南 華 大 學
宗教學研究所
碩士論文
星雲大師的中道思想
--以《維摩詰經》為進路
The Study on the Thought of Middle Way
by Master Hsing Yun in light of the Vimalakirti Sutra
研 究 生：寂 合（Souksavanh Khenthavong）
指導教授：釋滿紀 教授
黃國清 教授
I
謝誌
筆者最期待寫這一篇謝誌，因本論文撰寫過程，有許多慈悲支持、鼓勵及關心 的人，也因為這樣的推動力，使筆者在心志無力情況下，藉由一股感恩大家的力量 ，堅持、堅持、又堅持、並且完成了這份使命。 一開始筆者抱著恐懼和害怕的心而寫，因本人能力不足，無論是語言、表達、 寫作等能力皆是欠缺不全，幸好有許多善知識、師長、朋友的協助幫忙，填補筆者 所缺乏的能力，讓這篇論文的撰寫過程更加順利。 感謝妙南老師的陪伴，在背後協助及關心，感謝慧思法師及男眾學部師長們的 鼓勵，特別是慧喜法師及慧眾法師的建議，提供許多寫作方法，感謝永光院長允許 學人參與該屆的碩士班，感謝南華大學師長們的慈悲教誨，另外，非常感謝南華大 學校長、副校長給予學人機會進入校門，能夠在這兩年時間，充分自我，提升自己 。本文不可完成，若缺少了這兩位指導老師滿紀法師及黃國清教授，老師們在百忙 中，撥冗為筆者審閱及修改，並且給予非常好的建議及寫作重要方向，最後，非常 感恩星雲大師創辦教育，讓學人有非常好的學習環境，擴展自己的知識面。 當然「感謝」兩個字，無法表述內心的感恩與感動。筆者認為這份論文也許沒 達到學術水準，但對筆者而言，其價值在於撰寫過程，讓筆者跨越自我障礙，在兩 年間，所收獲良多，包括自我學習、思考及表述能力，特別是語言能力的提升。 因此，本篇論文的完成，不會是筆者獨自前行。如以上所提到及未提到的恩人 ，皆是重要的參與者，籍此把所有的成就歸於大眾。 再次感謝所有的因緣成就了這份論文，這兩年成長過程，會成為筆者一生不可 磨滅的回憶。II
摘要
「中道」是佛教最重要的立場，亦是根本思想依據。透過歷史發展，「中道思 想」不斷的被引用與延伸討論，可知其對佛教思想廣泛的影響。本文從《維摩詰所 說經》（以下簡稱《維摩詰經》）的思想為前提，探索星雲大師的中道思想。透過 二者對佛教義理的詮釋，及對避世修行的回應，而提出入世修行的理念，結合修行 與生活，適應社會的發展傾向，展現背後的中道思想特質，亦可突顯佛教中道普遍 性及超越性的真理。 佛陀解說「四聖諦」時顯露中道思想意味。因此「中道思想」可分成四個層面 來詮釋：（一）認知層面：破除對苦樂之偏執；（二）實踐層面：意指八正道之修 行方法；（三）作用層面：斷除貪與瞋，而不落入癡（無知）；（四）解脫層面： 徹底超越煩惱，證得解脫之狀態，藉此為本文基本思想依據。 《維摩詰經》又稱《不可思議解脫經》，雖沒有特別引用「中道」一詞，但透 過不二思想，已經把中道思想的特徵顯露出來。因此本文特別針對不二法門課題， 進而探究不落二邊的中道觀，發現其所闡述的「中道」（不二中道）涉及到解脫之 意，透過「默然無言」表示徹底破除二元對立的執著，突顯中道解脫不可思議之理 。 佛教從印度傳到中國之後，經過一番轉變，隨著本土文化、思想差異，融入吸 收，進而逐漸形成中國佛教獨特形態。至今，星雲大師為適應時代，而提倡人間佛 教思想，透過生活中修行的理念，突破對修行與生活的矛盾抵觸，體現生活與修行 的中道思想，承襲佛教中道的本懷。 筆者透過分析其思惟角度，得出大師對中道思想詮釋與《維摩詰經》所主張理 念有相關之處。如（一）不認同自我獨居修行，及極端避世的行為，透過相對思惟 ，來對治偏頗於二邊，破除對法的執著。（二）從肯定的立場，建構中正之見，不 否認二分，而用超越概念來含攝對立，可脫離二邊的困惑，重新估定價值。（三） 以圓融思想，提出更好的解決方式，由對立並存的思維超越矛盾衝突。從這三點可 突顯大師與《維摩詰經》中道思想與運用的智慧。 關鍵詞：人間佛教、星雲大師、維摩詰經、中道、圓融III
Abstract
Middle way is an essential idea in Buddhism. The process of history, and geographical differences have led to many interpretations and extending the discussion. This article explores the relationship between the Middle Way thought of Venerable Master Hsing Yun ( VMHY ) and the thought in light of “the Vimalakirti Sutra”（“VS”）. As an explanation of Buddhist doctrines and response to the solitary-style of practice, VMHY proposes the idea of Engaged Buddhism, combining Buddhist Practice with daily life. The process of adapting to the modern developments of society, illustrates the characteristics of Middle Way practice, its salient truths as well as the way to liberation.
Meanwhile Buddha explained, “Four Noble Truths”, also revealing Middle Way thought behind. Thus, the Middle Way interpretation can be divided into four levels : (1) the cognitive level: explain the idea of getting rid of persistence of feeling on bliss and suffering. (2) the practical level : means the religious practices of the Eightfold Path. (3) the functional level : through the practice can eliminate greed, hatred, and delusion ( ignorance ). (4) the enlightened level : completely transcend the suffering, and being enlightened.
“The Vimalakirti Sutra”, also known as “Acintya-Vimoksa Sutra”. Although “VS” never mentioned the “Middle Way”, it is however expressed through the idea of non-duality. As such, this article investigate the Non-duality tenet, it is found that the idea which is not only a philosophical postulation, but also a mean of liberation from dichotomy (kind of enlightenment) through the practice, and “Vimalakirti’s silence without speech” show that the real enlightenment can’t be stated by the linguistic speech .
After Buddhism transcended India and arrived in China, it was Sinicized in the face of a rich profound culture, which had a different framework of thought from its own; as a result, Buddhism had developed new forms of religious praxis. Nowadays, VMHY propagates Humanistic Buddhism thought through the ideas of daily life cultivation; he transcends the traditional paradox of daily life and practice, illuminating the Middle Way life that Shakyamuni Buddha advocated.
Through the three ways of expression: disapproving, affirming, and circular thinking, one finds similarities in the interpretation of Middle Way thought between VMHY and that of the Vimalakirti Sutra. For example: Firstly, both disagree with the solitary-style practice, and world-escaping behavior, eliminate the persisting in dharma
IV
through the contractive way of thinking. Secondly, both indirectly disapprove the twofold opposition, but employing transcendental concepts to encompass opposition as a means of preventing polarization. Thirdly, both employ compatible thinking to address more effect ways for transcending dichotomy. This study concludes that through the three ways of expressing, one can identify the Middle way thought of VMHY and “VS” as well as highlight the wisdom behind their application.
Keyword: Humanistic Buddhism, Master Hsing Yun, Vimalakirti Sutra, Middle Way, Compatibility
V
目錄
謝誌 ... I 摘要 ... II Abstract ... III 目綠 ... V 第一章 緒論 ... 1 第一節 研究動機與目的 ... 1 第二節 文獻探討 ... 3 第三節 研究方法與步驟 ... 17 第四節 研究範疇及架構 ... 19 第五節 預期目標 ... 21 第二章 佛教的中道 ... 22 第一節 佛教中道修行的由來 ... 22 第二節 中道的定義 ... 24 第三節 中道思想的發展 ... 29 第三章 《維摩詰經》的中道思想 ... 36 第一節 思想特質及其影響 ... 36 第二節 《維摩詰經》不二中道 ... 38 第三節 《維摩詰經》之中道實踐 ... 47 第四章 星雲大師的中道思想 ... 59 第一節 中道思想的詮釋 ... 60 第二節 否定式思想運用 ... 68 第三節 肯定式思想之體現 ... 73 第四節 中道圓融 ... 91 第五章 星雲大師的中道思想與《維摩詰經》不二思想之印證 ... 98 第一節 「不二中道」之詮釋 ... 98 第二節 否定避世修行 ... 100 第三節 肯定入世生活修行 ... 103 第四節 回歸佛教中道修行 ... 109 第六章 結論 ... 112 參考文獻 ... 1131
第一章 緒論
第一節 研究動機與目的
偏頗思惟能引發思想衝突或爭論，衝突是日常生活中難以避免的事實。因每個 人皆有自己的獨特思惟，從觀點與立場之差異，導致產生分隔化的現象，一般稱為 「二分法」。二分思惟成為吾人習慣性，滿足其願就是「喜歡」，不相符其意的就 是「討厭」；認為眼前所見皆是實在，一旦毀滅了就是完全沒有；認為這樣是對， 那樣是錯等。問題是「二分之間是否能找出平衡點，甚麼是二分區別的關鍵？」， 如何跳脫二者之間的衝突、對立分別思惟？乃形成筆者研究的動機。 以古印度社會為例，佛在世時就有六派哲學，各自主張不同思想如：懷疑論、 唯物論、快樂論、宿命論、自然論、無因論等，可看出各家所主張皆離不開二分思 惟，甚至傾向偏執，如執著實有（常見）、執著斷滅見、主張享樂、苦行、否定因 果業報、執著於宿命學說等。佛陀為破除當時印度社會的極端觀念，而提出「中道 」，回應執著二邊之邪見，為破除苦、樂，有、無之偏頗。所以「中道」是佛教最 重要的立場，為實踐修行不可缺乏的根據。 佛教走進不同時代，面對不同社會背景，因太過重視個人解脫，入深林進修， 及國家政治因素，導致令人對佛教有所誤解，認為佛教就是消極避世。佛光山在星 雲大師領導之下，轉為積極度眾，與時代融合，進而推廣佛法事業，兼具弘法與修 行；不但影響佛教界，也讓社會重新反思，佛教在當代社會的重要角色。筆者試圖 透過星雲大師對「中道」的看法，進而討論其實踐背後的中道思想。透過中道思想 的運用，學習大師待人處事的智慧。 為鎖定研究範圍，選擇《維摩詰經》為主要經典依據。筆者認為該經的不二思 想，如在〈弟子品〉中提到「不捨道法，而現凡夫事」，1用不捨而現來描述道法（ 聖法）與凡夫事不二，〈佛道品〉的「行於非道，是為通達佛道」，2彰顯非道、佛 道不二，兩者皆為破除對入世與出世的執著。若從破除偏執二邊之特質，可知不二 思想與中道思想是相類的。另外，若回顧星雲大師與《維摩詰經》的因緣： 1羅什譯，《維摩詰所說經‧弟子品》，《大正藏》第 14 冊，頁 539 下。 2羅什譯，《維摩詰所說經‧佛道品》，頁 549 上。2 （一）引用《維摩詰經》之內容做為人間佛教思想依據如〈人間佛教的藍圖〉 提到：「在《維摩詰經》中《佛道品》的內容，可以說都是人間佛教的內容」。3 （二）1953 年於宜蘭成立佛教青年歌詠隊。透過音樂弘揚佛法，可在〈佛道品 〉找出經證：「諸度法等侶，四攝為伎女，歌詠頌法言，以此為音樂」。4 （三）開創佛光山後，1971 年山門落成並且命名為「不二門」。5 （四）1991 年 11 月 3 日於高雄市中正文化中心舉行的《維摩詰經》演講，五 天講題為「維摩其人及不可思議」、「菩薩的病與聖者的心」、「天女散花與香積 佛飯」、「不二法門的座談會」及「人間淨土的內容」。6 （五）1994 年 12 月 3 日於香港紅館舉辦三天佛學講座，主題為「維摩詰經大 義」。7可瞻知大師與《維摩詰經》的深刻因緣，因此筆者試圖進一步探究，並以這 部經做為研究根據。 另外，有三點來說明筆者為何選這部經： （一）出現年代：據學者所認同的說法，認為該經屬於初期大乘經典。大多數 人會認為原始經典價值比較高，但筆者卻認為該經的價值在於必須要回應原始經典 的說法，同時亦要提出不同的觀點，所以在閱讀過程，可薰習到原始佛教內容，亦 可了解大乘佛教思想立場，有助於把握佛教整體性作用。 （二）歷史傳承：該經被佛教界廣泛運用（翻譯、註釋、經變），受學者重視 ，影響範圍包括佛學、哲學、文學、藝術、文化等領域，突顯其廣泛的影響（本文 第三章）。 （三）該經思想立場與人間佛教相類，如重視出世與入世、生活修行、平等觀 （僧信平等、男女平等）、提倡現世淨土（人間淨土）、……等。因此，對人間佛 教思想之研究，筆者認為該經是最好的選項。 研究目的為了探索三個問題：（1）星雲大師如何解讀與運用佛教「中道思想」 ？（2）人間佛教修行的理論根據是甚麼？（3）釐清佛教修行與中道思想的關係， 3星雲大師，〈人間佛教的藍圖(二)〉，《普門學報》第六期（2001 年 11 月），頁 42。 4羅什譯，《維摩詰所說經‧佛道品》，頁 549 中。 5星雲大師，《詩歌人間》（台北：天下文化，2013 年 12 月），頁 114。 6星雲大師，〈人生三昧〉，《星雲日記》第 14 冊（高雄：佛光出版，1994 年），頁 14。 7星雲大師，〈求人不如求己〉，《星雲日記》第 32 冊（高雄：佛光出版，1997 年），頁 135。
3 甚麼是中道修行？因此，把題目擬定為「星雲大師中道思想之研究—以《維摩詰經 》為進路」，藉此機會提升自己對佛學義理的認知，及學習星雲大師實踐佛法的智 慧，期望能夠對自己人生的未來有啟發的作用。
第二節 文獻探討
一、佛教中道思想研究
（一）傅偉勳，〈從中觀的二諦中道到後中觀的台賢二宗思想對立──兼論中 國天台的特質與思維限制〉。本文指出天台及華嚴二宗皆倡三諦，天台宗開展出「 真空即顯妙有」的空、假、中圓融三諦。形成天台四大特質，如︰（1）建立圓、妙 之二諦中道，（2）肯定現實世界之價值，（3）是圓頓止觀之觀心，將「一切法空 」提昇到「觀一切法空」，（4）是奉持《法華經》之一佛乘，而圓建眾生，而形成 中國人間佛教之大乘精神。8突顯中道肯定、否定、及圓融特色。筆者，參考此文的 分析法進而討論《維摩詰經》的中道內容。 （二）吳汝釣，〈印度中觀學的四句邏輯〉。本文透過中觀學的四句，討論其 否定的意義與作用。認為四句是有兩方面的作用：教育眾生的作用與區分不同層面 真理的作用。指出前二句教育下等根器的眾生，讓其領會真理的正面與負面；第三 句針對中等根器的眾生，令其領會真理的綜合面；第四句則教育上等根器的眾生， 讓他們領會真理的超越面。從區分不同層面真理的作用，說明四句形成一個分類的 體制，表示對同一東西的不同層次的理解：肯定層、否定層、綜合層與超越層。最 後，指出四句中的任何一句都可以造成極端的見解，或邊見；四句否定即是要對這 四種邊見同時否定，而顯示空或中道的義理。9筆者參考以上四種理解層面，透過整 合，並且簡化為三種思維模式：肯定、否定及圓融來討論本文中道內容。 8傅偉勳，〈從中觀的二諦中道到後中觀的台賢二宗思想對立──兼論中國天台的特質與思 維限制〉，《中華佛學學報》第 10 期，（台北：中華佛學研究所，1997 年），頁 383-394 。 9吳汝釣〈印度中觀學的四句邏輯〉，《中華佛學學報》第 8 期（台北：中華佛學研究所， 1992 年），頁 149-172。4 （三）蔡耀明，〈《迦旃延氏經》 (Kātyāyana-sūtra) 梵漢對照及其不二中道學 理〉。本文以〈迦旃延氏經〉為依據，透過梵文本與漢譯本對照，討論其不二中道 思想之建構。指出《迦旃延氏經》透過五個步驟建構其不二思想：「（1）嚴格檢視 以存在與不存在為案例的二分框架之運轉機制。（2）認清二分見解的問題癥結在於 徹頭徹尾依賴於且受制於語詞的論斷與語詞的區分。（3）不僅依賴於二分指句法結 構，而且執取在二分之知見表象，猶如雪上加霜，使二分之問題更為惡化，也更難 覺察。（4）反轉世間眾生在二分之知見表象的執取結叢。（5）透視緣起與緣滅的 流程，不僅體認緣起與緣滅的流程就是不二中道，而且認清二分見解的過失在於片 面、僵化、欠缺解釋力、以及障礙著通往解脫之出路」。10突顯本經對不二中道的 詮釋過程，透過檢視觀察認清條理，認清二分之四種過失：片面、僵化、欠缺解釋 力、障礙解脫，如此才能脫離二分見解，通往解脫道。 （四）萬金川，《中觀思想講錄》。書中內容分為三個部分：（1）透過分析《 阿含經》思想特質，進而與龍樹中觀思想連結，指出二者之「中」皆含有「觀」在 內，意指對全體的觀察，而獲得「中的智慧」，為具有批判性與動態性的智慧；此 外，透過三位佛教學者：義淨法師、印順法師、貢卻亟美汪波的說法，分析「中觀 」一詞之意義。（2）著重在傳統漢義，提出其缺失之處。（3）屬於中觀學研究成 果介紹。11 （五）萬金川，〈中觀學派的變與不變──中觀佛教的興起與發展〉。本文討 論中觀學派的相關議題，包含思想淵源、般若經結集過程、《中論》與《般若經》 之差異、中觀學派的發展，指出中觀思想的影響力，與唯識學派對抗，最終與唯識 思想融合。12 （六）釋性空，〈四聖諦與修行的關係—《轉法輪經》講記〉。針對《轉法輪 經》的內容為前提，討論佛教中道思想的意義。認為佛陀開始說法時，並沒有直接 10蔡耀明，〈《迦旃延氏經》 (Kātyāyana-sūtra) 梵漢對照及其不二中道學理〉，《圓光佛學 學報》第 24 期（桃園：圓光佛學研究所，2014 年 12 月 1 日），頁 1-32。 11萬金川，《中觀思想講錄》，（嘉義：香光書鄉，1998 年）。 12萬金川，〈中觀學派的變與不變──中觀佛教的興起與發展〉，《香光莊嚴》第 50 期（ 1986 年 6 月），頁 42 - 60。
5 說「四聖諦」而先提出「遠離苦樂二變」的中道思想。性空法師在文中定義「中道 」為「捨二邊」，指修行沒有偏極端，不偏於欲樂享受，也不偏於苦行，以中道而 行。未實現道時，會執兩邊；實現道後，則離二邊。指出「八正道」、「緣起」為 佛教中道具體內容。13 （七）釋昭慧，〈「中道」之根源義與衍生義——依佛教倫理觀點作深層探索 〉。著者以《雜阿含經》及《中阿含經》為主要經典依據，說明中道意義以及其發 展脈絡，以緣起、護生、中道為主軸，得結論為：「在原始佛教聖典中，知見上「 非有非無」、「不常不斷」、「非一非異」等之雙非句義，與「非自作、非他作、 非共作、非無因作」等之離四句義，正是「中道」的根源義；而生活上「離於苦、 樂二邊」的雙非句義，以及倫理上、修持上的「八正道」，則是「中道」的衍生」 。14 （八）劉嘉誠，〈印順法師的方法論——以三法印、中道及二諦說為中心〉。 本文透過三個進路研究法、探求中道、抉擇二諦，探討印順法師的方法論，指出印 順法師所認定研究佛法是不能將佛法僅作為一般世學研究，要以三法印為基礎研究 佛法，掌握佛教理論在時間、空間、超越宗派偏見、實現涅槃解脫。著者認為印順 法師探討中道時，以緣起為基礎「論證中道」與透過聞量、比量、現量之聞思修所 成慧「觀察中道」。對於二諦之抉擇，印順法師藉由三論宗的「橫待」與「豎超」 的方法，指出如何就空有二諦乃至四重二諦，辨明何者是方便，何者是究竟，以善 分別佛所說的二諦義。15 （九）印順法師，《中觀論頌講記》屬於《中觀論》的註釋。印順法師在書中 不僅談到龍樹之《中觀論》，而提及《阿含經》、《般若經》的中道思想相關議題 ，指出《阿含經》所談的八正道是屬於正見（正觀），進而透過觀與所觀，展現緣 起正法，屬於慧觀。認為《中觀論》中的八不才是緣起的真相，是佛陀緣起正法 13釋性空著，〈四聖諦與修行的關係—《轉法輪經》講記〉（嘉義：香光書鄉出版，2003 年 ），頁 29-41。 14釋昭慧〈「中道」之根源義與衍生義——依佛教倫理觀點作深層探索〉，《玄奘佛學研究 》第 18 期（2012 年 9 月），頁 91-127。 15劉嘉誠，〈印順法師的方法論——以三法印、中道及二諦說為中心〉，《玄奘佛學研究》 第 17 期 （2012 年 3 月），頁 33-58。
6 。16透過《般若經》思想提出菩薩的中道正觀別於一般二承，因其能「勘破非性空 的實有，非緣有的邪空」17體現菩薩對緣起與性空之把握，發揮中道真理之妙用。 此外，以《瓔珞經》與《涅槃經》認為其把真常不空，視為究竟的實體，是常住真 心，18與龍樹的《中觀論》對緣起性空觀點不同。 （十）釋見豪，〈建構以四聖諦為綱領的佛法知識體系〉。本文透過「苦生與 苦滅」為前提，討論佛教理論知見與實踐解脫的法。以「四聖諦」為剛領，透過四 大主題——宇宙論、煩惱論、解脫論、修道論，提出佛教思想演變過程。認為「苦 生」包含主體宇宙的現象與產生，為宇宙論與煩惱論「苦諦與滅諦」；「苦滅」包 含解脫論與修道論。19提供佛教思想之系統與整體性思想。 （十一）唐忠毛，〈佛教的「中道」超越之路：對佛教般若中觀超越模式的詮 釋〉。透過分析般若中觀的詮釋方式，探討超越現實之意和理論根由。認為佛教般 若中道之超越模式，即以「緣起性空」為基礎，進而提出「真諦」與「俗諦」的「 不一不二」關係。此外透過比較東西哲學對於「中道」的解釋，得出古希臘的中道 思想屬於倫理道德，中國儒家的中庸兼具倫理道德向方法論、實踐論提升，而佛教 的中道思想著重在解脫之超越性追求。因此，提及：「佛教中道思想代表了一種基 本的世界觀和思惟方法，它體現了中國人乃至東方人的『雙重辯證』的超越性智慧 」。20 （十二）趙敬邦，〈從應用角度探討佛教「中道」思想對環境倫理的啟示〉。 本文透過實際例子，提出佛教「中道思想」對於環境保護與經濟發展的啟示。提出 隨著環境惡化問題，環保意識日日增強。認為環境管理學僅著重在環境科學、工程 學和經濟學上，而忽視人類的價值觀問題。他說：「過度經濟發展可造成的環境破 壞」，因此指出中道思想的「不著二邊」特質，能消解對立，特別是環境保護與經 16印順法師，《中觀論頌講記》（新竹：正聞出版，2014 年），頁 6。 17同上註，頁 8。 18同上註，頁 9。 19釋見豪，〈建構以四聖諦為綱領的佛法知識體系〉，《佛教圖書館館訊》第 31 期（2002 年 9 月），頁 38-71。 20唐忠毛，〈佛教的「中道」超越之路：對佛教般若中觀超越模式的詮釋〉，《普門學報》 第 28 期（2005 年 7 月），頁 19-36。
7 濟發展的問題。21突顯佛教思想在環境倫理上的貢獻，啟發吳人對周圍環境更加留 意及愛護。 （十三）釋法緣，〈《成唯識論》「唯識中道」之研究〉，透過《成唯識論》 序文的內容為前提，進而討論「唯識中道」思想，指出「唯識中道」為《成論》中 的核心意義與地位，乃至開發出奘系唯識佛學中的一個重要主題而增加其佛教學術 研究意義。認為玄奘大師透過「四門出體」建構出中道的詮釋立場。此外，指出《 成論》中的「唯識無境」觀點，透過《述記》的解釋「外境非有，空、識非無」即 是「非有非無」之中道意。22 （十四）孟領，〈唯識三性與唯識中道〉。本文透過疏理中觀二諦說與唯識三 性說，提出其所蘊含的中道思想與唯識中道思想演變脈絡。內容分為：（1）唯識與 中道，（2）三性與三無性，（3）唯識三性說與中道，得出結論唯識新學對古學的 超越在於透過緣起法則發揮三自性學說，使唯識新學無法擺脫中觀學的影響，這體 現在它割裂了緣起事相與緣起理則之間的統一關係。唯識新學把與出世淨法相應的 緣起理則（真如）內在為世出世間一切法的本性，稱其為自性涅槃或遍行真如。這 使唯識學最終與中觀學不分彼此。唯識真如雖內在於一切法，但它又是不依賴其他 條件的形而上存在。因此，唯識三性都屬依他起性，因為一切法都是緣生法。若從 認識論的角度對依他起性進行染淨判攝，雜染的依他起性被稱為遍計所執自性，清 淨的依他起性被稱為圓成實自性。依他起法既有因緣際會因果決定的必然性一面， 又有因消緣滅生滅無常的偶然性一面，故把有與無、生與滅、斷與常、生死與涅槃 等一切對立的兩邊盡攝其中。23 （十五）陳一標，〈他空說的系譜與內含——論印順導師對唯識空性說的理解 〉。本文透過分析印順法師對唯識空性的理解，進行分析討論。認為印順法師堅持 「唯識的空性說是一種他空說」的看法，指出其觀點偏向中觀的自性空，亦堅持「 因緣起而自相有」的看法。（心、心所來攝持一切法），又肯定有離於言說的真如 21趙敬邦，〈從應用角度探討佛教「中道」思想對環境倫理的啟示〉，《應用倫理評論》
（Applied Ethics Review）第 51 期（2011 年），頁 1-18。
22釋法緣〈《成唯識論》「唯識中道」之研究〉，《法光》第 266 期（2011 年 11 月）。 23孟領，〈唯識三性與唯識中道〉，《普門學報》第 38 期（2007 年 3 月），頁 125-144。
8 自性，與中觀還是有其本質上的差異。陳一標教授說明中觀說一切諸法因緣生，當 體即空，屬於虛妄分別之無自性，別於唯識從認識境的幻現（外境的不存）說明一 切法空，屬於虛妄分別卻有其自性的存在。24 （十六）郭朝順，〈天台中道佛性思想與文化價值世界之安立〉，文中指出若 天台中道佛性思想是「圓融」理想演變出來，提出天台中道佛性思想存在著可能遭 到誤解的危機，認為危機來自一種本體化的思惟，因為若將天台所談的佛性本體化 地來思考，不論是形而上的法體，或者超越的心體，皆會造成誤解的危機。但如果 能以天台的中道不思議理，來將佛性思想加進來思考的話，則天台的佛性思想，不 僅是指《涅槃》佛性，更是指《法華》與《淨名》之教化精神，這時天台中道思想 的內涵，將使大乘經典中所強調，慈悲教化的精神，轉而更加直接地可以安立吾人 所生存之世界與文化的價值，這世俗的人文世界不再只是虛妄而須被捨離或者超越 ，而是作為修行者的道場，以及解脫者須得無止息地救度一切未度眾生之此度，且 離此岸再無彼岸。25 （十七）陳平坤，〈吉藏《中觀論疏》所開「實相」法門之義蘊〉，依據《中 觀論疏》為主要參考資料，討論「實相」之意。透過許多相對概念如：「顛倒」與 「非顛倒」、「我」與「無我」、「生滅」與「無生滅」、乃至「俗諦」與「真諦 」等，探究「實相」所隱含的哲學思考。指出吉藏在《中觀論疏》所引導學人趣入 「實相」即是「中道正觀」，由此正觀破除種種邪見，屬於「無所得」之心智作用 。因此，肯定吉藏《中觀論疏》為開啟「實相」法門之義蘊。26 （十八）婁良樂，〈儒家的中庸和佛家的中道〉，透過比較儒家中庸與佛家中 道之思想，找出二者之異同。說明儒家的中庸思想是在春秋時代而發展，當時佛教 未傳入中國，但中庸與中道思想卻有若干相似之處。文中指出佛家中道思想有四種 ：（1）對偏中﹕對於有偏病者而說，（2）盡偏中﹕倘使有這種「偏病」存在，就 24陳一標，〈他空說的系譜與內含──論印順法師對唯識空性說的理解〉，《台大佛學研究 》第 11 期（2006 年），頁 245－275。 25郭朝順，〈天台中道佛性思想與文化價值世界之安立〉，《玄奘佛學研究》第 10 期（ 2008 年 11 月），頁 81-114。 26陳平坤，〈吉藏《中觀論疏》所開「實相」法門之義蘊〉，《國立台灣大學哲學論評》第 67 期（2008 年 10 月），頁 75-148。
9 無法體驗「中道」，若能除盡「偏病」，就自然顯露出「中道」。（3）絕待中：因 「中道」相對於「偏病」，若「偏病」已除，「中道」既沒有存在之必要。因此， 「中道」只不過是方便假名。（4）成假中：無論是有或無皆是對待假名，唯有體認 「非有非無」之中意，才能突顯有與無的假相。儒家中庸意指哲學思惟和治國思想 ，屬於修己治人所必須遵循的途徑。著者提及儒家的中庸和佛家的中道在本質上大 致相同，所不同在於發展路線。對於圓滿理想世界二者所持的方法雖不同，但其目 標則無二。27可突顯二者對社會道德觀與個人意志之問題上不同的認知和解讀。 （十九）董根洪，〈論亞里斯多德中道觀與先秦儒家中庸觀的異同〉，透過進 行比較亞里斯多德中道觀與儒家中庸觀，指出兩者有五個共同點：「（1）為最高的 德行，（2）為主體價值觀和道德行為的統一，（3）皆體現情感行為上的特性，（4 ）都充滿著重智精神，（5）出發點和目的性相似。亦有六異處：（1）觀點不同， 分別於道德倫理觀與哲學世界觀，（2）實踐生成論與天賦人性論的區別，（3）法 律論與道德論的區別，（4）中間階級性與全民性的區別，（5）自願性與自覺性的 區別；（6）結構「中間」論與過程「時中」論的區別。」認為兩者之所以出現同異 性，在於人類之認識條件，以及所處的環境，包括社會結構與經濟結構。28 （二十）余仕麟，〈孔子「中庸」思想與亞里斯多德「中道」思想之比較〉， 透過思想比較，指出孔子與亞里斯多德雖處在不同環境背景，但「中庸」與「中道 」思想根本精神是一致的。不過由歷史文化基礎之下，使二者著重不同問題，認為 ：「孔子的中庸思想在實踐上，最終走向了要求個人道德，選擇和道德修養必須有 利於封建禮教倫理所要求的封建宗法統治秩序的維護和達致社會和諧的道路；亞里 斯多德的中道，選擇觀在實踐上則走向了在尊重個人意志自由的基礎之上尋求社會 公正的道路，為西方建立法制和民主制度社會提供了厚實的理論基礎。」29這兩種 27婁良樂著，〈儒家的中庸和佛家的中道〉，《現代佛教學術叢刊》第 90 冊（1980 年 10 月 ），頁 147-158。 28董根洪，〈論亞里斯多德中道觀與先秦儒家中庸觀的異同〉，《社會科學輯刊》第 1 期， （2002 年），頁 21-26。 29余仕麟，〈孔子「中庸」思想與亞里斯多德「中道」思想之比較〉，《北京大學學報：哲 學社會科學版》第 S1 期（2003 年）。
10 倫理思想的不同發展方向 ,也對受此引導的東西方文化圈內人們的價值取向及思惟 方式等產生重大影響。
二、《維摩詰經》不二中道思想研究
（一）張億平，〈試析《說無垢稱經．不二法門品》的中道進路示範 -以《中 論》相關偈頌為輔證〉。著者透過分析《說無垢稱經．不二法門品》的內容，認為 「不二」可用來糾正差謬之認知，離於二邊對立，即是中道意義。說明從該經「不 二」的解釋，可突顯程度差異的表述，而非背反。並且指出「不二」不僅是諸法實 相的觀察方式，而是修行實踐不可缺少基礎，30肯定悟入不二境界，安住於中道為 修行成佛必要條件。 （二）蔡耀明，〈《阿含經》和《說無垢稱經》的不二法門初探〉。從關鍵字 「二」、「不二」、「法門」、「不二法門」的解釋，討論《阿含經》與《說無垢 稱經》中的「不二法門」之意，指出二法相對可分為三種特性如：普遍性、基礎性 、嚴重性，接著提出相對之二法之要領有二：（1）和相對之二法概念層次擦身而過 （2）深入相對之二法，發覺虛妄不實，以不二而超脫。31最後結論得出「不二法門 」可突顯佛教由世間為出發點，再從中擺脫或超越，為佛法不共世間之生命境界。 （三）蔡耀明，〈「不二中道」學說相關導航概念的詮釋進路以佛法解開生命 世界的全面實相在思惟的導引為詮釋線索〉，透過「不二中道」學說，認為其具導 航作用，而非實體觀念。無論是不二、中道、非我、無常、生滅等皆有相同的特質 。他認為「不二中道」之所以稱非實體觀念，因為其區別於二元主義、一元主義、 和多元主義，從根本揚棄二分式的思惟形態。同時可避免廉價的嫁接或庸俗的套用 ，亦可甩脫二分式的思惟形態，進而解開生命的實相。32 30張億平，〈試析《說無垢稱經．不二法門品》的中道進路示範——以《中論》相關偈頌為 輔證〉，《大專學生佛學論文集》（2009 年），頁 73-96。 31蔡耀明著，〈《阿含經》和《說無垢稱經》的不二法門初探〉，《佛學研究中心學報》（ 2002 年 03 月），頁 71-26。 32蔡耀明，〈「不二中道」學說相關導航概念的詮釋進路以佛法解開生命世界的全面實相在 思惟的導引為詮釋線索〉，《國立台灣大學哲學論評》32（2006 年 10 月），頁 115-166。11 （四）越建東，〈《維摩詰經》的二元對顯觀〉著者以假設的立場，擬定問題 與想法進行討論《維摩詰經》相關問題，透過語言翻譯文前提，針對「二元對立的 調和」是否能代表整部經的核心精神？33因此著者注重在「二元對顯」進行說明《 維摩詰經》對二元的回應與詮釋，文中並沒有載錄結論，因此無法明顯看出著者研 究成果，不過透過許多問題的提出，可激發吾人對《維摩詰經》內容的解讀，及翻 譯問題，謹慎的看待，而不只是依文解意，對於《維摩詰經》思想研究提供不同角 度的思考。 （五）許宗興，〈《維摩詰經．入不二法門品》「三階論」詮釋結構的商榷〉 與〈《維摩詰經‧入不二法門品》論析——以水平詮釋架構為論述依據〉。後文本 論文旨在透過「水平詮釋架構」。著者深探〈入不二法門品〉中的相關課題，指出 傳統對該品注釋皆把內容分成三個層面來解讀，如「言說不二」、「以言示無言」 「默然無言」。前者為透過「三階論」解釋「不二」是違背「不二」無分別精神。 因此，他在〈《維摩詰經‧入不二法門品》論析——以水平詮釋架構為論述依據〉 中透過「水平詮釋架構」來陳述「不二」之意並且把「入不二法門」析分為「二」 、「不二」、「入」、「法門」、「入不二法門」，再解說字眼之涵義。34 （六）何曼盈，〈「維摩詰經」之般若智慧〉。本文著重在〈觀眾生品〉及〈 入不二法門品〉二品，由兩種分析架構「析境」與「析心」，把《維摩詰經》之般 若思想作定位分析，納入分析架構內討論。內容涵蓋從義理至實踐的作用。認為〈 觀眾生品〉屬於客觀性論述諸法實相，〈入不二法門品〉屬於主觀性論述，透過主 題認知活動，突顯語言虛妄之理。由般若建立「入不二法門」，以「默然無言」超 越戲論的框架，展現般若智慧之體證。35 （七）蔡耀明，〈「確實安住」如何可能置基於「無住」？——以《說無垢稱 經》為主要依據的「安住」之哲學探究〉。以「安住」、「無住」、「虛妄居住」 33越建東，〈《維摩詰經》的二元對顯觀〉，《2015 第二屆維摩經與東亞文化國際學術研討 會》（2015 年 10 月），頁 E1-19。 34許宗興，〈《維摩詰經‧入不二法門品》「三階論」詮釋結構的商榷〉，《華梵人文學報 》2003 年 7 月，頁 274。 35何曼盈，〈「維摩詰經」之般若智慧〉，《鵝湖》第 20 卷 9 期（台北：鵝湖月刊社， 1995 年 3 月），頁 9-15。
12 、「確實安住」為主軸，《說無垢稱經》之「安住」與「無住」哲學思想。認為透 過三種方式，皆可達成確實安住：「第一，智慧上安住於法住；第二，行事上安住 於修行道路的持續不斷的推進；第三，施作上安住於度化法界一切有情」。36 （八）程恭讓，〈《入不二法門品 》梵本新譯及其相關問題的研究〉。著者透 過翻譯梵本《入不二法門品 》共三十三段，進而深化研究，其把「不二法門」譯為 「非二重性的悟入」；接著說明玄奘譯本引用「分別」來詮釋「二」意，突顯不二 含有對二重性的無分別意義 37，有關三十三位菩薩對「非二重性的悟入」的理解， 指出透過語言詮釋不二，仍然跳不開二重性，因此不二法門係指捨棄對待與分別的 認知方式。由於對待與分別是經常地與語言關聯在一起的，所以也可以說非二重性 的悟入應當是 「無言」。另外，程恭讓教授有撰寫〈太虛、聖嚴、星雲：現當代漢 傳佛教三導師的《維摩經》詮釋〉。透過三位導師對於《維摩經》的解讀和引用， 提出人間淨土思想是與《維摩經》唯心淨土思想有緊密的關係，突顯三位導師人間 佛教思想特色。此外，在〈《維摩詰經》之《方便品》與人間佛教思想〉強調「般 若」和「方便」對大乘佛教思想有同等重要。透過《維摩詰經》第二品闡述善巧方 便智的菩薩行，指出善巧方便智與般若慧，是一體二面、一體二用之關係。重新反 思「方便」的運用，及其重要意義。此外，提出佛教發展過程，「方便」的意義是 否被貶視的觀點。最後，本文的結論：「如果說《維摩詰經》所展示維摩詰菩薩的 善巧方便智理論與實踐……人間佛教在其學理證成中，應當特別關注善巧方便智與 般若慧之內在關係，人間佛教應當是善巧方便智與般若慧並重並舉、交相輝映的佛 教」。38彰顯該經的主要思想「善巧方便智與般若慧」對當代人間佛教的思想發展 ，有密切的關係。從「般若」與「方便」的認識，可突顯吾人對真理的解讀之差異 性。 36蔡耀明，〈「確實安住」如何可能置基於「無住」？——以《說無垢稱經》為主要依據的 「安住」之哲學探究〉，《正觀》第 57 期（2011 年 6 月 25 日），頁 119-164。 37程恭讓，〈《入不二法門品》之《方便品》與人間佛教思想〉，《哲學研究 》第 2 期，2 006 年，頁 45-51。 38程恭讓，〈《維摩詰經》之《方便品》與人間佛教思想〉，《玄奘佛學研究》18 期（2012 ），頁 149-194。
13 （九）尤惠貞，〈佛教與現代社會的互動關係從──《維摩詰經》之「但除其 病而不除法」談起〉。以《維摩詰經》的修行觀，探討佛教理想與現實社會的互動 關係。主要內容探討當代佛教的修行觀，從《維摩詰經》「但除其病，而不除法」 提出修行必須要除「病本」即是眾生之攀緣心，妄想分別之心，強調現實世間與修 行理想必須要兩者兼顧，不偏執一邊。39筆者參考由此概念為前提，來補充本文所 談對否定式中道，是針對破除偏執問題本身，而不是否定二分法的存在（世俗諦） 。尤教授肯定該經所主張的「不可思議解脫法們」是必須直下承擔而非逃避世間 ，40進而主張本經中的「唯心淨土」對當代社會具有積極意義。彰顯本經的出、入 世之修行的理念。關於淨土思想內容，學者探討淨土思想源流、唯心淨土及如何修 淨土行的次第，從般若緣起性空探討不二中道思想的內涵及發展，以佛教思想史來 闡述緣起的意義；從佛教思想發展的每個階段，進而個別說明與分析。再者，以《 維摩詰經》中的方便般若闡述不可思議解脫法門，最後的結論，彰顯《維摩詰經》 思想是以唯心淨土思想、般若中道不二及不可思議解脫為菩薩道修行的實踐與成果 。 （十）劉昌佳，〈《維摩經》的圓頓法門〉依貝蒂所提出四個規則的解釋方法 論，就《維摩詰經》中「從無住本立一切法」作出內容的詮釋，得出「無住」的三 層涵意：一是實相；二是無明；三是無明即實相、實相即無明。從本經自身去探討 「從無住本立一切法」所蘊涵的意義。提出「無住」的正、反、合三個層面，認為 經中反覆強調，善不善、身、欲貪、虛妄分別、顛倒想等源出於「無住」，其認為 《維摩詰經》依無住為本而立一切法，顯現圓頓法門。41
三、星雲大師中道思想
（一）星雲大師，〈人間佛教回歸佛陀本懷——總說〉。內容共分六個章節： 一、總說，二、佛陀的人間生活，三、人間佛教的根本教義，四、佛教東傳中國後 39尤惠貞提出：「如此即於諸法當體即見實像之觀解態度，可說是隨斷除向外攀緣，卻不礙 一切法之存在。」，參見尤惠貞著，〈佛教與現代社會的互動關係從──《維摩詰經》之 「但除其病而不除法」談起〉，《1995 年佛學研究論文集》，頁 210。 40同上註，頁 218。 41參見劉昌佳著，〈《維摩經》的圓頓法門〉，《漢學研究》第 27 期，第 3 卷（2009 年 9 月），頁 71-98。14 的發展，五、當代人間佛教的發展，六、總結。敘述佛教發展的過程，從佛陀時代 一直到現在的人間佛教，表示人間佛教承襲佛陀的本懷，透過佛陀生活修行體現人 間性佛教，強調「生活修行」，由回歸佛陀本懷思想為前提，提出現代佛教的信仰 、修行必要單純化，為了讓大眾容易接受，亦能解決現當代的社會問題。所以人間 佛教不是個人獨有，而要讓大家共同接受的佛教。顯露人間佛教以自利利他為本懷 ，即是發菩提心，因此要有「入世」的精神，還要有「出世」的思想，意指能入世 ，而不著世間，突顯不二中道思想。42 （二）星雲大師，〈人間佛教的藍圖〉，分為上下兩篇在 2001 年刊登於《普門 學報》為人間佛教思想重要參考資料。大師指出人間佛教所推動就是佛法與生活不 二思想，強調人間佛教並非某人創立，而是佛教本來具有的特性，就是人間性。佛 陀修行、成道、說法都在人間，因此是人間的佛陀，其所傳的就是人間佛教。43大 師透過二十個角度為地基，繪製人間佛教的建設，從宏觀的角度觀看整個佛教思想 體制，突顯佛教的人間性，即是人間佛教風貌。內容包含：倫理觀（居家之道）、 道德觀（修養之道）、生活觀（資用之道）、感情觀（情愛之道）等。涵蓋世人的 生活、環境、思想、文化等觀點，體現人間佛教人間性的特質。 （三）星雲大師，《迷悟之間》，是大師從 2000 年 4 月 1 日開始刊登於《人間 福報》的短文，從 2001 年開始陸續結集成書，在 2003 年整套完成出版。共有 1124 篇文章，內容透過解讀世間二分之現象，如迷悟、邪正、是非、對錯等，進而超越 概念衝突，體現佛教中道思想的特質。如在〈凡事看兩面〉指出：「有時候兩個人 爭執，各說各的道理，這是因為各有各的立場，無所謂誰是誰非、誰對誰錯」。44 〈吃苦當成吃補〉提及苦為逆增上緣，認為：「如果不經過苦讀、不經過苦學、不 經過苦練、不經過苦磨，是不能成功的」。45此外，在〈車速的快慢〉、〈昂首與 低頭〉、〈教育的愛與嚴〉、〈理性與感性〉等亦有類同之意，可知大師透過積極 角度，破除偏頗消極思惟，來詮釋佛教的中道意義。 42星雲大師著，〈人間佛教回歸佛陀本懷‧總說〉，《人間佛教學報藝文》第 1 期（2016 年 1 月 13 日），頁 8-27。 43星雲大師著，〈人間佛教的藍圖〉，《普門學報》第 5 期（2001 年 9 月），頁 3。 44星雲大師著，〈凡事看兩面〉，《迷悟之間》(台北：香海文化，2008)，頁 17。 45星雲大師著，〈吃苦當成吃補〉，《迷悟之間》第 6 冊，頁 256。
15 （四）星雲大師，《往事百語》整套書有六冊：《心甘情願》、《老二哲學》 、《皆大歡喜》、《一半一半》、《永不退票》、《有情有義》。內容透過「一句 話」為題敘述大師弘法經歷的過程，從中可看出大師中道智慧之運用，如〈面臨死 亡，不要驚慌〉提出驚慌與穩定之拿捏、〈忍耐就是力量〉認為「忍」不是壓抑， 而是一種勇於面對的力量、〈要爭氣，不要生氣〉在難堪之形況下要懂得轉念、〈 忙，就是營養〉說明捨即是得之理、〈一半一半〉要能清楚認知世間二分實相，並 且能超越出來，……等文章。可知大師不僅在思想層面，並且透過實踐來詮釋中道 之理。46 （五）星雲大師，〈佛教對「生命教育」的看法〉，透過佛教緣起性空學說回 應生命教育之課題，如生死、永生、輪迴、中隱身等問題，指出佛教對生死的看法 是循環，非橫向思惟。體現佛教根本意義，對於世人生活的重要性，透過十二因緣 、緣起法、中道、空性等，可解答世人對生命的疑惑，提升生命價值觀。47此外， 在《人間佛教的戒定慧》以佛教戒、定、慧為主軸，提出人間佛教對戒、定、慧的 詮釋，彰顯人間佛教思想雖因應時代，但不拋棄根本佛教的傳統。為傳統與現代融 合的中道意義。在《人間佛教法要》星雲大師透過不同的主題，如：歡喜與融合、 同體與共生、平等與和平、……等。提出佛教思想對與現代社會問題的必要性。把 深邃義理的佛法，加以生活化、普遍化、現代化，融入佛法於社會為目標，提供在 家居士的正確生活和修行。突顯佛教圓融無礙的特質。在《貧僧有話要說》以回應 社會問題的角度，提出佛教對當代社會的重要意義。內容包含僧俗二眾、寺廟管理 的形式、參與社會活動的佛教、人我之間的相處、甚至個人修行層面。 （六）釋滿義，《星雲學說與實踐》提出星雲大師人間佛教的思想結構及修行 理論是與佛教傳統的義理有緊密的關係，從佛性平等、緣起中道、自覺行佛、及轉 識成智，48突顯人間佛教信、解、行、證等次第性的實踐過程，顯露人間佛教的義 理，雖引用簡易的詮釋方式，但隱含深邃的佛教義理，以解行並重為主要修行方向 46星雲大師著，《往事百語》(台北：香海文化，2008)，頁 17。 47星雲大師〈佛教對「生命教育」的看法〉，《普門學報》第 22 期（2004 年 7 月），頁 245-287。 48釋滿義，《星雲學說與實踐》（台北：天下文化，2015），頁 37。
16 ，最終完成人間淨土的理想世界。有關星雲大師所提倡的人間佛教理論與實踐研究 ，多數論文以教育培養人才、以文化與社會教化、以佛教的教法淨化人心，生活與 修行的統一等；彰顯人間佛教的修行的理論是不離開生活的。在緣起中道議題上， 指出緣起中道為人間佛教理論根據，透過大師對「緣起」的詮釋，舉出六項「果從 因生、相由緣現、事待理成、多從一有、有依空立、佛是人成。」為基礎，進而討 論大師緣起中道思想內容，提出緣起中道，為人間佛教中道思想根本。49此外，有 關星雲大師的思想體系與重新改革的制度，及全方位的弘法利生的實踐。突顯星雲 大師的人間佛教對當代社會的貢獻，及其對佛教甚至國際宗教的影響力，強調佛教 在社會中的功能，深入社會，關懷群眾，超越國界，踏上弘化全球之路的關鍵，實 踐出世與入世的精神，提出傳統與現代的融合的念，且探討其所面臨的挑戰及未來 的發展。 （七）學愚，《人間佛教星雲大師如是說、如是行》，透過星雲大師著作討論 星雲大師思想與實踐，分為八章：（一）提出本書立場以「典範轉移」理論探討人 間佛教思想，分析討論星雲大師與太虛大師人間佛教思想特色。（二）透過人間佛 教思想回應人間性與佛法性課題，體現佛法不離人事之理。（三）指出不二法門為 人間佛教思想之根本。（四）體現佛學世間學不二。（五）以佛光山四大宗旨為核 心，討論人間佛教實踐。（六）從傳統與現代討論戒律問題。（七）探究佛光教團 的組織，國際佛光會。（八）討論教團的未來，承先啟後佛光宗。與本文比較相關 為不二課題，學愚教授指出「不二」就是「中道」，說明中道是佛教的共法，並且 給予定義為「不落兩邊，超越相對即是不二，即是中道」；50由此為基礎討論人間 佛教出世入世、傳統現代、世間之苦佛法之樂等。 （八）釋妙松，〈從《維摩經》不二思想談星雲大師人間佛教的弘化〉。認為 《維摩經》的「不二」思想，不僅在〈入不二法門品〉，而整部經皆串穿了「不二 」思想，說明該經內容涵蓋權理、權事、理體事用不二。認為「不二」有前提條件 的解釋，「二」表示對立。若從弘法的角度「不二」必要克服即是世間、出世間如 49同上註，頁 150-188。 50學愚，《人間佛教星雲大師如是說、如是行》（香港：中華書局，2011 年 3 月），頁 65-160。
17 何行道的問題。藉以星雲大師人間佛教思想，進而以該經結合而提出：「淨穢不二 ，透過清淨心內，輾轉到國土淨，此淨土的立場，正與《維摩經》淨穢二土『不二 』的思想相契。」指出「不二」的思想能破除分別、爭議，大師亦以圓融無相，無 分別執取，去除了對外在分別對立，以性空不二思想提倡八宗兼弘，體現人間佛教 思想的平等特質。51 （九）繆方明，〈注重落實的現代人間佛教──星雲大師人間佛教思想新探〉 。透過理論建構與實踐方式，討論星雲大師人間佛教現代化課題。指出星雲大師的 理論建構基於倫理道德，環繞著人間生活與社會之間的關係，並且把佛教推進全世 界，展現人間佛教國際化的特質。實踐層面，著者歸納星雲大師佛教事業如：文化 事業（編輯辭典、學報、報紙）、國際佛教組織、慈善團體、辦教育、圖書館等佛 法事業。最後，指出星雲大師所提倡人間佛教兼具積極入世及出世超越，不但重視 社會建設，同時著重超越終極關懷。52 可知中道思想之研究，大部分的學者皆關注在《中論》、《阿含經》為主，以 及理論基礎皆離不開緣起性空。因此，牽涉到中觀學派與瑜伽行派的觀點，可說中 道是各宗所重視的議題之一。而《維摩經》皆強調不二中道，就「不二」與「中道 」之間的關係的相關深入研究，就筆者所整理的資料，大部分皆著重在義理分析及 文獻研究。針對專門研究星雲大師中道思想的相關研究相當少。因此，本文藉由《 維摩詰經》的不二思想為前提，透過哲學思維的分析，來討論星雲大師人間佛教思 想中的中道思想特色。
第三節 研究方法與步驟
本文內容可牽涉到三個範圍：（一）佛教中道思想、（二）《維摩詰經》不二 思想、（三）星雲大師的中道思想。因此研究方法以思想研究法為主。從解析《維 摩詰經》所隱含的中道思想，及透過星雲大師的思想與實踐，進而討論二者之間的 關聯，藉此機會釐清思想偏執的課題。 51釋妙松，〈從《維摩經》不二思想談星雲大師人間佛教的弘化〉，《2013 星雲大師人間佛 教理論實踐學術研討會》2013 年 8 月。 52繆方明，〈注重落實的現代人間佛教──星雲大師人間佛教思想新探〉，《普門學報》第 23 期，2004 年，頁 23-58。18 本文研究方法由思想研究法為主，基本上思想研究法一般可透過文獻學、哲學 研究為途徑。53據吳汝鈞在《佛教研究方法論》提及思想研究法是二種研究方法的 結合：（一）文獻學研究是透過校訂整理資料的原典，並且將與其他譯本做比較研 究，屬於語文與字彙之對照、考察。這種工作必要具備多方面的能力包括語言學與 目錄學。54（二）哲學研究不僅是文獻本身的表面意義，而更深一層探討其背後的 哲學內涵，涵蓋哲學觀念、問題、及立場。雖然東西方皆有各自哲學理論的發展， 但大部分的學者都參考西方哲學理論例如存在論、知識論與邏輯的理論等。55 所以本文由哲學研究為基礎，兼文獻學研究為補助，透過搜集相關資料，研讀 前人對《維摩詰經》之研究成果，尋找該經的核心思想，及歸納星雲大師中道思想 及不二思想的相關課題，從不同角度加以分析，研究對象的思考立場。在每個章節 所進行研究步驟如下： 第一章「緒論」 透過閱讀印度佛教史，關注於二分法對立的課題，提出本文研究動機。蒐集《 維摩詰經》相關研究論文與星雲大師著作，並且尋找大師與《維摩詰經》之間的關 聯性，強調本文參考該經之原因。透過檢討近代學術論文的研究成果，及大師本身 的著作，提出本文的研究立場，提出本文進行研究的方法。 第二章「佛教的中道」 透過引用佛教文獻記載，及各種佛教史料文獻，如《阿含經》、《佛說轉法輪 經》、《緣起經》、《般若經》、《中論》、《阿毘達磨大毘婆沙論》等經論為主 ；參考佛教史、佛教思想史的相關書籍、以及當代研究相關課題為補助，提出佛在 世時的社會狀況，說明其如何應付當時的社會問題。再從佛教思想發展過程，體現 佛教適應時代、社會背景、思想、文化的議題，說明中道思想之進化過程。 第三章「《維摩詰經》的中道思想」 53吳汝鈞，《佛教研究方法論》（台北：台灣學生書籍，1982），頁 121-123。 54同上註，頁 97。 55同上註，頁 125。
19 本章透過《維摩詰經》的不二法門思想，進而討論該經對「中道」的詮釋。主 要引用鳩摩羅什譯本的《維摩詰所說經》為主，並以其他譯本為補助，另外，參考 代表性的注疏，如僧肇的《注維摩詰經》，吉藏的《維摩經義疏》，智顗的《維摩 經略疏》，窺基的《說無垢稱經疏》等，藉此彰顯該經對於中道思想的回應。由緣 起、空、不二為基礎，討論其背後三種思維肯定、否定及圓融式。 第四章「星雲大師的中道思想」 從《維摩詰經》的三種思維模式為基礎，討論星雲大師對中道思想的詮釋，透 過其著作所提出的思想，彙整、分析立場與背後的思想，特別針對二元對立的內容 為主，如：善與惡、是與非、有與無、出世與入世等思想，以不同角度分析，討論 其如何解釋中道的意義。 第五章「星雲大師思想與《維摩詰經》思想之印證」 以三種思維為前提，透過疏理《維摩詰經》的內容，進而將星雲大師中道思想 作對照，找出二者之間的異同與關連，包含思想與實踐層面。
第四節 研究範疇及架構
本文內容架構分為三段進行研究：前段內容著重在中道的定義及其發展過程。 因此，討論早期佛教對修行的看法，扣緊中道思想的主軸。此外，本文更重視時代 背景因素，因此，略述中道思想歷史發展過程。 其次，中道思想是佛教核心，因此有非常多經論大量討論，因此筆者鎖定在《 維摩詰經》的思想為主，並且關注於不二中道思想上，透過不二思想，進而討論該 經中道思想。 星雲大師的修行，透過其所提出的修行理論，進行探討其中道修行特色。最後 ，著重在星雲大師和《維摩詰經》思想的相關性，透過其所提出的修行理論及弘法 事業，分析其中道思想的特色，為方便陳述筆者把中道思想分成三個方向如下：20 緣起、性空、不二個別皆可顯示中道意，甚至可成為一體，56所以由此為綱領 ，討論中道的內容。筆者認為就存在課題而言，「緣起中道」是對現象的有，表示 「肯定」（非「實有」的有，而是「宛然有」的有），因此，假定為「肯定式思考 」的角度；「性空中道」是對現象的有，從本質上否定自性的存在（無自性），所 以假定為「否定式思考」的角度；57「不二中道」具有否定二分對立與二分統一（ 非一非異）的特質，圓融無礙，屬於超越二分的思惟，為佛教獨特的思惟模式，因 此，稱為「圓融式思考」。58 圖 1：論文內容架構 筆者為了貫穿三章的內容，以三個綱領為主軸：（1）從緣起中道導入肯定式思 考，進而在實踐層面討論《維摩詰經》與星雲大師入世修行背後之中道思想。（2） 從性空中道導入否定式思考，進而探究《維摩詰經》與星雲大師對避世修行的回應 ，討論其中道思想。（3）從不二中道導入圓融式思考，進而討論生活與修行不二之 理論。 從本文整體內容，以第二章內容為前提，在第三章從三個面向切入中道的意義 ，根據佛教基本立場如緣起中道、性空中道、及不二中道，進而討論《維摩詰經》 56龍樹在《迴諍論》指出：「空自體因緣，三一中道說」說明緣起、性空皆是中道。見《迴 諍論》，《大正藏》冊 32，頁 15 上。 57吳汝鈞，〈龍樹之論空、假、中〉，《華崗佛學學報》第 7 期（台北：中華學術院佛學研 究所，1984 年)，頁 101-111。 58參考傅偉勳教授對天台空、假、中圓融三諦的四大特質為基礎，提出筆者觀點。傅偉勳，〈從中觀 的二諦中道到後中觀的台賢二宗思想對立──兼論中國天台的特質與思維限制〉，《中華佛學學報 》，頁 383-394。
第五章
第四章
第三章
第二章
佛教中道思想 緣起中道 肯定式思考 生活修行 不二中道 圓融式思考 中道修行 性空中道 否定式思考 否定避世修行21 中道思想。在第四章扣緊本文這三個主軸，透過哲學思惟方式 59進行分析星雲大師 的思想，如否定、肯定、圓融等思考模式，討論其對中道的詮釋。最後，藉由三個 角度為基礎探究其中道思想實際之運用，加以跟《維摩詰經》參照，討論其相類的 思想。
第五節 預期目標
《維摩詰經》中道思想之研究，可說是圍繞著「不二思想」，提出超越二分對 立的思想，突顯佛教不共世間的真理。透過文獻整理，可看出《維摩詰經》所談的 不二，不僅是哲學思惟，而體現佛教修行與解脫的根本立場，能夠糾正偏差的知見 、妄想執著，導入正當見解與中道生活。大師提出：「四大皆空示現有，五蘊和合 亦非真」此為「緣起性空」之中道。筆者由此假設星雲大師中道思想立場為「緣起 性空」之中道，60其是否與「不二思想」有關聯性？基本上二者皆是中道思想的詮 釋，因其所採取的立場和目的不同，「緣起性空」是屬於存在論的立場，透過觀察 現象世界的「有」與「無」來解釋中道思想，說明「有」與「無」的圓融無礙關係 。「不二思想」具有含攝對立與統一（不即亦不離），表現圓融特質。兩個概念雖 立場不同，但超越二分，不偏二邊之意相類，共同揭示中道思想；不過二者所不同 的地方是其針對範圍，「緣起性空」所回應的問題是存在理論（現象與萬物之有、 無），但「不二思想」回應整個對立概念，因此，範圍比較廣泛。 筆者希望以不同角度，更仔細探究星雲大師與《維摩詰經》之中道思想的同異 ，並且試圖提升「中道思想」的詮釋，不只停留在哲學理論，而要達到修行層面。 另外，透過撰寫這篇論文能夠讓大家對人間佛教思想，要能進一步思索，而不要僅 從片面、庸俗、輕視等角度，來看待人間佛教。透過筆者對「中道思想」之研究， 希望能提供大家一些消息，不敢妄求多大貢獻，只要能啟發大家的疑情，進而來討 論人間佛教思想，為筆者最大的期望。 59在〈中國古典儒家的思考模式〉提出：「中國儒家的思維方式具有肯定式、否定式、指示 性的特點。」轉引自楊儒賓，黃俊傑著編，《中國古代思惟方式探索》（台北：正中書局 ，1996 年），頁 76。筆者以上說法將《維摩詰經》中的思維方式歸納為肯定式、否定式， 及圓融式。 60見星雲大師著，〈我對佛教的寧靜革命〉，《百年佛緣‧行佛篇（一）》第 11 冊，頁 134-136。22
第二章 佛教的中道
本章試圖針對中道的意義及其發展過程，進而討論其對佛教實踐層面的重要性 。世間萬象充滿二元對立，無論在物質世界或精神世界皆離不開二元相對。若仔細 的觀察，二元之外，還有三元，乃至多元，如黑白之間還有灰，及其他顏色。另外 ，在某個層面二元亦可統一，如生與死不但對立，而且可互相依存，有生必有死， 有死必有生。為破除當時社會偏執二邊的修行型態，佛教對二元概念，提出「中道 」的理論，透過不同層面的引用，亦可反應其廣泛意義。第一節 佛教中道修行的由來
印度宇宙觀根據印度最古老的經典《吠陀》（Veda），61認為吠陀是太初，是 宇宙之本源，它被敘述為純精神的實在，並且清淨，因凡夫有染的物體之身，故必 須透過修練，才能夠超越色身之限制，而達到精神體的解脫，此思想形成印度社會 對修行共識。62「吠陀」祭祀者又稱「婆羅門」，為從事祭祀儀式，提倡婆羅門教 三綱：吠陀天啟、祭祀萬能、婆羅門至上，為當時印度社會宗教之領導，掌控信仰 之權威。 後來隨著「奧義書」63之出現，有些修行者並不認同婆羅門教，各自主張思想 ，被稱為反傳統沙門 64，著名有六派，一般稱為六派哲學（六師外道）如：（一） 富蘭那迦葉（梵 Pūrana-kāśyapa），認為善惡要依習慣而定，一切事物沒有相應之 業報的產生、成長、滅亡，他相信所有現象皆是偶然的，完全否定一切善惡行為的 影響，否認業報者，屬於無因論師。65（二）末伽梨拘舍梨（梵 Maskhali Gosāla），主張極端之必然論，認為苦樂不由因緣，自然而生，屬於無因論師。（三）阿耆 多翅舍欽婆羅，主張人為四大所組成，命終時身體之四大還大自然，屬於斷滅論師 。（四）浮陀伽旃延（梵 Pakudha Kaccāyana），主張宿命論，一切皆是天命所定， 61A.K.Warder 著，王室安譯，《印度佛教史‧原始與部派》(台北：華宇出版，1988)，頁 23-24。 62A.K.Warder 著，王室安譯，《印度佛教史‧大乘與秘密》，頁 5。 63奧義書內容重視真我，樹立「真心的梵我論」與「業感的輪迴」，並強調「梵我一如」思 想把神顯現為人格化，即是「梵天」。見印順法師，《印度佛教思想史》，頁 4。 64毘提訶王朝沒落後，恒河南北兩岸，有來自東方的非阿利安人，受阿利安文化影響，展開 思想的全面革新，反對傳統婆羅門之沙門。同上註，頁 5。 65《雜阿含經》，《大正藏》第 2 冊，頁 20 下。
23 因此不須努力，一切都被定數，無法改變，屬於常見論師。（五）阿夷陀翅舍欽婆 羅（梵 Ajita Kesakambala）主張唯物論，否認因果論，認為一切終歸自然，屬於斷 滅論。（六）珊闍耶毘羅胝子（梵 Sañjaya Belaṭṭhiputta）主張懷疑論，處在矛盾概 念之中，屬於不可知論。66 六派哲學的主張圍繞著二元對立概念，認為一切萬物都是實在的，或者主張無 業報，萬物總歸自然之斷滅想等。此為有見與無見的執著；導致傾向於苦行，必須 堪忍諸多難忍，以禁欲方式，脫離色身的汙染，最終可回歸到梵體的清淨，才能解 脫；相反若認為一切皆是天命注定，不必努力修行，好好享受世間之樂，偏著享樂 的生活。此為苦與樂的偏執。 釋尊姓瞿曇，名悉達多（以下簡稱太子），為迦毘羅衛淨飯王的王子，因此從 小過著繁榮安樂的生活。不過太子卻對於豪華富裕生活卻沒有感到喜悅，如《佛所 行讚》說： 王復增種種，勝妙五欲具，晝夜以娛樂，冀悅太子心。太子深厭離，了無愛 樂情，但思生死苦，如被箭師子。67 雖然過著極樂的生活，富裕享受，但太子心目中，卻沒有真正快樂，反而深思 人生的意義價值、生、死、苦問題，可見太子所面對是生活極端苦樂之矛盾。另外 ，據印順法師說法，認為太子領悟到世間之苦樂，有兩種說法：（一）由於在田野 裏，見到農耕從苦工作而引起。（二）由於外出遊行，見到老年的病苦，死人，而 感到人生無常。68因此，太子為尋找超越極端苦樂之法，離家而去，過著出家沙門 求得解脫之路。 太子從生活層面體會世間之苦樂，後轉向修行去體會。根據印順法師的說法太 子走向南方，參訪了阿羅邏伽羅摩與鬱頭羅摩子，修學禪定；但仍不能得解脫，所 以又到優樓頻螺村，專修苦行，嚴苛克制飲食，亦沒有解脫。因此，捨棄苦行，恢 66《長阿含經》，《大正藏》第 1 冊，頁 108 中。 67《佛所行讚》，《大正藏》第 4 冊，頁 8 中。 68參見印順法師，《印度佛教思想史》，頁 12-13。
24 復正常的飲食。69為太子在修行過程而體會苦樂。70在《佛所行讚》解釋太子捨棄苦 行的理由說到： 愚夫習苦行，樂行悅諸根，見彼二差別，斯則為大過，非是正真道，以違解 脫故。疲身修苦行，其心猶馳亂，尚不生世智，況能超諸根？71 認為極端苦行，刻意讓色身受到痛苦，只能苦上加苦，擾亂其心；享受喜悅之 行，是蒙蔽自己，不得見世間的實相。因此，無論是苦行或是享樂都不是正當的修 行，違背真正解脫之意。因此，太子不得不從中跳脫出來，尋找更好答案，更完備 的修行方法。最終，徹底覺悟宇宙真理，中道思想許是成為佛教修行實踐的基本立 場。
第二節 中道的定義
中道（梵文 madhyamā-mārga 或 madhyamā-pratipad）意指中正之道，不偏重於 任何一方之修行實踐。梵文「madhyamā」譯為中、中間、中正，「mārga、pratipad 」意指道、路、行、方法等。72原始佛教用來描述離二邊之極端邪執，如有無、苦 樂、生滅等。 佛陀給予「中道」的定義可在《中阿含經》第 204 經得見： 五比丘！當知有二邊行，諸為道者所不當學：一曰著欲樂下賤業，凡人所行 ；二曰自煩自苦，非賢聖求法，無義相應。五比丘！捨此二邊，有取中道， 成明成智，成就於定，而得自在，趣智趣覺，趣於涅槃，謂八正道，正見乃 至正定，是謂為八。73 此段經文說明中道是為摒除修行者的極端偏執，不應著凡夫樂行或修道者苦行 ，係指捨離二邊極端，導入中正之行，為邁向解脫之正確道路，並提出修行具體內 69同上註。 70據南傳佛教說法，指出太子因聽到路過之調琴師的調琴要訣而感悟，認為若不調適是不能 彈出好聽之音，體現非過於不急之中道。 71《佛所行讚》，《大正藏》第 4 冊，頁 29 下。72Sir Monier Monier-Williams,M.A.,K.C.I.E. “Sanskrit English Dictionary”, ( Munshiram
Manoharlal publishers,2002 ), p-782. p-667.
25 容為八正道。可知佛陀對中道的詮釋，有三個要點：（一）拋棄二種偏執（苦、樂 ）；（二）解脫涅槃之必要條件；（三）中道具體內容，即「八正道」。 據《佛說轉法輪經》記載，佛陀以八正道中的「正見」為基礎，進一步說明中 道如何回應偏執苦樂之見，因此提出「四聖諦」為導入正當見解。74另外，可在《 雜阿含經》379 經提到三轉法輪的具體內容，稱為三轉十二行，如經云： 此苦聖諦，……此苦集、此苦滅、此苦滅道跡聖諦；……復次，苦聖諦智當 復知，……苦集聖諦已知當斷，……此苦滅聖諦已知當知作證，……此苦滅 道跡聖諦已知當修；……復次，比丘！此苦聖諦已知，……此苦集聖諦已知 ，已斷出，……苦滅聖諦已知、已作證出，……苦滅道跡聖諦已知、已修出 。75 經文的此苦聖諦，此苦集、此苦滅、此苦滅道，屬於「示轉」，係指認知層面 ，佛陀把真理表示出來，讓五比丘透過聽聞而起信心；再者佛陀說明苦諦當複知， 集諦已知當斷，滅諦當知作證，道諦當修，屬於「勸轉」，意指佛陀勸導五比丘不 應停留在認識層面，而要加以深思與實踐；最後，佛陀提出已知、已斷、已證、已 修，屬於「證轉」，透過自己經驗來證明「四聖諦」之理。從三轉法輪可展現四聖 諦不同層面的詮釋，亦是信、解、行、證修行次第，透過知覺感官透徹了知苦的實 相，並且釐清苦之淵源，藉由「八正道」之具體實踐，跳脫苦樂之偏執，達到涅槃 解脫，體現離苦樂之中道思想。 若從「四聖諦」本身直顯中道思想，則發現苦、集、滅、道各別可涉及到中道 內容，如「苦諦」意指透徹認識苦的本質，從知見上破除對苦樂之偏執，屬於認知 層面的詮釋；「集諦」意指苦之來源，為貪、瞋、癡，若能斷除貪與瞋之煩惱，並 且不落入癡（無知）的狀態，體現離貪、瞋二邊，而超越癡之中道思想，屬於作用 層面的詮釋；「滅諦」意指寂滅，不生不滅、不增不減，為徹底斷除煩惱，證得解 74《佛說轉法輪經》，《大正藏》第 2 冊，頁 504。 75《雜阿含經》，《大正藏》第 2 冊，頁 103 下。
