群其性別結構的轉化邏輯與思考的背後，仍囿於族群. er. io. sit. 內部傳統思維以及在主流社會上所屬的位置所影響，本研究希望從高寮部落的女性社會地位改變的現象切入，連結到高寮阿美族在社會環境變化下的女性性別角. al. n. v i n 色，從中進一步思考到阿美族對於性別的邏輯概念與其部落的對應象徵關係。 Ch engchi U 2.. 文化研究相關理論回顧 I.. Clifford Geertz 的理論回顧與思考. 在當代的許多文化相關研究與書寫的論述中，Clifford Geertz 的觀點影響據深，Clifford Geertz 將文化解讀成為一個文本，認為對文化研究的焦點應轉移到個別、具體的文化現象。並且 Greetz 認為文化是一種符號，將文化視為一符號系統，人類透過符號形式而達成行動，並主張再將文化視為文本時，必須經過一種深描〈thick description〉的密集敘述，並透過 thick description 的不斷層疊，闡明文化作為象徵符號的社會功能。除此之外，Geertz 將文化視為一種表現價值觀的象徵體系，通過文化的符號人們可以相互溝通、並且將文化延綿傳續，Geertz 11.

(26) 的文化理論告訴人們過去的文化結構為何，卻無法告訴人們這樣的文化結構究竟是如何地建構出來，又是誰規範了文化的功能與意義。換言之，稠密描述僅具有描述性 (descriptive) 的功能，而研究者透過 thick description 以及運用當地人觀點看待當地社會現象，讓研究者進行反思，但卻無法解釋文化變遷的動態過程，雖然 Clifford Geertz 將文化拆成符號，從符號中可以分析理解當中的象徵意義，但卻無法理解文化的動態轉變，如文化面臨社會文化變遷的符號轉移與互動，文化的文本化與符號化也多是靜態過程。另外，Geertsz 強調文化當中的情感，卻無法解釋這些文化當中的原始情感，thick description 有時候也將因果觀念排除於. 治政大族人其文化與性別作為符號，試圖描述出文化對於高寮阿美族人的象徵意義，從立對文化的理解之外，藉由 Clifford Geertz 的理論，筆者嘗試理解與分析高寮阿美. 傳統阿美族母系象徵意涵，理解高寮阿美族人如何的用以成為我族的認同與他族. ‧ 國. 學. 的區隔，雖然從 thick description 以及運用當地人觀點中，可以清楚的看到高寮. y. Nat. 變遷的社會歷程及其性別與認同的變化。. ‧. 阿美族人如何運用母系文化的文化特性來區隔我族與他族，但是卻無法解釋文化. er. io. sit. 無法明確的說明文化變遷的「動態形式」，Clifford Geertz 這部分的的缺疑，也促使往後的相關研究的人類學學者如大貫惠美子（Emiko Ohnuki-Tierney）等. al. n. v i n 開始思考從「歷史─人類學─符號」中交互作用實踐文化動態的可能性，如同大 Ch engchi U. 貫惠美子在對於日本的研究，從日本的文化中，找到象徵符號，如櫻花、稻米等，從歷時性的與泛文化的觀點探究「符號象徵」的作用，筆者藉此概念試著將高寮部落的社會歷史過程，從動態中，找尋高寮阿美族人文化中的認同符號，及其認同符號的歷史動態發展。 II.. 文化變遷理論. Homi K. Homi Bhabha 與 Arjun Appadurai 都是出生於印度的學者，「後殖民理論三劍客」之一的 Homi 向來強調文化的揉雜（hybridity），並且藉由後殖民觀點重新思考文化認知以及非西方文化與西方等強權建構之相關問題，在當中，依時代脈絡的軌跡下，文化而有不同面貌、當中的個體間亦存在差異性，所以 Homi 12.

(27) K. Bhabha 認為是 universal 的遺失和真理世界的分散化，並且把「文化」看成是一種凝結式、集聚性和集成式的人類體制，並且是在一個「無遠弗屆沒有疆域的世界」中人類文明活動與各個民族演進的多樣式變化。而「文化」其實也呈現 Bhabha 所謂「揉雜中產生顛覆力」之理想。除此之外，「想像」除了可以一種關於回憶式的集體記憶，也可以是當下的社會行動，它可以是地理疆域的，也可以是文化意識，所以文化不再固態化，不再被視為絕對，而是在流動、接觸、交換、衝突中形成人類的新文化。4 Arjun Appadurai 則提出「imagined prism」想像的三面鏡的概念，認為人類. 治政大，並且透過想像與建構，文化再生產，是每一個族群以及研究者都會面臨到的課題立社會與文化在資訊高速也快速蓬勃發展的脈絡下，社會變遷、群體認同的地域與. 形成不同程度的聚集與擴散；並且 Arjun Appadurai 在《Modernity at Large: Cultural. ‧ 國. 學. Dimensions of Globalization》開始重新思考人類學的「Ethnoscape」概念。卻也. ‧. 如同 Arjun Appadurai 所提及之 Ethnoscape 這樣子的概念，這項族群內部不同程. y. Nat. 度的流動與游移，也讓族群內部產生相當程度的歧異性，而這些歧異性有些時候. er. io. sit. 則也是價值觀的不同體現。. 以上兩位學者都提出一個相當重要的觀點，文化是流動的、想像的並且經由. al. n. v i n 不同文化的接觸進而使族群內部產生認同，而族群的這些認同經由轉化，產生出 Ch engchi U. 一種藉由不同面向呈現相同價值觀的共同體，持續貫穿本文研究，在田野過程中，筆者身為一個相對於部落的他者，試圖從其文化變遷的歷程，找尋其文化的想像與流動，並且從中採取類同的思維，由高寮部落為例，試圖理解高寮阿美族在多重文化交互影響下，其內部如何凝聚與擴散高寮阿美族的認同體。 III. 文化挪用（cultural appropriation）與文化合成 Sahlins 最早在 1979 年提出在「人會憑藉以自身文化為基礎，在環境中活動，與其自身文化的各個範疇下與其他文化進行相互作用，產出新的意義並且產生新. 4. Robert Young, 1995 "Colonial Desire, " London and New York: Routledge , p. 79 整理。 13.

(28) 的認知，轉化且持續的在其社會運作上實行。」而這種轉換的動力是原來在地文化的文化基準的前情提要下進行的，也就是說文化的變遷其實是依照當地的的邏輯與概念予以轉換，在轉化與變遷的過程，就是一個在地文化與其他文化接觸時作用的過程，Sahlin 也在觀察 Hawaiian 貴族與 Kwakiutl 人中發現不同的群體，因為不同的宇宙觀，因而形成不同的文化與歷史現象，理解不同的文化的結構就在自身歷史中繁衍與轉化。對於文化變遷，「cultural appropriation」，5這樣子的跨文化借用，互相翻譯、模仿、吸收力量，累積能量，移植到自己的文化，產生新的傳統，Michael F. Brown. 治政大習俗和價值觀正在顛覆，是源自其他地方的文化影響。現代化資訊發達的社會，立. 則更進一步提出一個新的思維，許多的族群面對全球化，擔心自己的語言，傳統. 產以及文化創意產業當中的現象，早已隨處可見。. 學. ‧ 國. 將原來的文化與其他文化採摘交互作用，使文化產生變化，並將其延伸到文化資. ‧. cultural appropriation 通過不同的文化群體的交互影響。相當程度上描述了濡. y. Nat. 化的結果，但是有的時候卻又像是借用不同的文化因素，轉化挪用的原始文化特. er. io. sit. 質，更深的意涵，則是運用其他文化元素，轉化自身文化，轉譯成新的認同，也如同 Morle 和 Robins 提到：「所有文化，事實上均從外來事物的不同元素中擷取. al. n. v i n 不同文化的異質元素，而這些外來的異質元素終將逐漸演化成當地文化的一部 Ch engchi U 分」。6. 潘英海企圖提出另一概念「合成文化」與「文化合成」來界定文化接觸的意涵，不同的文化團體的接觸過程，優勢文化團體也常常決定了文化發展的動向。但是不論是處於優勢的主流文化或是處於劣勢文化，接觸與交流都是一種文化「地方化」的過程，所以形成的文化是異於原來文化的。就是一種「文化合成」，是一種地方文化的自我定義與再定義的過程，人作為文化的載體，透過人與人的 5. 6. cultural appropriation 在有些學者的角度中，是持較為消極與負面的看法。例如 Helen Shaw (2006)、 Linda Martin Alcoff (1998)，但本文持較中立的角度，認為這是不同文化之間的文化變遷和接觸中，所必然也必須面對的一部分。 Morley, David and Kevin Robins. 1995. " Spaces of Identity". London: Routledge., p129-130。 14.

(29) 接觸、互動，文化交融、學習與重組。然而，筆者在高寮部落，從高寮的社會結構中看到了文化的交流、重組與挪用，在其歷史的脈絡下，文化頻繁地流動與交流，高寮阿美族人在接受的過程中，挪用不同文化因子展現其傳統的思維，已不再是文化挪用或是合成文化可以簡單帶過，更深層的思考，是文化交流的過程中，透過歷史的必然性，進行交流與相互作用，並由內部不同群體的詮釋並轉化核心文化內涵，這樣子的發展，其實只是高寮阿美族人運用不同的面向展現與傳承其核心文化價值，而在基於如此的觀點上，高寮阿美族人在文化變遷中的轉變原則已經不單是「cultural appropriation」與文化合成的簡單邏輯。 3.. 阿美族相關研究回顧. 立. 政治大. 阿美族相關研究中，從日本時代開始至今，有著不同面向的調查資料，日治. ‧ 國. 學. 時期日本政府因統治目的，日本政府為了統治方便，先就容易掌握的部落做研究與調查，對於當時的臺灣阿美族等各地區的原住民族開始進行單一部落的民族誌. ‧. 調查，其後才開始逐漸的擴大範圍到不同的各個部落，並將其撰寫成調查報告書，. y. Nat. sit. 因此日本時代的研究學者累積了不少研究成果，其後因為政局的轉換，日本學者. n. al. er. io. 便中斷了對於台灣包含原住民在內的相關研究，而戰後 50 年代後期，日本學者. i n U. v. 也因為當時政治局勢較為穩定，以及臺灣人類學界的研究方向開始偏向漢人相關. Ch. engchi. 研究，因而有機會重回臺灣進行原住民族族調查工作，在此藉由整理歸納來回顧幾位學者的阿美族的相關研究，讓這些研究者的資料成為本研究的阿美族知識基礎。 I.. 日本學者研究. 平敷令治在 1967 以奇美村為主，研究秀姑巒阿美族的宗教禮儀，透過研究儀式制度的轉變，發現在奇美村的阿美族人，進入資本主義社會後，生活單位已不再是傳統的部落或是親屬群類型，家族為主的集體核心之重要性已超越部落及親屬群，除此之外，在進入國家系統之後的奇美部落，因為傳統的社會政治結構改變後，促使建立在這些社會結構下的宗教儀式逐漸式微，以及奇美人對於異民 15.

(30) 族接觸的積極進取精神，也讓族人在相較於其他原住民族而言，是更容易地接受西方宗教等不同文化。常見純一則在 1968 年藉由花蓮北部阿美族的研究中，闡述阿美族其二元對立的面向，認為藉由空間的對立，與兩性的生活空間做連結，在研究中，歸納出一種男上女下的對立概念，並認為空間結構與政治、經濟、社會、宗教等生活面有著有機關聯，這樣子二元對立的研究結果，成為日後為從事阿美族族群性別以及世界觀研究的重要參考。末成道男則在 1968 年─1969 年在南竹湖做田野調查，討論「部落、家」和. 治政大程。發覺雖然部落、家與 Marininaay 歷經社會環境改變後，在形態上有明顯且大立「本家、分家」及當中形成的親屬群「Marininaay」等三集團之性質及其變化過. 幅度的改變，尤其是部落進入資本主義社會後，整個部落樣貌以及生活形式已經. ‧ 國. 學. 不復過往，但是在部落之間，許多的人際網絡以及生活形式，其構成的原則與邏. ‧. 輯仍然沒有改變。. y. Nat. 以上幾位日本學者雖研究的時間、區域與關注方向不相同，但是在就其研究. er. io. sit. 範圍的阿美族部落中的變遷討論時，都提到阿美族在面對轉變的過程中，許多的文化原則在相當程度上保留下來或是藉由不同的形式轉換呈現，但如同陳文德在. al. n. v i n 1985 年一文提到，對於理論性的建構以及啟發論點，似乎沒有提出較為積極性 Ch engchi U. 的建議，而且也沒有就其相關田野或是其相關研究中，所發現的阿美族文化核心價值做更加詳細且有系統的說明與歸納。其後山路勝彥則在 1990 年的文章中，描述阿美族女性活動中的相關親屬、性別與宇宙觀之議題，認為在社會變遷後雖然阿美族已從妻居轉變成從夫居，儘管這些相當大的變化，婦女和母親構成顯著的社會力量的概念仍然從在於阿美族社會當中。原英子則於 2005 年整理博士論文出版《臺灣阿美族的宗教世界》一書。以田野調查資料與日治時期文獻所載祭儀內容相互比較，對阿美族宗教做一完整描. 16.

(31) 繪，而在對阿美族的傳統宗教做紀錄與研究的同時，並且從宗教世界延伸出來，討論阿美族空間觀與性別間的關係。 II.. 臺灣學者研究. 除了日本學者的阿美族研究外，臺灣學者也陸陸續續地開始對於臺灣原住民做區域性的研究，研究過程中，帶入西方理論，作為研究的基礎，開始探討區域間的群體互動、文化變遷的歷史過程。衛惠林、阮昌銳主要是以單一部落為主，以民族誌式的方式，為阿美族部落作紀錄，記錄當下所觀察到的部落現況，為全方面的紀錄觀察，而非單一研究取向的紀錄報告，因此兩位學者的民族誌式紀錄成為往後研究阿美族部落的重要比較與參考資料。. 立. 政治大. 陳文德以東海岸膽曼部落為田野地點，探討年齡組織與其他社會制度的關聯. ‧ 國. 學. 性，分析阿美族親屬制度的特徵以及親屬活動範圍，理解從妻居與年齡組織之間是否相容或是有其相對應的關聯。. ‧. 黃宣衛的阿美族研究中，從臺東縣成功鎮的宜灣，觀察到宜灣阿美族自創社. y. Nat. sit. 以來，原本以「部落」為最大的社會單位，日治以後部落結構才開始發生重大. n. al. er. io. 的變化，部落加入國家體制後，慢慢的從「部落」變成「村落」；此後「國家」. i n U. v. 成為影響阿美族社會文化變遷的最重要因素。而在村落的歷史發展，而原有的傳. Ch. engchi. 統社會文化仍產生相當重要的作用，村落領袖與部落的傳統領袖在社會與文化變遷過程中，兩者都扮演著關鍵性角色。除了區域性的研究之外，開始有學者從不同的角度，思考文化變遷後的阿美族的文化轉化與其認同感的轉變。張慧端除了討論阿美族固有的社會與宗教結構外，也開始探討阿美族豐年祭之變遷及其相關意涵。不同地區的豐年祭，經歷歷史上不同時期的社會變遷與歷史經驗而開始產生質變，在其 1995 年的文中，對不同類型的豐年祭之構成加以分析，並比較其差異。探討出百年來，阿美族因為生活方式的遽變，豐年祭已由固有宗教性的功能轉換成表達文化特性及認同。 17.

(32) 羅素玫則透過都蘭部落的小米週期儀式，從中思考都蘭阿美族人的性別區辨、階序與社會之間的連結與關係。，並且藉由儀式的研究探討都蘭阿美族的性別觀念與文化如何的重新再創造。蔡政良則在其都蘭阿美族研究中，透過進入式、嵌合式的參與觀察、文本的分析、深度訪談與自我述說的方式，在進入部落後加入的部落家族與團體後，藉由此向外拓展出來的人際網絡中，與部落族人共同行動，並在參與許多都蘭部落活動的實際體驗中，將不同文化交會後所產生的衝擊內化後，從反思式的思考角度探討阿美族年齡組織中的文化認知、文化建構及兩者交互作用的過程，企圖理. 治政大日本與臺灣的學者在不同群體的阿美族研究成果豐富，從不同的面向讓我們立. 解並提供阿美族研究中關於文化持續、變遷與建構的理論問題。. 對於阿美族的社會有初步的了解，而這些研究中多是從社會組織、親屬結構與年. ‧ 國. 學. 齡組織來分析阿美族社會，對於兩性中常得出相對或是對立的概念，對於阿美族. ‧. 性別的相關研究，學者多提出二元、對立的概念，表現出男／女、遠／近、年齡. y. Nat. 階級／家族親屬的對立關係。. er. io. sit. 但黃宣衛在 1987 年，從宜灣的歲時祭中，探討阿美族傳統社會中，兩性關係是存在互補性與階序性，兩性相互在不同的範圍〈家族、年齡組織〉施展權力，. al. n. v i n 但彼此無法相互取代功能，二元關係的對立與相剋，是存在著互補性，形式上表 Ch engchi U. 現出二元，但其實中卻是缺一不可，相互無法取代各自在其領域的功能，除此之外，也延伸到宜灣的傳統歲時祭儀中，在宜灣的傳統祭儀中，彼此也存在著階序的關係；而鄭香妹則是在 1996 年，更進一步的提出，在社會經濟的改變下，阿美族的兩性分工上，已經不再具有特別的性別區隔，生計型態與分工模式已經不再是區隔性別的標準。而學者在思考阿美族性別研究中，性別在分工或空間中的對立或是平衡與互補觀念的邏輯如何展現，以及對於男女的經濟活動以及兩性分工後的阿美族人認同觀點，卻無法作更進一步的討論探討與分析，而筆者希望藉由高寮阿美族人的. 18.

(33) 生活形式，重新思考阿美族人兩性性別觀念的展現邏輯，與其性別權力展現之背後的思考觀念。. 第五節章節安排與架構 1.. 第一章緒論：說明研究動機與問題意識、研究目的、相關理論文獻探討、研究範圍、研究限制、研究方法與過程，做為說明本研究欲處理之研究背景。. 2.. 第二章傳統阿美族人的生活與習俗：本章節分兩部分，先就阿美族傳統文化. 治政大樣貌。其後介紹高寮部落的阿美族遷移過程、地理發展、歷史過程、部落阿立及其親屬、性別分工之相關議題整理分析，從中歸納出傳統阿美族社會生活. 美族人與各族群關係及產業發展概況，對於田野地做重點說明。. ‧ 國. 學. 3.. 第三章高寮部落中的文化變遷歷程：分析田野資料中高寮部落的社會變遷下，. io. y. sit. 第四章家（luma）中性別關係的重新定義：由田野資料，討論到的阿美族家. er. 4.. Nat. 部落如何在文化變遷的脈絡下產生新的認同。. ‧. 不同世代、性別對於女性社會角色的理解，以及性別分工的改變過程，了解. 庭中性別角色的流轉及其認同，使用田野的所整理的的民族誌資料，探討外. al. n. v i n 部社會結構的改變後，高寮阿美族人對於文化改變的家庭（luma）生活中性 Ch engchi U. 別角色分工與認同，理解阿美族人對於文化及傳統分工改變的想法與思維。 5.. 第五章勞動性別空間的改變與部落組織的女性參與：將研究空間從家〈luma〉延伸到部落〈niyaro’〉，以筆者在高寮部落的田野資料以及部落參與，嘗試理解高寮阿美族人在社會變遷下，對於部落性別空間及女性社會社會參與集集社會角色的定義與想法，分析在部落中的阿美族族群認同的轉化，重新思考文化變遷後的部落中女性的多元性發展以及高寮部落中變與不變的邏輯與認同。. 6.. 第六章結論：綜合前述討論與分析，獲得研究結論，據以提出當代文化變遷. 19.

(34) 下高寮阿美族人女性角色演變、轉化及其認同的發展過程，並說明本研究對於後續研究的建議以及田野過程的反思。本研究研究步驟如下：. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 圖 1-1 研究過程與途徑. 20. i n U. v.

(35) 第二章. 傳統阿美族人的生活與習俗. 第一章介紹完問題意識以及研究架構，並勾勒大略的研究方向後，本章遂將分成兩部分，第一部分開始走入阿美族世界，匯集整理過去學者對於阿美族的研究，進入阿美族人的過去，本文從對於阿美族的定義開始，追問誰是阿美族，被稱為阿美族的這群人，族群如何被建構出來，接著對於阿美族做一個概述性的介紹，然後開始從文獻資料中整理出過去歷史上阿美族人普遍性的傳統生活與社會制度，婚姻制度與兩性分工，從中描述出阿美族人的文化、生活態度與宇宙觀，. 政治大第二部分延續第一部分對於阿美族人的介紹，將焦點轉移到秀姑巒阿美族身立. 奠定未來章節比較阿美族文化變遷的基礎。. ‧ 國. 學. 上，從起源傳說開始，談論秀姑巒阿美族人的群體互動，以及遷移到花蓮縣玉里鎮的遷移居過程，並開始帶入田野地高寮部落的遷移歷史、地理環境、經濟概況、. ‧. 族群關係以及人文景觀，對於高寮部落做一個概括性的介紹。. io. sit. y. Nat. n. al. er. 第一節「阿美族」的定義. Ch. engchi. i n U. v. 臺灣原住民族是相對於漢人移居臺灣之前就已經居住在臺灣的南島民族，在清代因為與漢人的互動歷史過程不同分成「生番」與「熟番」，在 1895 年日人來臺統治後，將「生番」改稱為「高砂族」，其後日人為了統治方便，對於臺灣做大規模的調查，而將東部平地的當地居民稱為「阿眉族」，後來在國民政府時代被改稱為「阿美族」，然而，這群被稱為「阿眉族」或是「阿美族」的原住民，到底是誰？阿美族人主要分布在臺灣東部的花東縱谷與東海岸平原之地，阿美族人自稱為「Pangcah」或「Amis」，「Pangcah」為阿美族人的自稱，有「同一種族」、「人」的意思，「Amis」則是卑南族人稱呼阿美族的相對性方位稱呼，由於當時的阿美 21.

(36) 族住在卑南族北方，因而卑南族人稱呼臺東地區的阿美族人為「Amis」，有「北方」「北邊的人」之意7，大部分花蓮地區的阿美族多自稱自己為「Pangcah」，而臺東地區的阿美族人大多自稱自己「Amis」，阿美族的名稱，就是由「Amis」轉換而來，目前阿美族人多兩者交互使用，除此之外，有時候也將「Pangcah」轉換成「原住民」的意思8。最早出現關於阿美族的記錄是在荷蘭的文獻上，在 17 世紀荷蘭治臺時期，曾數度派遣臺灣東部探險隊深入臺灣東部找尋傳說中的黃金，在探尋的過程中，也記錄了當時居住在東部各部落居民的互動，當時所記錄的「Vatan」、「Daracop」、. 治政大、「南勢番」等與阿府統治時期，在許多文件以及紀錄中，也都出現如「直角宣」立. 「Pacidal」等，與現今的阿美族部落或是氏族名稱都可以對應出來，其後在清政. 美族相關的文字紀錄。9在荷人與清人的紀錄中，可以發現當時東部的各族群基. ‧ 國. 學. 本上是以部落社會為主，並沒有「族」的具體概念，在當時的原住民族觀念中，. ‧. 一個部落就是一個群體，在經濟、政治與軍事上都是獨立自主的個體，就算是文. y. sit. io. er. 互爭戰。. Nat. 化、生活習慣與風俗相同的不同部落，也時常容易因為維護自己的部落利益而相. 日人治臺後，依各部族的生活風俗、語言之開始來做分類，並依照地域區分. al. n. v i n 族群，這時候後開始出現「阿美族」的概念，之後運用國家勢力以及為了方便戶 Ch engchi U. 口的掌握，逐漸地將「族」的概念帶入各部落，我類與他類的區別過程以及與其他族群的互動中，因為國家勢力與族群內部群體建構的交互影響下，「阿美族」的概念便誕生了，也被族人沿用至今。之後日人因為生活習俗、方言以及地區的不同，又再分別對於阿美族有多種分類法，如鳥居龍藏的南北二群分類、佐山融吉三分法等，但目前大致上對於阿美族內的群體研究，多習慣沿用馬淵東一等在《臺湾高砂族系統所属の研究》10 7. 馬淵東一等，楊南郡譯註，2011，《臺灣原住民族系統所屬之研究》，p.475。筆者在田野的過程中，有時候高寮阿美人在談論原住民的時候，會用 Pangcah 來稱呼。 9 如藍鼎元，1733 年，東征紀、沈葆楨、1875 年、開山撫番奏則等。 10 《臺湾高砂族系統所属の研究》後來於 2011 年由楊南郡譯註，中文名稱為《臺灣原住民族系 22 8.

(37) 中的五分法，依其地域性可以分為「南勢阿美」（北部群）、「秀姑巒阿美」（中部縱谷群）、「海岸阿美」（中部東海岸群）、「馬蘭阿美」（臺東群）與「恆春阿美」（屏東恆春群）。雖然各群體間因為地方不同而內部開始產生差異，但是由於就其語言、家族型態、親族繼嗣法則而言，整個阿美族族群大體上是相同的。11. 第二節親屬結構與家族組織 1.. 親屬稱謂. 治政大要的元素，家庭又是構成社會的基本單位，藉由親屬稱謂可將個人納入社會團體、立親屬是指由於婚姻與血緣而構成的親屬人際關係，親屬關係是構成家庭最重. 角色、與家譜、族譜當中，藉由親屬的稱謂中，可以理解阿美族親屬網絡以及親. ‧ 國. 學. 屬組織，從親屬的稱謂中，理解人際關係的親疏遠近，以及個人與群體彼此交錯. ina：對於女性的直系與旁系親屬的稱謂 M、PM。 mama：對於男性直系親屬的稱呼 F、PF。 mamu：對於女性直系親屬的稱呼 MM、FM。 faki：對於男性旁系長輩的稱呼 MB、FB。 fai：男性旁系長輩的妻子之稱呼 MBW、FBW。 kaka：同輩年長者 Be、Ze。 safa：同輩年幼者 By、Zy。 wawa：對於晚輩的稱呼 D、DD、S、、DS、SD、SS。 kadafu：對於入贅的配偶稱呼 W、H。 ale：對於平輩配偶的稱呼 BW、ZW。 apelt：對於配偶與配偶之稱呼。 ngasaw：同一個祭祀親屬團體。 mainaay：關係較遠之親屬或擬親。. n. al. er. io. sit. y. Nat. i. ii. iii. iv. v. vi. vii. viii. ix. x. xi. xii. xiii.. ‧. 的義務與關係。. Ch. engchi. i n U. v. 在親屬組織上，ngasaw 建立在各家戶之間的本家與分家之關聯，以母系血親為主有共同的祭祀活動有血緣關係，mainaay 則是以父系為主的血親，關係界. 11. 統所屬之研究》整理自衛惠林，1961 年，〈阿美族的母系氏族與母系世系群〉。 23.

(38) 線上較 ngasaw 遠，但是因為部落當中常通婚頻繁，所以有時候會造成 ngasaw 與 mainaay 兩者之間的關係時常是複雜，在比較之下，ngasaw 的親屬群會比 mainaay 的關係較為密切，ngasaw 親屬群有時候除了祭祀活動外，也會包含繼承權以及個人所屬人際團體群。 2.. 家庭與家族生活阿美族的婚姻是以一夫一妻單偶制為原則，對於多偶婚多數的阿美族人皆認. 為會有不幸的後果，因此嚴格遵守單偶婚。12不同的阿美族群體，氏族制度也不盡相同，有的部落氏族明顯，有的部落則混淆含混，有的部落甚至氏族制度不明. 治政大阿美族人在婚後從妻居為原則，行招贅婚，行招贅婚前需服勞役，依地區的立. 顯或是沒有氏族制度。. 不同，服勞役方男女都有，婚後則是跟隨女方居住在女方居處，子女從母居，子. ‧ 國. 學. 女歸女方家族，且姓氏後面多連母親姓名。傳統上婚入女方家族表示受女方與女. ‧. 方的家人賞識，對於男方而言，因為自身的能力夠好，才會被女方肯定，所以是. y. Nat. 一件非常光榮的事情，若女方家人無法肯定，則這件婚事便告吹。由於行贅婚制，. er. io. sit. 男女雙方在婚姻間的待遇行事也大大受到招贅婚的影響，男子剛入贅到妻子家庭時，家庭地位不高，在妻子的家庭裡面，贅夫是婚入者，稱為「kadafu」，入贅. al. n. v i n 則稱之為「mikadafu」，男子婚後必須努力的為婚入的家庭工作或幫妻家爭取資 Ch engchi U. 源來得到妻方家族認可，除此之外也必須對妻方的長輩尊敬、禮貌，所以婚後阿美族男子便以妻子的家族為生活重心。婚後，男子在妻家中，是父親與女婿的角色，必須保護家人，在生家中，是舅父「faki」的角色，在生家中有其特殊意義，在生家父母過世後，出贅的兄弟必須協助姊妹，處理家族事務，是家庭與親族的糾紛裁決者，也是家庭與家族會議中的會議召集者。若生家要分家時有糾紛，婚出的舅父也要提供必要時的協助，甚至在其生命終點，也必須回到本家。13對於妻子而言，則必須管理家務，由於 12 13. 阮昌銳，1969 年，《大港口的阿美族》，p.50。劉斌雄等，1965，《秀姑巒阿美的社會組織》，p.127-158。 24.

(39) 是招贅婚，因此家中的財產權屬於妻方，在家庭中，主權屬於女方，男性從旁提供意見。男子由於出贅的關係，在妻家必須貢獻勞力，在生家則負責執行各項督導，對於阿美族家庭而言，家庭事務由女性處理，而若牽扯到對外事務時，則需由家族中的男性出面處理。因此在本家的男子享有權威與禮遇，在妻家則因為對於妻家的貢獻而獲得尊重與敬重，但基本上男性在妻子家中相對妻子而言是處在一個比較從屬的位置，通常都無法有太多的意見，若男子能力不足或是無法忍受妻家的勞務工作，則可以離婚，離婚可由妻子提出或是男子直接離開妻家。. 治政大在婚後仍居住在一起，形成一個以母系為主體的聯合家庭，彼此對其姊妹兒女有立. 阿美族人心中的理想家庭為一擴展型大家庭，家中時常三代同堂，姊妹時常. 教育與訓斥的權力。但是一個家若人口眾多，則有可能進行分家，分家出去時，. ‧ 國. 學. 可以得到少許的財產。因此有時候一個家族，除了一個本家之外，可能會有眾多. ‧. 的分家。在同一個家族中，主要由年齡較大、輩分較高的女性擔任領導人，管理. y. Nat. 財產，在女系繼承的原則上，財產也由女性繼承，家族財產的範圍則在家屋與家. er. io. sit. 屋相連的土地，是一個永久繼承且不可分割的單位，繼承者除了繼承家族財產外，也必須繼承本家責任，奉養本家的父母，管理本家事務，婚出者只能攜帶少許器. al. n. 物與衣服。. 14. Ch. engchi. i n U. v. 第三節社會組織 1.. 年齡組織相較於女性繼嗣與繼承為主的家庭與家族，部落公眾事務則以男性為主，男. 子年齡組織是阿美族社會中最重要的組織要素，稱為「selar」，「selar」一詞本身就有「階層」的意思；通常男子在 11-15 歲時，經過成年禮儀式後，進入年齡組. 14. 劉斌雄等，1965，《秀姑巒阿美的社會組織》，p.127-158。 25.

(40) 織，宣告男子已經脫離兒童期，進入青少年階段，部落中的每一個男子都必須加入年齡組織，若沒有加入，除了無法擁有同伴之外，在社會中也會找不到定位，也無法參加社會活動，被部落邊緣化。不同地區的年齡組織其級別命名方式不盡相同，大致上可分為「創名制」與「襲名制」，創名制以南部阿美群體為主，每產生一個新的階級，便會依照當時情況取名，通常並不沿用；襲名制則以北邊阿美族群體為主，有固定的名稱輪流使用。阿美族男子透過年齡組織的整合，參與部落的公共事務與活動。阿美族男子終其一生都在年齡組織的範疇當中。年齡組織透過年齡建立層級，每個級別設有級長（komud），負責管理所屬. 治政大。最低階層的通常被要求無年齡較大的同階層成員為「kaka」，反之則稱「safa」立. 階級，並且代表所屬階級，下階級的年齡組織成員通常稱上階級年齡組成員或是. 條件的服務部落中所有上級，並擔任雜務、傳令、跑腿等卑微工作，剛開始的最. ‧ 國. 學. 低階層並沒有級名，經過幾年訓練後，新的年齡組織加入，舊的年齡組織透過晉. ‧. 升儀式便往上一級，晉升儀式通常在豐年祭前，部落男子藉由年齡組織的訓練，. y. Nat. 學習尊卑、服從，在年齡組織中，低階層要尊敬、服從高階層，年齡組織依照級. er. io. sit. 別高低分配工作，級別越低，負擔的工作以及該盡的義務越多，在部落共食中分配到的食物越少，擁有的權力也少，年齡組織透過長幼地位而對於部落有著不同. al. n. v i n 的社會責任，而透過年齡組織的相對位置也可以推算出重要事件的發生時間，男 Ch engchi U 子藉由年齡組織對於部落公眾事務的參與，間接也凝結出對於部落的認同感。男子年齡組織在阿美族社會上有幾個功能： i.. 勞動功能：協助負責部落勞動事務，如修路、建設公共設施，開墾、收割稻米等，都由男子年齡組織中的青年階層來做義務性勞動，許多需要大量勞務的工作時，也可以請求年齡組織幫忙。. ii.. 防禦功能，男子加入年齡組織後，會依照級別分組巡視村落，維護部落的秩序，若遇有外敵侵犯時，必須武裝抵禦，年齡組織在部落裡有警察與軍隊的功能，維持部落的社會秩序與平穩。. 26.

(41) iii.. 教育功能：透過年齡組織的訓練，了解部落文化，學習技藝，並形塑男子品格以及服從個觀念。. iv.. 政治功能：在阿美族社會中，部落公共事務都由年齡組織負責與處理，管理部落，維繫部落的穩定。. v.. 宗教功能：許多部落性祭儀，多由部落年齡組織負責籌備與執行，如豐年祭等公眾性祭儀，在祭儀的執行過程中提供必要的協助，如搭建祭場、獵取祭儀所需食物等。15. 2.. 頭目與耆老團制度. 治政大的同時，便被賦予在部落中糾舉管教青年階級的重責大任，下一階段，他們就將立頭目組織與耆老團是年齡組織的延伸，年齡階層在晉升為「mama no kapah」. 晉升為部落中享有崇高地位的耆老階級，阿美族語稱為「matoasay」，而在晉升. ‧ 國. 學. 為「matoasay」之前有一個「tarokos」的階層，部落的頭目通常是從「tarokos」. ‧. 中被選舉出來，而其餘的「matoasay」與「tarokos」便組織成耆老團。阿美族人. y. Nat. 通常稱頭目為「kakitaan」或是「tomud」，通常部落首領需要有具備幾項條件，. er. io. sit. 全體部落族人才會認可：有智慧才能、勇敢、口才好、熱心公益、公正、口才好、處事得宜、熟知部落歷史並且了解部落祭儀。頭目通常是部落的意見領導，對外. al. n. v i n 代表部落與其他部族談判，對內領導部落、解決部落公私紛爭，除此之外還要主 Ch engchi U 持部落的公共性祭儀，因此頭目在部落內平常受人尊敬，通常頭目為終身職，但是若身體健康狀況不好或是失職不適任，可以自動退休，若失職嚴重除了本身在部落名聲掃地外，也有可能為其家族蒙羞，更甚者也有可能家屋被毀，逐出部落。在某些層面上而言，頭目掌握政治與社會的資源，為了抑止頭目濫權，部落的公眾事務便由年齡組織、頭目與耆老團他們共同處理，討論部落重大議題，治理部落，三者互相監督與制衡，成為阿美族社會組織的基本架構，並且維持阿美族公共社會的平衡狀態。 15. 劉斌雄等，1965，《秀姑巒阿美的社會組織》，p.127-158、阮昌銳，1969 年，《大港口的阿美族》，p115-153 整理。 27.

(42) 3.. 聚會所制度聚會所「talu’an」是部落政治、軍事與行政的中心，也是部落的會議中心，. 有的部落會設置多個聚會所，通常會所設置在部落中央的聚會所，是部落的中樞單位，也是部落的權力中心。聚會所是所有未成婚之青年男子住處在婚前過夜的住所，婚後男子也時常進入聚會所，因此聚會所是一種男子會所，嚴禁女子進入，會所是完全的男性空間（men’s house），是男子年齡組織的訓練空間，從中磨練男子塑造集體性特質，並從中學習服從。除了訓練功能外，部落年輕男子從年長. 治政大織在聚會所運作達到參與部落的目的，也藉此傳承阿美族的傳統文化，所以聚會立. 者身上學習傳統知識的地方，如手工藝、以及狩獵技巧的傳承，男子藉由年齡組. 所對於男性的學習過程中，占有極大的份量。. ‧ 國. 學. 除此之外，會所也是部落的軍事中心，在會所中年齡組織的成員就是軍隊，. ‧. 男子輪流守夜，部落中年輕力壯的男子都聚集在聚會所，宛若一個軍團，防止其. y. Nat. 他部落的夜間侵犯。除此之外，在會所中，年齡組織與頭目及耆老團時常會有討. er. io. sit. 論會議，共同商議部落公眾事務，處理部落紛爭或是商討部落的公共事務。因此在阿美族的部落中，一個部落如果沒有聚會所，就不能稱為一個部落，. al. n. v i n 聚會所除了是部落的行政中心外、也是法庭，更是男子的教育學校，某些時候， Ch engchi U 也是部落男子娛樂、遊戲、交流的空間。在阿美族社會中聚會所「tal’uan」具有多元的文化意涵。. 第四節宗教生活在阿美族的宗教社會中，每一個部落成員因為其所屬的家族成為祭儀團體的一份子，並且遍及阿美族的傳統社會，身為祭儀團體的一員，在祭典與儀式的過程中，都必須遵守一些禁忌「paisin」，阿美族人的宇宙觀，也透過宗教生活來體. 28.