華嚴學對淨土宗的影響

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(1)國立中興大學中國文學系碩士學位論文. 華嚴學對淨土宗的影響 The Influence of Avātaṃsaka Philosophy upon the Pure Land Sect. 指導教授：劉錦賢. Chin-Hsien Liu. 研究生：曾柏瑋. Bo-Wei Tzeng. 中華民國一○三年六月.

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(3) 誌謝辭本篇論文能完成，首先要感謝指導老師劉錦賢教授的協助與循循善誘，讓學生得以在忙碌的急診工作後，仍有足夠動力與時間來學習，並感謝兩位考試委員江乾益教授與蔡纓勳教授的指正與建言，使得論文更見條理與完整。本文的主題是「華嚴學對淨土宗的影響」，在此無常危脆的國土之中，能得空作此學習，實在要感謝世尊與菩薩眾的恩德、諸位祖師先賢研究的成果以及臺中蓮社的恩師們所打下的基礎，讓筆者在探討華嚴的甚深義理時，縱然遇到疑惑與困難，也能夠解決問題。書寫的過程中，筆者時時可以深深感受到雙親、家人與朋友的支持，或擔任聽眾、或提供生活所需、或轉換心情，都讓筆者能在無後顧之憂的情形下戮力以赴。另外，還要特別感謝本系助教的幫忙修訂，否則無法如此順利。願大家光壽無量，同證菩提。.

(4) 摘要淨土宗是中國大乘八宗中的代表性宗派，所攝取的群眾之廣，是諸宗派之冠，但自初祖廬山慧遠大師以來，受到其他宗派的影響，經歷了貶抑、融會、歸附的過程，最後成為各宗所共同修習的法門。本文即是探討其中華嚴義學與《華嚴經》對淨土宗的影響。欲研究華嚴學對淨土宗的影響，必須對華嚴、淨土二宗有一定的了解。所以，第二章分為三部分：第一節首先介紹淨土宗的發展歷史，以蓮宗十三祖傳記思想為主軸，來了解各時代淨土宗的演變；第二節則以華嚴宗的成宗與華嚴義學的演變為核心，來了解華嚴思想隨時代的興衰。第三節則以時間軸的方式來呈現兩宗在歷史上的交互影響。在第三章中，以華嚴學者對淨土宗與念佛法門的闡釋為中心，來剖析各種學說對淨土宗義理與淨土學人求生極樂的影響：這些學者包括了地論師、《華嚴經》學者、三論宗人、華嚴宗祖師與法脈傳人。並從華嚴宗人的傳記中，探討華嚴宗人求生淨土的情況，來呈現其對淨土法門態度上的轉變。第四章則回歸到《華嚴經》本身，以〈普賢行願品〉為代表，來說明華嚴大教如何歸結到彌陀淨土，且勸進淨宗行者求取往生。淨土宗融會華嚴宗的義學與經典，成為自身堅定的思想，鞏固了修行的方法，在義理與歷史上，展現了淨土法門三根普被、利鈍全收的特色，證明一代時教，淨宗將是最後的歸結處。. 關鍵詞：華嚴、淨土、行願品、念佛法門. i.

(5) 目次第一章. 緒. 論 ....................................................................................... 1. 第一節. 研究動機 ............................................................................. 1. 第二節. 當代學者研究成果回顧 ....................................................... 2. 第三節. 研究範圍與方法 .................................................................. 3. 第二章. 華嚴宗與淨土宗的歷史交錯 ...................................................... 7. 第一節. 淨土宗祖師略傳 .................................................................. 7. 第二節. 華嚴宗發展歷程 ................................................................ 17. 第三節. 二宗交互影響的時代意義 ................................................. 35. 第三章. 華嚴義學對淨土宗的影響 ........................................................ 41. 第一節. 地論師對彌陀淨土的模糊認知 .......................................... 41. 第二節. 隋唐華嚴諸祖「淨土化土論」的貶抑 .............................. 50. 第三節. 宋元華嚴義學對念佛法門的改造 ...................................... 82. 第四節. 明清「自性彌陀，唯心淨土」論的統攝 ........................... 87. 第五節. 小結 ............................................................................... 105. 第四章. 《華嚴》類經典對淨土宗的證成 ............................................ 107. 第一節. 〈普賢行願品〉的義旨 .................................................... 109. 第二節. 淨土宗對〈普賢行願品〉的闡發 ..................................... 119. 第五章. 結. 論 .................................................................................... 137. 第一節. 本文研究之成果 ............................................................... 137. 第二節. 研究論題之未來展望 ....................................................... 140. 參考書目 ................................................................................................. 141. ii.

(6) 第一章. 緒. 論. 第一節研究動機中國佛教，傳承自印度佛教，而在中國發揚光大，不僅保存了印度佛教，更能融通貫攝，直承佛陀的精神，在歷代大師的鎔鑄下，形成了大乘八宗，相互激盪影響，其中與中華文化相互結合，留布最廣者，當屬淨土宗。今日，不管何宗何派，相見問訊，皆是一句：「阿彌陀佛」。淨宗學人，以念佛、信願往生為得生淨土之三資糧。但往生淨土是世尊令一切眾生開示悟入佛之知見的八萬四千法門之一，雖有蓮池大師曾經開示大眾：「三藏十二部，讓給他人悟；八萬四千行，饒于他人行。」但這也是為提醒大眾，正工夫之中，亦有主次之別。《佛說觀無量壽佛經》有云：「欲生彼國者，當修三福：……三者、發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者。」 1 佛陀在此處告訴大眾，欲成就淨業，除念佛外，以發菩提心為主，讀誦大乘經典，也是極為重要的一個環節。若能藉由讀誦大乘經典的工夫，增益往生的信願，於日常的修持上，也會更得心應手。此外，《佛說觀無量壽佛經》上也提到：「上品上生者 ……復有三種眾生，當得往生。何等為三：……二者、讀誦大乘方等經典。」 2 由上所述，可知往生之後尚有九品差別。在各個差別中，唯有上品上生者，不經華胎，彈指即得見佛，得無生法忍，於諸佛前次第受記，這實在是每個學佛人的最終理想。筆者有鑑於此，雖未有如古德高僧一般的大能，卻希望在大乘經典上，有更多的學習與探究。又個人對於華嚴義理，特別愛好，所以選擇華嚴作為研究的主題，希望能在行醫之餘，對佛法的體解能有寸進。然而佛法三藏十二部浩如煙海，欲探究其中一部經典已是困難重重，但筆者卻希望能剖析華嚴義學與華嚴經學對淨土宗的影響。雖不自量力，但思及自大學以來，忝受臺中蓮社諸位恩師與蓮因寺懺公師父的教導，卻無一言一行足以回報佛恩師恩，怎能不鞭策自己勉力為之，將所學所識盡可能發揮出來！欲完成此文，必須先對研究的範圍做一嚴格的界定，否則恐如入海算沙，不知所謂。. 1 2. 見《淨土五經讀本》（高雄，高雄淨宗學會， 1991），頁 174。見《淨土五經讀本》（高雄，高雄淨宗學會， 1991），頁 188。 1.

(7) 第二節當代學者研究成果回顧目前，以華嚴與淨土為共同關鍵詞，於國家圖書館的臺灣碩博士論文網中檢索，尋找以這兩宗關係為主題的研究不多。這並不是沒有類似的研究，而是因為相關的論述散見於各論文中，較多的研究方向，是以單一華嚴學僧對淨土經典的注疏研究為主，單篇論文有：廖明活〈淨影寺慧遠的淨土思想〉（1994）；學位論文有五篇：陳穎蓁《蓮池大師淨土思想研究》（ 2004）、蔡金昌《憨山德清三教會通思想研究》（ 2004）、黃玉青《淨影寺慧遠的彌陀淨土觀研究》（ 2006）、陳佳均《淨影慧遠《觀無量壽經義疏》研究》（ 2009）、廖玉婷《彭紹升《無量壽經起信論》之研究》（ 2013）。這些論文皆相當深入地針對地論師、華嚴學僧或學者的學經歷與思想，做了十分詳細的分析與闡釋，相當具有參考價值，可以了解華嚴成宗前後學者對彌陀淨土的判釋。另以斷代史方式，來做研究的學位論文有：曾堯民《六世紀中國北方彌陀信仰初探》（ 2002）、吳素娥《隋代彌陀思想研究－以慧遠、智顗、吉藏為主》（ 2005），單篇論文有：劉貴傑〈清初華嚴念佛思想試析 ─以續法與彭紹升為例〉（ 2007），他們以時代性的眼光，來論述該時期重要華嚴學者的對淨土宗的影響，也是重要的資料。上述研究都集中於探討隋代之前與明末清初的學者，唐代至明初間的學者僅被零星的帶過，無法就兩宗的關係做全面性的審視，以致於難以理解華嚴教理與淨土法門之間分合的過程，實有必要於此部分再做補強與論述。以義理面相來探討《華嚴》類經典對淨土宗影響的學位論文有：陳青雯《《十住毗婆沙論》易行道之研究》（ 2002）、劉峻佑《《十住毘婆沙論》之念佛思想對中國淨土義理的影響研究》（ 2011）、廖麗娟《普賢十大行願研究》（ 2006）、王美雪《探討淨土經典的諸面相》（ 2011）。前兩篇《十住毘婆沙論》中的易行道思想對淨土宗至為重要，但因其為印度學者的著作，故不在本文討論範圍，只能忍痛排除；《普賢十大行願研究》中以澄觀與宗密的《普賢行願品別行疏鈔》為脈絡來分析探討十大願王在臨終接引的功能、往生極樂淨土的緣由，以及其與念佛法門的關係；而《探討淨土經典的諸面相》，以「相即相入」與「唯心」來說明淨土經典中的「華嚴」思想，是很好的手眼，但其中說「因而自祩宏開始出現華嚴彌陀淨土合修論」 3 ， 3. 見王美雪，《探討淨土經典的諸面相》（玄奘大學宗教研究所碩士論文，2011 年），頁 110。 2.

(8) 卻忽略了華嚴二祖智儼往生極樂的史實與宋代義和在《華嚴念佛三昧無盡燈》中提出依《華嚴經》修行即可速生淨土的學說，總是不夠完整的。另外，以《華嚴經》經文來闡釋與淨土宗關係的有：柯惠馨《華嚴經中普賢菩薩之研究》（ 2005）、林秀碧《善財童子五十三參會歸普賢菩薩十大行願》（ 2009），則是闡發《華嚴經》歸結淨土的思想為主。所以筆者於此文中，希望扼要而完整的呈現華嚴學對淨土宗的影響，依時間軸可以對兩宗的關係了然於胸，在義學上可以明白衝突分合的過程，最重要是兩宗在成佛之道的相輔相成。. 第三節研究範圍與方法一、範圍的確立本文是以「華嚴學對淨土宗的影響」為題，作義學上的分析與研究。題眼有三：一、「華嚴學」：本文所討論的華嚴學有二義：一是《華嚴經》，為兩千六百年前，釋迦牟尼佛在中印度摩訶陀國菩提樹下，始成正覺後，為海會大眾親口宣說法界緣起的圓頓妙法與菩薩修行境界；二是華嚴義學，為後代學者對《華嚴經》所提出歸納的種種釋論。本文所討論的部分，限定在中國僧眾學者，並不及於印度學者的論述，只於解釋義理淵源時作必要的補充。在時代上，則始於佛教傳入中國，止於民國初建；二、「淨土宗」：以中國淨土宗為限，始於公認的初祖慧遠大師，終於十三祖印光大師間的種種事蹟，也不包括印度與自中國流傳至日本或韓國等地的淨宗。淨土，也僅限於阿彌陀佛於法藏比丘時立下四十八願，為眾生所建立的西方極樂淨土，不及於其他佛所建立的他方淨土。三、「影響」：探討華嚴學對淨土宗所造成義理上的轉變與淨土宗人在修行上對華嚴學的運用。二、研究的方法與進路在研究方法上，本文採用了「文獻閱讀法」、「歷史溯源法」、、「圖表法」、「思想研究法」。其中「思想研究法」為貫串全文的核心方法。「文獻閱讀法」是以經典、論疏與傳記為文獻內容並精讀之，一般說「經富論貧」，「論」所能提供的意涵是固定的，用意是提示讀者讀經時所要注重的各個面向與隱微的宗旨，而「經」提供較大的討論與解釋空間。但由於華嚴學的研究是建立在僧眾們的解釋與分析上，所以必須以「論」 3.

(9) 為主，「經」為輔。另外傳記的閱讀，能提供各祖師所處的時代背景與研學的歷程，從中也可以了解他們學說成型的脈絡，所以都是必須採用的。「歷史溯源法」是掌握佛教思想史的兩類對象，一是研習《華嚴》類經典而有相關著述的四眾，以其師承關係為主軸，輔以思想上的共通點或衍生教義來連結，而形成的華嚴學譜系。二是以為大眾所公認的「淨土宗」祖師為經，念佛法門的差異與共通處為緯，所形成的淨土宗譜系。「圖表法」是運用圖說與表列的方式，來說明經典所要呈現的義理與各祖師間的對照，它兼有評分法與因素比較法的特徵，可以讓讀者簡易明白筆者所要傳達的義旨。「思想研究法」是梳理研究《華嚴經》學者們的學說，可以歸納出兩個主要的議題：一是他們從經文所領悟到淨土的意涵與分析，以作為求生與否、能否往生的參考；二是以華嚴宗祖師所開創的華嚴學的根本教義：法界緣起說、性起說、五教十玄、六相圓融、四法界等，對選擇念佛法門的四眾所提出在修行上的建議與指引。由此探究本文的主旨，即華嚴學對淨土宗的影響。除此之外，筆者要以傅偉勳的「創造的詮釋學方法」 4 作為整理與補強，傅氏的五層架構，有助於減少探究時的遺漏：. （一）實謂層次－原思想家實際上說了什麼？（二）意謂層次－原思想家要表達什麼？（三）蘊謂層次－原思想家所說可能蘊涵些什麼？（四）當謂層次－詮釋學者應為原思想家說出什麼？（五）必謂層次－為解決原思想家尚未完成的課題，詮釋學者現在應為原思想家說出什麼？依此為準則，本文以華嚴學者的《華嚴經》注疏與對《淨土五經》的評論，並輔以祖師傳記，作為詮釋的客觀文本依據，從大量而交錯的釋論中，建立出明確的脈絡，來了解華嚴學對淨土宗的影響。以下略述本文中除首章外各章節的研究進路： 1. 第二章－華嚴宗與淨土宗的歷史交錯淨土、華嚴二宗，各有自己的發展過程，相同的是，兩者皆非始祖立宗而是由後人立宗，但其中卻又有極大差異：淨土宗是由宋代天臺宗人宗曉與志磐，為淨土宗建立祖師譜系，距離初. 4. 見傅偉勳，《從創造的詮釋學到大乘佛學》（臺北，東大圖書公司，1990），頁 1-46。 4.

(10) 祖慧遠大師出世已有八百年之久，各祖師間並無直接或可推定的師承關係，是以當代修行淨業有成，德行高遠足為法式者為師；華嚴宗的祖師譜系卻是由同時代華嚴宗人五祖宗密建立，去始祖不遠，僅約三百年，所以祖師間有直接或可推斷的師承關係，建立了較為緊密而代代傳承印可的法脈。兩宗的譜系在朝代的更迭中，彼此之間由於學說的建立與融攝，所產生的衝撞與交互影響，可以先從時間點上來做梗概性的了解。所以在第一節中筆者先介紹了淨土宗祖師眾，俾使讀者能知曉淨土宗各祖師的時代意義；在第二節中，由於本文的重心是放在華嚴學與《華嚴》類經典上，筆者較為詳細地敘述了華嚴宗的發展歷程，重在說明華嚴學的演變與各宗對《華嚴經》的運用；第三節中則以圖表作說明，讓人可以更清楚地看到兩宗在思想與傳承橫豎之間的關係。 2. 第三章－華嚴義學對淨土宗的影響了解兩宗在時代上的關聯性之後，本章則針對法義上做闡釋，筆者列敘地論師、三論宗人、華嚴僧眾、華嚴祖師、華嚴宗人以《華嚴經》或華嚴教義對淨土宗所作的判釋，及眾人的行持與歸宿，據此分析其對淨土法門的行者在往生意願與修行上的影響。 3. 第四章－華嚴經典對淨土宗的證成由於華嚴義學與《華嚴經》並不等同，所以筆者有必要在這一章，回到《華嚴經》本身，來探究其對淨土宗的影響。但《華嚴經》浩瀚無窮，處處指歸極樂，筆者宥於本身見識，無法一一詳述，僅能以被歸入《淨土五經》的〈普賢行願品〉為代表來做說明，但〈普賢行願品〉實為《華嚴經》之宗眼，以它來做說明，是祖師所認同，再適切不過的。 4. 第五章－結論最後，在經過時代性、義理與經典的交互說明後，筆者即可總結華嚴學對淨土宗的影響。. 5.

(11) 6.

(12) 第二章. 華嚴宗與淨土宗的歷史交錯. 中國淨土宗自廬山慧遠大師始，至今已有一千六百餘年；而中國華嚴宗若自帝心法順始，亦有一千四百餘年。兩宗的歲月，在諸佛眼底雖如一瞬，在眾生身卻是充滿豐富的法義。本章即欲呈現兩宗的發展過程，以作為後續章節探討的基礎。. 第一節淨土宗祖師略傳要剖析華嚴學對淨土宗的影響，須對淨土宗本身有一扼要與系統的了解，所以筆者首先對淨土宗做簡單的介紹，以便明白兩者的關係。首先要確定範圍的是，既然是談論「淨土宗」，便是以中國東晉慧遠大師為始祖的淨土宗為內容，不再擴及印度的祖師與菩薩，也不論及除了彌陀淨土以外的其他淨土。淨土宗的內涵，當以三寶來作定義，即能說的「佛」、所說的「法」與能依法修行的「僧」。能說的「佛」，是我們娑婆世界的教主－本師釋迦牟尼佛。所說的法，便是讚說彌陀的經論，如依荊溪湛然所說：「諸經所讚，多在彌陀。」 1 在大乘經典中，稱揚讚說彌陀與西方極樂淨土的，約有六百餘部，所佔比例超過三分之一。由此我們可以看到在這一代時教中，佛教在印度與中國的傳播，淨土法門居極重要的地位。在眾多的經典中，歷來是以《無量壽經》、《觀無量壽經》及《阿彌陀經》三經為淨宗的根本經，其餘的為傍依經，如《華嚴經》、《妙法蓮華經》、《尊勝經》等經。宗曉列出《無量清淨平等覺經》、《大阿彌陀經》、《無量壽經》、《寶積經無量壽如來會》、《無量壽莊嚴經》、《阿彌陀經》、《稱讚淨土經》、《觀無量壽經》、《鼓音聲王經》、《般舟三昧經》、《後出阿彌陀偈經》、《烏瑟膩沙最勝總持經》及《無量壽修觀行供養儀軌》等十三部經為專談淨土的經典. 2. 。其中《無量清淨平等覺經》、《大阿彌陀經》、《寶積經無量. 壽如來會》、《無量壽莊嚴經》是《無量壽經》的異譯，《阿彌陀經》與《稱讚淨土經》互為異譯，本來就應該是根本經；《鼓音聲王經》專談彌陀淨土， 1. 2. 見湛然，《止觀輔行傳弘決》卷二之一《大正新脩大藏經》冊四十六（臺北：新文豐出版公司， 1983），頁 182 下。見宗曉，《樂邦文類》卷一《大正新脩大藏經》冊四十七（臺北：新文豐出版公司， 1983），頁 149 下。 7.

(13) 歷來祖師窺基、迦才、袾宏等，都認為應該列入根本經；而《般舟三昧經》，於後漢靈帝光和二年（西元 179）即翻譯至中國，是最早傳入中國與淨土修行有關的經典，為後來《觀經》與《阿彌陀經》的根本，應當受到重視。《後出阿彌陀偈經》的五言十四行偈，觀其內容，就是《無量清淨平等覺經》的簡要本。其他《烏瑟膩沙最勝總持經》其實只是散說彌陀淨土而已，《無量壽修觀行供養儀軌》則是說明結壇誦咒、專期往生等事，與義理上較無相關。其他的傍依經典，以說明阿彌陀佛的因地故事居多。如：《無量門微密持經》、《決定總持經》、《慧印三昧經》、《賴吒和羅所問德光太子經》、《賢劫經》、《觀世音受記經》與《悲華經》等等。其中《觀世音受記經》說極樂世界中彌陀入滅後觀世音成道的本末，《悲華經》載釋迦牟尼佛說彌陀佛因地修行本願等事，亦是研究淨宗義理時的重要依據。說到能依法修行的「僧」，淨土宗的特色是萬修萬人去，除了歷代祖師外，尚有跟隨祖師們修行的優婆塞、優婆夷，都是讓淨土宗延續慧命的重要關鍵，歷千年而不衰，與禪宗同成為現在世界佛教的代表。但淨土宗本身並沒有像其他宗派，有衣缽傳承、印可的傳統，即便初祖慧遠大師，當初廬山結社時也沒有開宗立派的意圖，然而千年來依經修行的四眾弟子，陸陸續續以自身的往生，為此法門做了保證。直到宋代的石芝宗曉，將歷代修行淨土法門且德高望重的大師中舉出六人，成為蓮宗六祖，他說：蓮社之立，既以遠公為始祖，自師歸寂，抵今大宋慶元五年己未，凡八百九年矣。中間繼此道者乃有五師：一曰善導師，二曰法照師，三曰少康師，四曰省常師，五曰宗賾師。是五師者，莫不仰體佛慈，大啟度門，異世同轍，皆眾良導。傳記所載，誠不可掩。以故錄之，為繼祖焉。 3 宗曉在慧遠圓寂的八百年後，將歷代結社念佛的大師，以領導群迷，廣度眾生，同歸淨土為標準，序列出五位：善導、法照、少康、省常、宗賾，加上慧遠大師，成為蓮宗六祖，形式上建立了淨土宗。其後的天臺學者志磐，則自認以宗曉相同的標準「取異代同，修淨業功德高盛者」 4，移除宗. 3. 4. 見宗曉，〈蓮社繼祖五大法師傳〉《樂邦文類》卷三《大正新脩大藏經》冊四十七（臺北：新文豐出版公司， 1983），頁 192 下。見志磐，《佛祖統紀》卷二十六《大正新脩大藏經》冊四十九（臺北：新文豐出版公 8.

(14) 賾大師，加入南岳承遠與永明延壽，立為七祖，是為慧遠、善導、承遠、法照、少康、延壽、省常。後世多以志磐的說法為準做增訂。到了明清之際，蓮池大師的弟子增推蓮池大師為八祖。清末道光年間，悟開法師增推蕅益大師為九祖、省庵大師為十祖、徹悟大師為十一祖。民國印光大師，改推清初截流大師為十祖，省庵與徹悟便順次遞延，印光大師也在往生後，被四眾弟子認為是大勢至菩薩化身，推舉為第十三祖，這便是中國蓮宗十三祖的由來。另外，日本淨土宗則另有一祖師譜系，是為「三國七祖說」。即印度龍樹菩薩、天親菩薩、中國曇鸞大師、道綽大師、善導大師、日本源信大師、法然上人。此七人除了功高德盛外，對淨宗義理的闡發如出一轍，除了道绰與善導外，其餘雖無直接的師承關係，卻遙相呼應，這是淨土宗獨有的現象。不過在本文中，印度與日本的祖師，並不在討論之列。故筆者以諸祖師的德行事蹟，簡要地回顧淨土宗的歷史。淨土經典在魏晉南北朝相繼譯出後，開始出現求取往生淨土的信眾，相傳最早往生而有紀錄的是西晉闕公則與門人衛士度. 5. 。闕公則勤於法. 事，死後僧俗同志為其舉行法會於白馬寺，夜裡誦經時，眾人都看見空中有一人華服唱讚，自曰：「我是闕公則。今生西方安樂世界，與諸菩薩共來聽經。」當時還有位汲郡的衛士度，他也是苦行的居士，是闕公則的門生，曾作八關齋戒懺文，死時眾人也見到靈異感應。有人做聖賢傳記錄此事，說衛士度也往生西方極樂世界。當時吳興王說：「燭日闕叟登宵，衛度繼軌。咸恬泊於無生，俱蛻骸以不死者也。」由此可知，當時一般民眾對往生西方的認知，依然停留在近似於道家的登仙而已。初祖廬山慧遠（ 334－416）6，俗姓賈，雁門婁煩人。年十三遊學許洛，博綜六經，尤善莊老。年二十一，入太行恆山，聽道安講《般若經》，豁然醒悟，便與其弟慧持一起於道安門下落髮出家，出家後以大法為己任，夙夜精勤不懈。道安讚美他說：「使道流東國，其在遠乎！」後來道安被苻堅軍朱序軟禁，道安遂散弟子於四方，慧遠便輾轉到了廬山。慧遠以杖扣地成溪，先住龍泉精舍。刺史桓伊為建東林寺，成為慧遠的長住地。慧遠率領眾人修行求道，昏曉不絕。後來，彭城劉遺民、豫章雷次宗、雁門周續. 5. 6. 司， 1983），頁 260 下。見道世，《法苑珠林》卷四十二《大正新脩大藏經》冊五十三（臺北：新文豐出版公司， 1983），頁 616 中。見慧皎，《高僧傳》卷六（北京，中華書局， 1991），頁 91。 9.

(15) 之、新蔡畢穎之、南陽宗炳、張菜民、張季碩等人，皆前來向慧遠求法，慧遠遂於彌陀像前，結社發願求生西方，共有一百二十三人，這便是蓮社之濫觴。劉遺民的誓文中並未對修行內容作任何的描述，但當時《觀無量壽經》尚未傳譯，慧遠是依據《般舟三昧經》修行，後來被歸類為觀想念佛法門。當時，江東佛經流傳較少，不聞禪法，而且律藏殘缺，慧遠特地遣派弟子請罽賓沙門僧伽提婆重譯《阿毘曇心》及《三法度論》；曇摩流支補闕《十誦》，並與鳩摩羅什書信往來，討論佛理。慧遠居廬山三十餘年，未曾下山，送客以虎溪為界線。八十三歲入寂，葬於山之西，謝靈運為撰碑文。慧遠著作有《廬山集》十卷、《大智度論要略》二十卷、《問大乘中深義十八科》三卷等，其中廣泛受到注意與研究的是他的《沙門不敬王者論》，其中含〈神不滅論〉。慧遠圓寂後，他的弟子與蓮友們將淨土教義傳布各地，再加上《無量壽經》、《觀無量壽經》的譯出，講解此二經的風氣跟著盛行，使得南朝欣求往生淨土的人愈來愈多，也開啟了研究淨土義理的潮流。至於北朝，由於太武滅佛的影響，淨土教也一時難以弘通，雖然後來文成帝復興佛教，有淨土教流通，但對西方淨土的認知卻蒙昧不清，時有與彌勒信仰混淆的情形，地論師們便是如此，於後面的章節再行詳述。但在這樣的環境中，卻出現一位重要的淨宗祖師－曇鸞。以下的曇鸞與道綽二師，雖然並未被視為中國淨土宗的祖師，但他們的思想與學說，並不僅僅是二祖善導大師的師承源流，更影響後世淨宗學人與直至十三祖印光大師的行持與理念，必須於此先行論述，否則在了解淨土宗的歷史演變上，將出現空缺，造成無法連貫的情形。曇鸞（ 476－ 542） 7 ，山西雁門人。未滿十五歲時遊歷五臺山，見到神靈遺跡，頓覺心神愉悅，於是出家。後讀《大集經》，覺得詞義過深，難以解悟，乃發心註解，寫作到一半就得到氣疾，只能停筆求醫。當他走到汾川秦陵故墟時，仰望青空，卻見欲界六天，層次井然，氣疾立刻痊癒。經此大病，曇鸞深感生命危脆，所以向陶弘景學仙術延命，得仙經十卷。後來，遇到菩提流支，授以《觀經》，曇鸞遂焚仙經，並專弘淨土法門。西魏皇帝非常重視他，賜號「神鸞」，並敕令住并州大寺，再住汾州北山石壁玄中寺。曇鸞於六十七歲時因病卒于平遙山寺，臨終日，香氣漫寺，天樂 7. 見道宣，《續高僧傳》卷六《大正新脩大藏經》冊五十（臺北：新文豐出版公司，1983），頁 470 上。 10.

(16) 繁盛。著作有《往生論註》二卷、《讚阿彌陀佛偈》一卷、《略論安樂淨土義》一卷（或疑僞託曇鸞著）。曇鸞大師的成就在於「二道二力」說，他繼承龍樹菩薩的《十住毗婆沙論》，闡明難易二道的差別，判淨土宗因為他力攝持，所以是成就易行道原因；以五念門（禮拜門、讚嘆門、作願門、觀察門和迴向門）為往生淨土的方法；並強調以「十念念佛」作為往生的正因。後世淨宗祖師皆祖述他的判釋，開啟持名念佛的先河，可知他對淨土宗的影響與功勞。道綽（ 562－ 645） 8 俗姓衛，并州汶水人。十四歲出家，曾講《涅槃經》二十四遍，後常住汶水石壁谷玄中寺。該寺為曇鸞所建，見曇鸞碑文所記祥瑞之事，遂擱《涅槃經》而繼承曇鸞淨土之業，弘揚《般舟三昧經》與《方等經》。道綽一生講《觀無量壽經》近二百餘遍，其梵行高遠，聲名遠播，四眾參訪者猶如山積，師皆勸人持名念佛求取往生。他發明的「小豆念佛」方法，後來改穿木欒子作為數法，便是後世念珠的濫觴。大師常教人不向西方涕唾便溺，不背向西方坐臥，有不信淨土法門而生譏毀者，只要一見大師，沒有不心悅誠服的。道綽曾於貞觀二年，告知大眾時至，前往助念的盈滿山寺，卻見到曇鸞大師在七寶船上，告知道綽說：「汝淨土堂成，但餘報未盡耳。」當時空中化佛與天華四散，眾多瑞相傳誦不絕。師於八十四歲時往生，著有《安樂集》二卷。道綽以曇鸞的「二道二力」說為基礎，進一步將一代時教判定為二門：聖道門、淨土門，等於是在義學上確立了淨土宗的地位。他並且提出「教赴時機」論，堅定了淨宗學人選擇往生的意志，居功厥偉。。少時出家，二祖善導（ 613－682） 9，山東臨淄人（或說安徽泗州人）見西方變相圖，極為感動，便發願往生淨土。又聽說道綽法師在山西玄中寺闡釋淨土法門，遂前往拜謁學習，之後只專注於持名念佛法門。道綽往生之後，他前往長安駐錫光明寺，廣為弘揚念佛法門，抄寫《彌陀經》數萬卷，畫淨土變相圖三百幅，據說他每念一聲佛便有一道光明從口中出，僧俗士女信奉者難以計數，被認為是阿彌陀佛化身。善導於六十九歲時往生，著作現存有六部十卷：《觀經疏》四卷、《往生禮讚》一卷、《般若讚》一卷、《法事讚》二卷、《觀念法門》一卷、《依經明五種增上緣義》一卷。 8. 9. 見道宣，《續高僧傳》卷二十《大正新脩大藏經》冊五十（臺北：新文豐出版公司， 1983），頁 593 下。見道宣，《續高僧傳》卷二十七《大正新脩大藏經》冊五十（臺北：新文豐出版公司， 1983），頁 684 上。 11.

(17) 他對淨土義理的成就在於「二藏二教」的教相判、「要弘二門」的淨因判、「正雜二行」的淨行判，在曇鸞與道綽的基礎上，確立淨宗的修行方法，是集淨宗之大成者。況且在當時新譯家. 10. 的強勢主導下，一般都認為淨土. 法門只是「別時意趣」，凡夫並不能往生，即便往生也是往生諸佛化土或眾生報土，善導大師卻堅持凡夫入報土論，堅定了淨宗學人的信念，可說是淨宗的暗夜明星。三祖承遠（ 712－ 802）. 11. ，四川緜竹人。二十四歲從荊州玉泉山會真. 出家，依師命入衡山宣教，後來就學於慈愍三藏，依《無量壽經》修念佛三昧，從此專修專弘淨土，度化者數以萬計。法照法師初居廬山，入正定聚見極樂淨土，見有一穿污衣侍佛者，佛說是衡山承遠法師。法照出定後便往衡山拜師，學成後傳教天下。承遠剛開始住衡山西南岩石下，若有人施食則食，不得便吃草木土泥，衣著也是。南北都有來求道的人，在路邊遇到，見師垢面背薪柴，以為是侍從，精苦求道到這樣的程度，而法師也站在路中就教人至理。唐代宗南向禮敬，命名他的居處為「般舟道場」。後來眾人自動自發背木石布帛為承遠建寺，堂宇既成，唐德宗賜名「彌陀寺」。師於九十一歲圓寂於寺中，柳宗元為刻碑文於寺門上。師的宗風，為繼承慧日法師的禪淨戒倂修，是諸宗融歸淨土的開始。四祖法照（？－ 822）12，身世並不詳。初由東吳因慕慧遠宗風入廬山，因定中見瑞相，轉往衡山師事承遠，受淨土法門。翌年於般舟道場，二七日念佛時，見阿彌陀佛親授五會念佛法。後來又於鉢中見五臺山，法照遂前往五臺山，並於竹林中親見文殊、普賢說法，教法照堅固念佛法門，並予摩頂受記。法師遂一心念佛，更刻圖記事啟建竹林寺，三年寺成，後數日，告別大眾，端坐而逝。唐代宗時於長安宮中常聽東北方有念佛聲，派遣使者探訪至太原，果然見到法照師眾人念佛聲切篤，遂迎至宮中教宮人念佛，並授為國師。著作有《淨土五會念佛誦經觀行儀》三卷、《淨土五會念佛略法事儀讚》一卷，他繼承了慧日、承遠一脈的禪淨戒倂修的宗風，世人稱為「慈愍流」。. 10. 11. 12. 新譯家是指以翻譯玄奘西行取回之經典為主的譯者，相對於新譯家的稱為舊譯家，如：鳩摩羅什、安世高等。見志磐，《佛祖統紀》卷二十六《大正新脩大藏經》冊四十九（臺北：新文豐出版公司， 1983），頁 263 中。見志磐，《佛祖統紀》卷二十六《大正新脩大藏經》冊四十九（臺北：新文豐出版公司， 1983），頁 263 下。 12.

(18) 五祖少康（？－ 805），俗姓周，浙江縉雲人。其母夢受青蓮華而生少康，七歲前不曾言語，有一天，母親帶他到靈山寺，指殿上佛像問他：「你尊敬這佛嗎？」大師突然開口說：「這是我佛釋迦牟尼，誰不尊敬？」父母大為驚訝，知道他有宿緣，便讓他出家。少康出家後先學《法華經》、《楞嚴經》等五部，再往會稽學律，後來研究《華嚴經》、《瑜伽經》諸論。貞元初，於白馬寺見善導《西方化導文》放光，便專志於淨土。至光明寺，又見到善導顯聖，勸師弘揚淨土，必定往生。於是大師輾轉到了浙江新定，先以「念佛與錢」的方式勸誘民眾，一年後，不論少長貴賤皆念彌陀，十年後，建烏龍山淨土道場。據說，少康升座念佛，每念一聲便有一佛自口中出，見佛者必定往生，大眾中也有不見佛的，慚愧自責更加精進，所以時人皆稱他為「後善導」。臨終時告誡眾弟子：「當於淨土起忻樂心，於閻浮提起厭離心。」便大放光明而逝。少康一生著作不多，僅有傳與文諗合編的《往生西方淨土瑞應傳》一卷，是唐代唯一的往生傳。少康的宗風，唯一向念佛而已。他將北方的淨土信仰傳播於江南，為五代時淨土宗的盛行奠定了基礎。六祖延壽（ 904－975） 13，俗姓王，浙江臨安餘杭人。少年時欲出家，父母不許，等到三十餘歲，任錢氏的稅務專知，用官錢買魚蝦放生，經查獲將判死刑，吳越王遣使下令，若師臨刑無懼色則赦免，而師凜然無懼，便得赦免並投四明翠巖禪師出家，後來參訪天臺韶國師，得其心要，成為法眼系的傳人。有一天，於國清寺行法華懺，夜見一神人指點淨土法門，於是一心專修淨業。誦經三年，禪觀中得觀世音菩薩賜甘露水灌口，得辯才無礙，遂說法於雪竇寺，再遷往靈隱寺、永明寺。延壽大師每日必行一百零八件佛事迴向西方，日課十萬聲佛號，經行念佛時，旁人聽得天樂之聲。居永明寺十五年，有弟子一千七百人，常為眾人授菩薩戒，行施食放生，一律迴向淨土，當時都尊說他是彌勒下生。大師於七十二歲時，晨起焚香，告知大眾，便結跏趺坐往生，賜號「智覺禪師」，追諡「宗照禪師」。永明禪師一生著作相當豐富，以百卷《宗鏡錄》為代表作，該書集大乘經論六十部、兩土聖賢三百家的理論，由大師融會證成唯心之旨。另有《萬善同歸集》六卷、《神棲安養賦》一卷、《唯心訣》一卷、《受菩薩戒法》一. 13. 見志磐，《佛祖統紀》卷二十六《大正新脩大藏經》冊四十九（臺北：新文豐出版公司， 1983），頁 263 中。 13.

(19) 卷。後世以「四料簡」. 14. 作為他思想的歸結處，其中繼承了曇鸞、道綽的. 思想，成為後世禪淨雙修者的指標。七祖省常（ 959－1020） 15 字造微，俗姓顏，錢塘人。生於後周年間，幼時即厭世俗，十七歲出家。宋朝時住錢塘南昭慶院，因為仰慕廬山慧遠大師宗風，專修淨土，依據《華嚴經 ‧ 淨行品》來弘揚淨土法門，集結了「淨行社」。淨行社以王文正公旦為社首，翰林學士蘇易簡作〈淨行品序〉，共有八十比丘與一千大眾，盡皆自稱淨行社弟子。六十二歲時，端正念佛，大聲說佛來了，便即往生，大眾皆見大地轉為金色，過一時辰後才消失。八祖蓮池（ 1535－ 1615）. 16. ，俗姓沈，杭州仁和人。見老嫗日課念佛. 數千不斷，問其緣由，老嫗回答說：「先夫持佛名，臨終無病，與人一拱而別，故知念佛不可思議。」大師於是歸心淨土，案頭以「生死事大」自勵。大師後以八十一歲，西向念佛而逝。大師擅長以華嚴教理來弘揚念佛法門，於第三章第四節另有論述。九祖蕅益（ 1599－ 1655）. 17. ，俗姓鍾，古吳木瀆人。其母夢見觀音大. 士送子而生師。少時以儒學為志，曾著闢佛論數千言，及長，偶閱蓮池大師《自知錄》與《竹窗隨筆》，遂自焚闢佛書論。年二十喪父，讀《地藏菩薩本願經》後才皈依佛門，二十四歲於廬山從德清門人雪嶺出家，往徑山坐禪。年二十八得疾幾死，於是歸心淨土法門，仍以天臺為宗，自號「八不道人」。蕅益年三十三歲入靈峰，但常遊化諸方，厭棄名利，居無定所，年五十六於靈峰臥病，作求生淨土偈，第二年圓寂。大師雖以念佛為本，但以閱藏著述為業，雖歷住不同道場叢林，未嘗放下筆硯，所以著述甚多，計有四十餘種，二百多卷。代表作是《阿彌陀經要解》一卷，其他尚有：《靈峰蕅益大師宗論》十卷、《閱藏知津》四十四卷、《大乘起信論裂網疏》一卷、《梵網經玄義》一卷、《菩薩戒本箋要》一卷、《法華經玄義節要》二卷、《法華經會義》十六卷、《楞嚴經玄義》二卷、《同文句》十卷、《法海觀瀾》五卷、《周易禪解》十卷等。蕅益大師倡導禪教律的三學一源說，但以念佛 14. 15. 16 17. 見天如惟則，《淨土或問》：「及作四料揀偈，其中略曰：『有禪無淨土，十人九蹉路。無禪有淨土，萬修萬人去。……有禪有淨土，猶如帶角虎，現世為人師，來生作佛祖。』」《大正新脩大藏經》冊四十七（臺北：新文豐出版公司， 1983），頁 292 中。見宗曉，〈蓮社繼祖五大法師傳〉《樂邦文類》卷三《大正新脩大藏經》冊四十七（臺北：新文豐出版公司， 1983），頁 193 中。見彭際清，《淨土聖賢錄》冊中卷五（臺北：佛陀教育基金會， 2005），頁 16。見彭際清，《淨土聖賢錄》冊中卷六（臺北：佛陀教育基金會， 2005），頁 39。 14.

(20) 一門統攝三學，成為三學的歸結處，他認為淨土宗的禪與禪宗的淨土，終究是不同的，專修淨土才是真正直截之道。十祖截流（ 1626－1682） 18，行策大師字截流，俗姓蔣，江蘇宜興人。其父夢見憨山德清大師而生行策，所以名為夢憨。父母過世後，於二十三歲時，前往武林理安寺問公處出家，行不倒單，五年便通達法要，箬菴通問過世後，經庵瑛師的勸說，開始修淨土法門，但仍同時鑽研天臺教理。至三十六歲時，方於杭州法華山西溪河渚間自結蓮柎庵，專修淨土。四十三歲遷居虞山普仁院，復興蓮社，士人一時雲集風從。截流大師於五十五歲時往生。著作有：《金剛經疏記會編》十卷、《勸發真信文》、《起一心精進念佛七期規式》、《寶鏡三昧本義》、《楞嚴經勢至圓通章》等。其中的《佛七規式》，正是流行至今的佛七念佛之濫觴，影響深遠，也可明白印光大師為何要增推他為十祖的緣由了。十一祖省庵（ 1686－ 1734）. 19. ，實賢大師字思齊，號省庵，俗姓時，. 常熟人。自小即茹素，十五歲出家，有一天，於普仁寺見一僧人死後仆地，更覺世間無常，益發精進修行。二十四歲受具足戒後，日漏一食，行不倒單，成為常態。又依渠成學法華圓義，從紹曇研究唯識、楞嚴、止觀諸部，日夜不懈，只三年，便即融通性相之學，紹曇授記為靈峰四世，為天臺正宗。復於靈鷲處參念佛是誰，幡然醒悟，自謂夢覺，遂於真寂寺閉關三年，白天研經，夜誦佛號。出關後請講《法華》，口若懸河，應機無礙。省庵曾於四明阿育王山，燃指供佛，並發四十八大願，感得舍利放光。所作〈勸發菩提心文〉，痛切陳言，激勵四眾。晚年，於鳳山梵天講寺，結集蓮社，專修淨業，引領四眾期晝夜六時念佛，互相策勵。時人皆稱為永明再來。四十九歲時，集眾念佛，面西端坐往生，遺言：「吾去即來，生死事大，各自淨心念佛可矣！」其著作有淨土詩一百零八首、《西方發願文註》、《續往生傳》一卷、《涅槃懺》、《勸發菩提心文》一卷等。十二祖徹悟（ 1741－ 1810） 20，際醒大師字徹悟，一字訥堂，號夢東，俗姓馬，豐潤縣人。少時聰穎，好讀書，遍覽四書五經兼長於詩賦。二十二歲因大病體悟人身無常，往投房山縣三聖庵榮池老和尚出家。大師拜謁香界寺隆一研學《圓覺經》、增壽寺慧岸學法相、心華寺遍空聽講《法華經》、 18 19 20. 見彭際清，《淨土聖賢錄》冊中卷六（臺北：佛陀教育基金會， 2005），頁 52。見彭際清，《淨土聖賢錄》冊中卷六（臺北：佛陀教育基金會， 2005），頁 58。見高水宵，〈中國淨土宗簡史〉張曼濤編《淨土宗史論－淨土宗史與宗師》（臺北，大乘文化， 1979），頁 59。 15.

(21) 《金剛經》、《楞嚴經》等，於是博通性相二宗，尤其精於天臺。後又參訪京都廣通寺粹如，得其傳法印心，成為禪門臨濟正宗三十六世、磬山七世。大師於禪門二十四年，常思及永明延壽，已是禪門宗師，仍歸心淨土，而末法眾生，豈能不專修念佛一法？於是他效法古德，轉禪修淨，誓取往生。從此他除禮拜念佛外，每日僅餘一炷香時間會客，後轉任覺生寺住持八年，大弘蓮宗，當時被視為淨土法門第一人。最後，大師歸隱紅螺山資福寺專意念佛，但因四眾追隨，又成一大叢林，也成為日後印光大師的習淨因緣。大師年七十歲時，圓寂前半個月，便見極樂淨土現前，當日見彌陀現前接引，端坐往生。著作有《徹悟禪師語錄》、《示禪教律》、《念佛伽陀》等。十三祖印光（ 1861－ 1940）. 21. ，俗姓趙，名聖量，號常漸，陝西郃陽. 縣人。從小讀程朱之書，應和闢佛的論點，後因染病數載，閱讀佛典，遂改闢佛的行為。年二十一，前往終南山南五臺蓮花寺依道純出家，後因偶讀《龍舒淨土文》，了解淨土法門圓該萬行，才是了生脫死之道，又因自幼眼疾，更覺身為苦本，遂專念佛名，精勤用功，不料眼疾竟然痊癒，此後更以弘揚淨土為己任。後來印光大師前往紅螺山資福寺專修淨土，研讀大乘經論，又於普陀山法雨寺藏經樓研經近二十年，除專心念佛外，鮮少與人來往，但徐蔚如、周孟由偶見其文稿，大為傾慕大師德行，便集結其文，刊印為《印光法師文鈔》流通。因此大師盛德，享譽海內外，皈依門下的信眾不計其數，念佛往生者也不勝枚舉。八十歲時，大師猶任蘇州靈嚴寺住持，同年預知時至，於大眾念佛聲中，見佛接引，安詳往生。印祖的思想中以「通別二法」，繼承曇鸞、道綽、善導一系的法義，為這一千五百年的淨土宗史，延續著法脈，影響至今。縱觀諸祖師的傳記，可以看出祖師們之間雖無必然的傳承關係。但除了慧遠大師時，因為淨土三經尚未譯出外，其他祖師皆以持名念佛一法作為往生的正因，不管朝代與局勢如何改變，「阿彌陀佛」的萬德鴻名，依舊是離苦得樂的最佳保障。一般學者多將淨土宗分為三大系統，即廬山流、善導流、慈愍流，廬山流的對象多是隱逸高士，被認為是對應上根者；善導流非常適合一般平民學習，被認為是普遍下根的系統；慈愍流融混禪淨二宗，是適合中根群眾的。但實際上，我們從法義與祖師們的修行過程來看，善導流是最能表現淨土法門三根普被、利鈍全收之精義的；而善導大. 21. 見智隨，《淨土宗判教史略要》（臺北：淨土宗文教基金會， 2004），頁 277。 16.

(22) 師的師父道綽大師所提出的「聖淨二門判」，將一代時教歸結為兩種勝法：聖道門、淨土門。「淨土門」即是以求往生淨土為目標的法門，倚仗彌陀願力，得出火宅；「聖道門」便是不屬「淨土門」的聖教說皆是，廣義須仗自力依三乘法修行，才得出離。淨土宗便屬淨土門，華嚴宗判屬聖道門，由兩者的發展歷程，更能協助我們明白其中的差異性。. 第二節華嚴宗發展歷程既然對淨土宗有了初步的了解，對此論文的題目中的「華嚴學」，必須要有更深入的認識，「華嚴學」方面要分成兩部分來討論，一是《華嚴》類經典，二是研究《華嚴》類經典形成的華嚴義學，這包括了華嚴宗成立前的地論學者與華嚴成宗後的諸位祖師大德之論述。華嚴宗的內涵，依舊要以三寶來作定義，即能說的「佛」、所說的「法」與能依法修行的「僧」。能說的「佛」，是本師釋迦牟尼佛，一切經藏皆是我佛親口宣說。所說的「法」，是《華嚴》類經典，以《大方廣佛華嚴經》作代表，是釋迦牟尼佛成道第二七日，於菩提樹下，為文殊普賢等諸大菩薩所說圓教法門。佛滅度後七百年，印度龍樹菩薩於龍宮中，得見此《華嚴經》，分為三本，上中二本非凡夫所能讀誦，所以龍樹誦出下本的十萬偈四十八品，它描述了菩薩從建立信仰到究竟成佛各個階段的行持與成就，統攝了佛教的一切活動與成果。所謂的《華嚴》類經典，一般認為包括三部份：第一，是不同時代與地區獨立流行的小經，古人認為是大本經的節略本，被稱為「支品」；第二，是系統性的整理與修訂「支品」所形成的匯集大本經，稱為「本部」；第三，是與「支品」或「本部」有關，但主要內容有所不同的，稱為「眷屬經」。「支品」中包括：支婁迦讖的《佛說兜沙經》、支謙的《佛說菩薩本業經》、白法祖的《佛說如來興顯經》、竺法護的《菩薩十地經》、《菩薩十住行道品》、《佛說如來興顯經》、《度世品經》、《等目菩薩所問三昧經》及《漸備一切智德經》、衹多密的《菩薩十住經》和《十地經》（亡佚）、鳩摩羅什的《十住經》、佛陀跋陀羅的《菩薩十住經》與《本業經》、聖堅的《羅摩伽經》。「本部」有三：即是佛陀跋陀羅「七處八會」的晉譯《大方廣佛華嚴經》六十卷，稱為「六十華嚴」、實叉難陀「七處九會」的唐譯《大方廣佛華嚴經》八十卷，稱為「八十華嚴」、般若的《大方廣佛華嚴經入不思議解脫境 17.

(23) 界普賢行願品》四十卷，稱為「四十華嚴」。第三類「眷屬經」則有鳩摩羅什的《莊嚴菩提心經》、竺佛念的《十住斷結經》。至於能依法修行的「僧」，包括早期研究「支品」的學僧、地論師與華嚴宗師們。在《華嚴》類單行經中，曾被廣泛研究與重視的是《十地經》，《十地經》的學者中以鳩摩羅什的弟子道融、劉宋京城莊嚴寺曇斌、和圓寺慧亮、多寶寺弘充與靈昧寺寶亮、齊京城中興寺僧鍾、止中寺法安等七人最為著名。另有以鳩摩羅什的《十住經》為研究對象的學者，如荊州竹林寺僧慧與長沙寺的僧衞，僧衞推崇《十住經》為：「眾經之宗本，法藏之淵源。」. 22. 已有將《華嚴》視為佛教最高經典的看法。. 之後「六十華嚴」的譯出，卻不同於單行經的冷門，在南朝得到迅速的傳播，這要歸功於參與佛陀跋陀羅譯場的眾弟子與受到影響的僧眾的宏揚與流布。重要的人物有劉義宣、蕭子良與道場寺慧觀. 23. ，其中慧觀的判. 教說，將《華嚴》類經典判為頓教，有別於其他所有經典為漸教，獨尊《華嚴經》的思潮，便是由他開始的。另有南林寺法業. 24. ，曾任佛陀跋陀羅譯. 場筆受，撰有《華嚴旨歸》二卷，並宣講《華嚴經》，被認為是講解《華嚴經》的第一人，曇斌也受學於他。另外，還有從佛陀跋陀羅習禪的僧人，依照《華嚴經》修禪定，體驗其中描述的神通境界，即玄高、玄暢、法期一系的僧人。緊接著《十地經論》譯出，宣告華嚴經學獨立傳播的結束，由此進入地論師們與經學融合發展的時代。菩提流支在北魏時譯出的《十地經論》十二卷，原是世親菩薩造，他因為聽誦《十地經》由小乘空宗轉信大乘，造大乘論百餘部，《地論》便是其一。《地論》的特色在於對「十」的重視、「六相」的運用，並將十二因緣歸結到一心緣起並連結了阿賴耶識，這也是日後貫串整個《華嚴》心學體系的特色。原本《華嚴》學在北朝處於沉寂的狀態，但由於北魏孝文帝的喜好與重視義學，地論派就在政府的鼓勵下，持續壯大到北周時。其中主要包括兩系：道寵與慧光。道寵. 22. 23 24 25. 25. ，俗家名張賓，本為儒學宗師，盡散千餘弟子出家，當日便受. 見僧衛，〈十住經含注序〉《出三藏記集序》卷九《大正新脩大藏經》冊五十五（臺北：新文豐出版公司， 1983），頁 61 中。見慧皎，《高僧傳》卷七（北京，中華書局， 1991），頁 118。見慧皎，《高僧傳》卷七（北京，中華書局， 1991），頁 118。見道宣，《續高僧傳》卷七《大正新脩大藏經》冊五十（臺北：新文豐出版公司， 1983），頁 482 中。 18.

(24) 具足戒。後來跟隨菩提留支學《十地》三年，隨所聽聞即可著疏，學成講經，風靡鄴下。舊時學生文雄、魏收、邢子才、楊休之等，皆來聽講，起初未能認出舊師，等到經道寵提醒才相認，遂上奏朝廷以其德行溢於當時，終生每日賜黃金三兩。道寵的弟子眾多，其中可以傳道的便有千餘人，著名的有僧休、法繼、誕禮、牢宜、儒果等，但除了志念（ 535－608）外，其餘都無傳記留下，著作也全數亡佚，義學特性難以查考，一說為攝論師所吸收。道寵一系，後世稱為「相州北道」系，用以區分被稱為「相州南道」的慧光系。慧光（487－536），本為禪師，由於參與菩提流支與勒那摩提合譯《十地經論》，成為地論師。由於道寵一系的史傳著作多未流傳後世，地論師還是以慧光一系為代表，慧光的弟子中著名的有僧範（ 476－ 555）、法上（495 － 580）、惠順、僧達（475－556）、安廪（507－ 583）、道憑（ 483－ 559）、曇遵與曇衍（ 503－ 581）；再傳弟子有名的是靈裕（ 518－ 605）跟淨影慧遠（ 523－ 592）；三傳弟子則是道昂. 26. （？－ 633）。慧光一系的僧眾，對淨. 土宗的發展是有影響的，留待第三章第一節再詳加論述。慧光的《華嚴經義記》是他在華嚴學發展上最大的貢獻，他透過對經文所描述諸菩薩眾的神通境界作理論改造，理性分析後，從根本上建立了新的哲學體系。地論師們據此而重視「法界」理論，建立自己的判教理論，運用「六相」作為理解經義、通往圓妙的大門。周武滅佛後，地論師的理論在楊堅的支持下，在長安重新流行，第一位有影響力的僧人是大興善寺系的僧猛（ 507－588）. 27. ，俗姓段，京兆涇. 陽人。曾為西魏文帝講《般若》，後奉北周明帝敕令講《十地》，並與道教對辯而破斥之。楊堅時敕住大興善寺，專弘《十地》，被封為「隋國大統三藏法師」。僧猛以八十二歲，與眾人告別後圓寂。從此，大興善寺成為弘揚《十地》的主要寺院，也聚集訓練了一批僧眾，其中最有名的是僧粲. 28. ，. 他著有《十種大乘論》、《十地論》二卷，是與三論宗吉藏辯論的主將，也曾率徒眾前往道教講席，以義理折服解散道眾。另外還有明勞、勝光寺明. 26. 27. 28. 見道宣，《續高僧傳》卷二十《大正新脩大藏經》冊五十（臺北：新文豐出版公司， 1983），頁 588 中。見道宣，《續高僧傳》卷二十三《大正新脩大藏經》冊五十（臺北：新文豐出版公司， 1983），頁 631 上。見道宣，《續高僧傳》卷九《大正新脩大藏經》冊五十（臺北：新文豐出版公司， 1983），頁 500 上。 19.

(25) 誕、道宗（ 563－623）、仁壽寺寶岩、圓超、禪定寺智梵（ 539－ 613）、普光寺曇藏（ 567－ 635）、大莊嚴寺道哲（ 564－635）、慈恩寺道洪（ 574－649），皆以講解《十地》聞名。但到隋末唐初，延續《十地》流布的主力仍是淨影慧遠系的僧眾。如前所述，慧遠是慧光的再傳弟子，他曾住大興善寺，後才轉入淨影寺，弟子中著名的有寶安、慧遷、辨相、寶儒、智嶷等。諸位弟子皆是一時之選，其中最重要的是慧遷。慧遷隨慧遠入長安後，接續慧遠的法脈，在開皇十七年立五眾時，請慧遷為「十地眾主」，等於表明慧遷為官方認可的《十地》權威，但在慧遷死後，《十地》的流布也跟著終結了. 29. 。. 另有一批不同於地論師那種官僧的鄉野僧人，由於《華嚴經》的譯出與廣泛流行，也開始崇奉《華嚴經》，並將華嚴信仰流布到社會的其他階層，這樣上下普及的過程，促成了華嚴宗的建立。這群僧眾中，著名的有苦行派的普圓. 30. ，普圓不知是何方人士，傳中說他「容貌姿美其相偉大」，他. 以頭陀苦行為志，利人濟世為本懷，有向他請教的，便教人要遵守苦行。平日坐繩床上入定，若因乞食經過村落，便選擇郊區林墓間靜坐思惟，常會遇到惡鬼來侵擾，普圓毫無畏懼，怒目退之。後因為有惡人前來乞求手臂，師斬臂與之而死。他之所以修苦行，是根據平日常讀誦《華嚴經》，其中有修苦行與菩薩捨身的教誨；而普圓的弟子普濟與普安，雖依舊堅持苦行，但也轉向義學，強調普賢行，展現了許多神異事蹟，他們均將此歸功於崇敬奉行《華嚴經》的結果，因此加速了《華嚴經》在民間的流行。他們在行持上與地論師們風格迥異，日後被奉為華嚴初祖的杜順，在日常活動與思想表現上，跟普圓一系是比較相近的。既然地論師們已經逐步衰微，普圓系對《華嚴經》的影響又多在下層社會，那在官方促成對《華嚴經》持續研究與流傳的，主要的是同屬「六、《毘尼》、大德」 31 的慧藏與曇遷。慧藏（ 522－605） 32，廣泛研究《涅槃》 29. 30. 31. 32. 見道宣，《續高僧傳》卷十二：「自遷之歿後，《十地》一部絕聞關壤。道由人弘，於斯驗矣。」《大正新脩大藏經》冊五十（臺北：新文豐出版公司， 1983），頁 520 下。見道宣，《續高僧傳》卷二十七。《大正新脩大藏經》冊五十（臺北：新文豐出版公司， 1983），頁 680 中。見道宣，《續高僧傳》卷十八，六大德為洛陽慧遠、魏郡慧藏、清河僧休、濟陰寶鎮、汲郡洪遵、西京曇遷。《大正新脩大藏經》冊五十（臺北：新文豐出版公司，1983），頁 572 下。見道宣，《續高僧傳》卷九《大正新脩大藏經》冊五十（臺北：新文豐出版公司， 1983），頁 498 上。 20.

(26) 《智論》、《十地》、《華嚴》、《般若》等經論，但以《華嚴經》為本宗，撰有《義疏》。他曾為北齊武成帝講《華嚴經》，隋朝時詔入長安，他同時注重朝廷與民間《華嚴經》的流布，與促成日後至相寺成為華嚴研究中心有很大的關係。曇遷（ 539－604） 33，年幼即精於《易經》，出家後跟隨地論師曇遵，研精《華嚴》、《十地》、《維摩》、《楞伽》、《地持》、《起信》等。後留心唯識，弘揚《攝論》，又講《楞伽》、《起信》、《如實》等論，反覆宣說不厭。《攝論》在北方能夠流傳，便是曇遷的影響，他促成了北方《華嚴》與南方《攝論》的融合。他著作有《攝論疏》十卷、《楞伽》、《起信》、《唯識》、《如實》等疏，《華嚴明難品玄解》二十餘卷，淨影慧遠讚他：「遷禪師破執入理，此長勝我。」曇遷六十六歲時於禪定中圓寂，其弟子道英與智正也都繼承了其學風。這時期另有一「華嚴眾」僧人靈幹（ 535－612）. 34. ，其思想在華嚴學. 的建立上特別重要，就是捨兜率陀天，而以《華嚴經》中描述的蓮華藏世界海作為修行的最後歸宿。靈幹，俗姓李，上黨人。十四歲便皈依鄴都大莊嚴寺曇衍法師，十八歲便能講《華嚴》、《十地》，居家持戒一如出家眾，十九歲時正式於洛陽淨土寺出家，二十歲受具足戒，專心於律學。當時有一海玉法師，集合四眾結社組織為「華嚴眾」，便是延請靈幹為眾人講解《華嚴經》，相當得到大眾的讚美。所以楊堅時便敕住大興善寺，擔任譯經的證義。他曾因病悶絕後升到兜率陀天，見到淨影慧遠與清河僧休，慧遠為他證成日後將生兜率天，但他甦醒後卻「端然觀行，絕交人物」，大改平日行持，並於七十八歲圓寂前告知侍者，兜率天樂，不是他的本願，蓮華藏世界才是最終的目標。此世界並無寶樹宮殿，但見大水遍滿、華如車輪，靈幹自坐華上。這說明，華嚴學僧，漸漸不再像地論師一樣，以兜率陀天為歸宿，而依經文要歸向蓮華藏世界了。靈幹有一侄靈辨（ 586－663），靈幹囑咐他從學於曇遷，後又學於智正，他雖然能講《勝鬘》、《維摩》、《仁王》、《十地》、《地持》等經、《唯識》、《起信》、《攝大乘論》等論，但認為唯有《華嚴經》才能盡顯一乘妙旨，所以為作《疏》十二卷、《鈔》十卷、《章》三卷，講經四十八遍，各地僧尼受他感召的有一千餘人，對社會的影響力還超過同時期的華嚴二祖智儼。 33. 34. 見道宣，《續高僧傳》卷十八《大正新脩大藏經》冊五十（臺北：新文豐出版公司， 1983），頁 571 中。見道宣，《續高僧傳》卷十二《大正新脩大藏經》冊五十（臺北：新文豐出版公司， 1983），頁 518 上。 21.

(27) 同時期還有一位慧光的再傳弟子靈裕，他跟隨道憑學《地論》三年，生平事蹟可參見第三章第一節，關於《華嚴經》的著作有《十地疏》四卷、《華嚴疏》與《旨歸》共九卷，他的弟子分南北二支弘傳《華嚴經》，一支在河南，一支在長安。河南一支的代表是道昂，他擅長講《華嚴經》與《地論》，但平常並未將蓮華藏世界視為修行的歸宿，而是希求往生極樂世界，在當時的華嚴僧人中，是很少見的。另一支留在長安的弟子有慧休與靚淵。慧休（ 548－645）. 35. ，原本便重視學習《華嚴經》，曾背負著《華嚴經》，. 前來向靈裕請益，他代表了隋末唐初研究《華嚴經》僧眾的渴望與需求，他們需要系統並公認的理論，來協助理解與學習，這正在呼喚著華嚴宗的誕生。另一位弟子靚淵（ 544－ 611）. 36. ，他在靈裕的協助扶持下，在至相. 寺建立了華嚴義學的研究中心，由於他與長安各大寺院的官僧都保持著良好的互動與支援的關係，使得至相寺能夠穩定地支持僧眾們進行研究，即便是選擇隱逸山林的禪僧、神異僧與上述提到的苦行僧，也都與至相寺保持一定程度的關係。曇遷的弟子智正便是其中最為著名者。《華嚴經》自譯出到唐初近兩百年的時間，除了專門研究該類經典的學僧外，其他僧眾也有關注兼習《華嚴經》的情形，這也推動著《華嚴經》普及到各個階層，而自南朝梁以後，這股力量的推動者，是三論宗的僧人。三論宗的僧人重視《華嚴經》從僧朗開始，他的弟子僧詮則繼承其師的學風，到了僧詮弟子「詮公四友」. 37. 中的法朗，是四人中最重視《華嚴經》. 的，他於陳朝入住興皇寺，在二十五年間，就《華嚴經》、《大品經》、《四論》之中，前人未能提出或有缺漏的部分，指摘義精微之處，發為清爽言詞，各宣講了二十餘遍，可以看出他把《華嚴經》與《四論》視為並重的傾向。傳中說：「及詮化往，四公放言，各擅威容，俱稟神略。勇居禪眾、辯住長干、朗在興皇、布仍攝領。福門宏敞，慧聲遐討，皆莫高於朗焉。」 38. 35. 36. 37. 38. 這一段記載中提到的「福門」是指依《華嚴經》舉行的誦唸祈福法會，. 見道宣，《續高僧傳》卷十五《大正新脩大藏經》冊五十（臺北：新文豐出版公司， 1983），頁 544 中。見道宣，《續高僧傳》卷十一《大正新脩大藏經》冊五十（臺北：新文豐出版公司， 1983），頁 511 中。見道宣，《續高僧傳》卷七「詮公四友：所謂四句朗、領語辯、文章勇、得意布。布稱得意最為高也。」《大正新脩大藏經》冊五十（臺北：新文豐出版公司，1983），頁 480 下。見道宣，《續高僧傳》卷七。《大正新脩大藏經》冊五十（臺北：新文豐出版公司， 1983），頁 477 下。 22.