南華大學人文學院宗教學研究所
碩士論文
Graduate Institute of Religious Studies
College of Humanities
Nanhua University
Master Thesis
奢摩他修持探究─以《菩提道次第廣論》為主
A Study of Śamatha Practice in Lamrim Chenmo
張書銓
Shu-Chiuan Chang
指導教授：林偉立（釋如得）助理教授級專業技術人員
郭瓊瑤 助理教授
Advisor: Wei-Li Lin (Ru-De Shi), Asst. Prof. Rank Specialist
Cyung-Yao Kuo, Asst. Prof.
中華民國 107 年 7 月
July 2018
I
謝 誌
三年前的暑假，楊玉宇師姐邀請我們夫妻二人聆聽如亨法師在大專班的演講， 並引領我們會見法師，開始了我們參與南華學分班的生活，進而報考宗教學研究 所，這真是始料未及的。有二個學年的時間，幾乎每週末或隔週末就要從台南開 車到福智教育園區，後來到南華大學上課，重溫學生考試、寫報告的生涯。然而 已過不惑之年的同時，又有全職的工作，加上還有家庭、孩子要照顧，不再像年 輕的學生時代，可以全心投入學習。幸好有陳美美師姐慷慨收容，供我們一家人 渡過許多週末的夜晚，還有林添進班長與學分班諸多善友，大家一起努力才有前 行的動力。 再次攻讀研究所，不是為了升學，也不是為了加薪，更不是盲目的跟風，而 是可以真正享受學習的樂趣，並能為自己帶來真實的利益。非常感恩如亨法師、 如得法師的傾囊相授，以及如證和尚帶領的精進佛七，讓我們對《菩提道次第廣 論》的內涵與實修有深入的理解與體驗。同樣也要感謝黃國清教授、何建興教授、 覺明法師精彩的上課內容，尤其是黃國清所長為我們安排的許多課程，還有實地 帶領同學們到大陸參訪的辛勞，以及覺明法師帶隊到佛光山的用心。 在撰寫論文的過程中，銘感在心的是指導教授如得法師，他在繁忙的弘法行 程，及緊鑼密鼓的海內外奔波之下，不斷地抽出完整的時間與我們見面討論，除 了法理內涵的斟酌，還分享他自己與師長的學習經驗，循循善誘，寬容又細心地 一路陪伴、修改我們的論文，只能說是法師的慈悲攝受，還有我們過去必定曾經 種下善緣的原故吧？在此同時，感謝謙虛又無私的郭瓊瑤教授，以及擔任口試的 黃國清所長、蔡纓勳教授不辭辛勞地指點。另外，還要隨喜一同接受法師的指導 的羅曉瑩師姐、李佩奾師姐、林純季師姐、陳燕錚師姐，雖然大家畢業的時間各 不相同，但是有諸位互相扶持，才能一同邁向增上生。 隨著資料的閱讀，與論文的執筆，更感恩宗喀巴大師的慈悲，以及《菩提道 次第廣論》次第安排的巧妙、內涵的博大精深。感謝諸佛菩薩與傳承祖師的不捨 加持，也希望有緣閱讀的朋友，可以在文中找到或多或少的相應之處。論文完成 的同時，不是學習的終點，而是更進一步深入經藏，反觀自心，依教修持的開始。 最後要感謝在學期間母親的一路支持，岳父母的鼓勵，林振騰班長的贈書與分享， 以及兒子宸銨的配合，特別是內人的體諒與後援，還有許多同行善友的扶持，促 成這個美好的緣起。願將此論文獻給所有如母有情，共同成就無上菩提。II
摘 要
奢摩他的修持是修行的基礎，透過奢摩他達到心一境性，才能進一步修習毘 缽舍那、了脫生死、現證空性。本文由發掘《菩提道次第廣論》中，從道前基礎 到共下、共中、上士道裡有關奢摩他的內涵出發，解明宗喀巴大師在上士道六度 四攝後才闡明奢摩他的意趣。主要內容探討的是《菩提道次第廣論》中奢摩他的 修持所需要的前行、姿勢和所緣境，進而用八斷行斷除五過失的次第，以引生九 住心，並破除錯誤的知見，才得以做為修持毘缽舍那的基礎。接著與《瑜伽師地 論》、《解深密經》、《辯中邊論》、《大念處經》中的禪修方法作比較，以得到修習 奢摩他完整而正確的指導。文末附上《菩提道次第廣論》作者宗喀巴大師的生平 與修學，以及弘法的事蹟。 關鍵字：奢摩他、菩提道次第廣論、宗喀巴、八斷行、五過失、九住心III
Abstract
Śamatha practice is the foundation of all moral practices. Once one achieves single-pointed states of serenity through Śamatha, he or she can proceed further to practice Vipaśyanā, disenchant with cyclic existence, and comprehend emptiness. In this article, we start from unearthing the contents related to Śamatha embedded in the foundation before paths, the path shared with persons of small capacity, the path shared with persons of medium capacity, the path for persons of great capacity in “Lamrim Chenmo”, and elucidate the reason why Tsong-Kha-Pa explained Śamatha after the six perfections and the four ways to gather disciples in the path for persons of great capacity. The main subject is to investigate the preparation, meditative posture, and objects of meditation for Śamatha practice, as well as the stages by means of the eight antidotes which eliminate the five faults in “Lamrim Chenmo”, so as to develop nine mental stages, dispel misconceptions, and turn into the foundation of Vipaśyanā practice. These materials shall be compared with the meditation methods given in “Yogācārabhūmi-śāstra”, “Sandhinirmocana Sūtra”, “Separation of the Middle from the Extremes” (Madhyānta-vibhāga), and “Mahāsatipaṭṭhāna Sutta”, in order to acquire complete and correct teachings for Śamatha practice. The biography of the author, Tsong-Kha-Pa, including how he practiced and propagated Buddhist teachings, will be appendixed at the end.
Key words: Śamatha, Lamrim Chenmo, Tsong-Kha-Pa, eight antidotes, five faults, nine mental stages
IV
目 錄
謝誌...Ⅰ
摘要...Ⅱ
Abstract...Ⅲ
目錄...Ⅳ
圖目錄...Ⅶ
表目錄...Ⅶ
第一章 緒論...1
第一節 研究動機與目的...1
第二節 文獻探討...3
一、 印度佛教...5
二、 中國佛教...9
三、 藏傳佛教...11
四、 西方正念禪修...15
第三節 研究方法...20
第四節 論文架構...20
第二章 《菩提道次第廣論》中奢摩他的前行...23
第一節 道前基礎修持軌理的奢摩他內涵...23
第二節 共下士道中的奢摩他內涵...26
第三節 共中士道中的奢摩他內涵...27
第四節 上士道中四攝法之前的奢摩他內涵...29
第五節 資糧與加行...33
第三章 《菩提道次第廣論》中奢摩他的修持...35
第一節 修持奢摩他的姿勢...36
第二節 奢摩他的所緣境...38
一、 周徧所緣...39
二、 淨行所緣...40
三、 善巧所緣...42
V
四、 淨惑所緣...43
五、 緣佛身相...43
第三節 八斷行斷除五過失...45
一、 前四斷行對治懈怠...46
二、 正念對治忘失所緣境...46
三、 正知對治沉掉...48
四、 作行之思對治沉掉生時不作功用...50
五、 正住之捨對治離沉掉時行思...52
第四節 引生無過三摩地的次第...52
一、 九住心...52
二、 六力...54
三、 四種作意...55
第五節 具相奢摩他的標準與目的...59
第四章 《菩提道次第廣論》和其他經論關於奢摩他修持的比較.63
第一節 《瑜伽師地論》中的奢摩他內涵...63
一、 初瑜伽處...64
二、 第二瑜伽處...65
三、 第三瑜伽處...68
四、 第四瑜伽處...72
第二節 《解深密經》中的奢摩他內涵...75
一、 止觀的依住與所緣境事...76
二、 獲得止觀的方法與隨順...77
三、 止觀的種類與差別...77
四、 止、舉、捨三相的差別...78
五、 止觀遣除的諸相...79
六、 因果作業與障礙...80
第三節 《辯中邊論》中的奢摩他內涵...81
一、 四念住...81
二、 四正勤...82
三、 四神足...82
四、 五根五力...83
五、 七覺支...83
六、 八正道...83
VI
七、 對治種類...84
八、 百法與五蓋、三十七菩提分法的對照...85
第四節 《大念處經》中的奢摩他內涵...88
一、 身念處...89
二、 受念處...91
三、 心念處...91
四、 法念處...92
五、 《大念處經》與《廣論》的所緣境比較...94
第五章 結語...97
參考文獻...101
一、 經疏原典...101
(一) 經典...101
(二) 論典...101
二、 當代專書...102
三、 期刊論文...103
四、 學位論文...104
附錄、宗喀巴大師生平略述...107
第一節 西藏佛教背景...107
第二節 降生、出家...108
第三節 博學廣聞...109
第四節 弘揚正法...112
VII
圖目錄
圖一、調象圖...58
表目錄
表一、九住心、六力、四種作意的關係...56
表二、百法、五蓋、三十七菩提分法的對照...86
表三、
《大念處經》和《菩提道次第廣論》的所緣境比較...95
表四、
《大念處經》與《廣論》的九相比較...95
表五、
《大念處經》和《廣論》的身分比較...96
表六、宗喀巴大事年表...115
1
第一章、緖論
第一節、 研究動機與目的
奢摩他1 （梵文：śamatha）漢譯是止，就是攝心安住於所緣境上，遠離昏沉、掉舉， 止息一切雜念、不善法，能夠滅除一切散亂煩惱，令身、口、意三業寂靜，是本文限定 的研究對象。至於百法的心所有法中，五別境中的定心所是對所觀外境，令心專注而不 散亂，智慧依之而生。2 定是三摩地3 （梵文：samādhi）或三昧的譯名，讓心能定於一境 上，沒有掉舉、散亂等。定的另一個別名是三摩呬多4 （梵文：samāhita），漢譯是等引， 就是遠離沉掉等煩惱，以引發勝妙功德。 佛法的修行，無論是依戒、定、慧三學的次第，或是大乘道的六波羅密，其中的定 學或者靜慮波羅密皆是通達智慧或般若波羅密必不可少的一環。《解深密經》中，〈分別 瑜伽品〉有言：「一切聲聞及如來等，所有世間及出世間一切善法，當知皆是此奢摩他、 毘鉢舍那所得之果。」5 可見修習止觀的重要。外道的修行者，透過奢摩他的修持，得生 色界的四禪，以及無色界的四天。佛門內道的修行人，至少必須修得初禪未到地定以上， 才能壓伏煩惱，進而修觀，也就是毘缽舍那（梵文：vipaśyanā），或者譯為毘婆舍那6 ， 以永斷煩惱種子，再加上有菩提心的攝持，往成佛之道邁進。然而如果沒有無垢經論與 具傳承之善知識的指引，許多人雖然努力打坐參禪，卻淪於微細的沉相而不自知；有些 人雖然知道要修行，卻只管打坐，對於修持的正確方法一無所知，很可能徒勞無功，甚 至誤入歧途；還有人對於出離塵垢、佛菩薩三身四智的境界心生嚮往，但苦無實際走上 去的階梯，無法成就止觀、真實地發起菩提心；如今靜坐瑜伽也盛行於西方國家，但是 多注重放鬆紓壓，只是令心放緩，專注當下，不作分別，缺乏明確、高遠的目標，殊為 可惜。 既然奢摩他的修持是大小顯密，甚至外道共同的基礎，也是契入實相無相的智慧之 前必不可少的關鍵，因此對於奢摩他的修持次第有正確無誤的認識至關重要。修習奢摩 他之前需要作甚麼準備？應該要有怎樣的環境？如何才是修習奢摩他的正確方式？該 1 丁福保編纂：《佛學大辭典》，（北京：文物出版，1984），頁 1036，「又作舍摩他、奢摩陀、舍摩陀。禪 定七名之一。譯曰止、寂靜、能滅等。攝心住於緣，離散亂也。」 2 護法等菩薩造，（唐）玄奘譯：《成唯識論》，《大正新脩大藏經》（東京：大藏經刊行會，1924-1935 年）， 冊 31，No. 1585，頁 28 中，「云何為定？於所觀境令心專注，不散為性，智依為業。」《大正新脩大藏 經》於下簡稱《大正藏》。 3 《佛學大辭典》，頁 175，「舊稱三昧、三摩提、三摩帝、三摩底；新稱三麼地、三昧地；譯曰定、等持、 正定、一境性。心念定止故云定，離掉舉故云等，心不散亂故云持。」 4 《佛學大辭典》，頁 175，「禪定之一種。譯為等引。謂能引諸功德也。」 5 （唐）玄奘譯：《解深密經》 ，《大正藏》冊 16，No. 676，頁 701 中。 6 《佛學大辭典》，頁 798，「又作毘缽舍那。譯曰觀，見，種種觀察等。觀見事理也。」2 選取何種所緣境？修習奢摩他的過程中需要避免那些歧途？大乘法門的各個修行法類 是否需要有隨順奢摩他的工夫？如何才是具相的奢摩他？達成奢摩他後的目的為何？ 這些都是本論文打算釐清的問題。 本文將以《菩提道次第廣論》7 做為研究奢摩他的主要文本。《菩提道次第廣論》簡 稱《廣論》，是西藏佛教宗喀巴大師總攝佛法三藏十二部要義，結合龍樹中觀深見派與 無著唯識廣行派二大傳承的巨著，也是藏傳格魯派最重要的論典之一。《廣論》最初開 顯其所依據的傳承與教法殊勝，也就是以阿底峽尊者所造的《菩提道燈論》8 為藍本，接 著由聽聞、講說軌理說起，辨明善知識的德相與依師的道理，繼而透由思惟暇滿人身勸 發學佛之心，之後依共下士道、共中士道、上士道的進程，將所有根器的眾生都引入大 乘的康莊大道。其中共下士道主要探討念死與思惟三惡趣苦，使初修者自誓皈依趣入聖 教，進而深信業果的道理，透過行十善業以得後世人天果報。共中士道重點是思惟苦諦 與集諦，以及十二因緣，以求出離輪迴，但是滅諦卻暫緩不談，道諦也只有略提，以免 學人走上聲聞9 （梵文：śrāvaka）一途。上士道則是依七種因果教授與自他交換二法策發 菩提心後，進一步正受菩薩律儀，修習六度四攝以利自為他，最後才闡明奢摩他與毘缽 舍那的修習次第。全論由淺入深、次第井然、廣引經論、破邪顯正，明確指出修行的利 益與不修的過患，引領凡夫直趣佛地。 《菩提道次第廣論》既然包含佛法完整的修行次第，對於奢摩他的修持方法當然有 完整而具體的描述。從最前面的道前基礎，一直到上士道的六度四攝，便已為奢摩他的 修持布下堅實的基礎。在正式講說奢摩他時，由修止的資糧、加行、以及身體的姿勢說 起，辨明各種修止的所緣境，並抉擇緣佛身相修奢摩他最為殊勝。奢摩他主要的內容是 闡述如何以八斷行斷除懈怠、忘失所緣境、沉掉、沉掉生時不對治、離沉掉時行思等五 種過失，或者依六力或四種作意，達到九住心，進而得到殊勝的身心輕安，成就具相的 奢摩他。《廣論》同時也將錯誤的觀念一一辨明，例如常有誤解奢摩他唯是止、緣空性 才是觀；或是以為內心無分別住便是止、有明了相才是觀；還有認為身心輕安便入大乘 道、甚至以為這樣就已達樂空無分別智；尤有甚者，以為不須觀察修，一切無分別就是 在修空，這些錯誤的知見都被宗喀巴大師用正理善為破斥，也是修行人必須避免的誤解， 否則將白忙一場、空留遺憾。 本文的主要目的，是由發掘《菩提道次第廣論》中，由道前基礎開始，還有下、中、 上士道中所蘊含隨順奢摩他的內涵，進而認識修習奢摩他的前行，再對奢摩他的修持方 7 宗喀巴大師著，法尊法師譯：《菩提道次第廣論》（台北：福智之聲出版社，1988 年）。《菩提道次第廣 論》於下簡稱《廣論》。 8 阿底峽尊者造，法尊法師譯：《菩提道燈論》，《菩提道次第廣論》附錄二（台北：福智之聲出版社，1988 年）。 9 《佛學大辭典》，頁 1369，「為佛之小乘法中弟子，聞佛之聲教，悟四諦之理，斷見思之惑，而入於涅 槃者也。是為佛道中之最下根。」
3 法，以及成就奢摩他的標準產生正確決定的認識，並辨明錯誤的知見，最後與《瑜伽師 地論》10 、《解深密經》、《辯中邊論》11 、《大念處經》12 等其它經論相關的禪修方法、所 緣境作比較，互相對照，解明完整的奢摩他修持次第。附錄中將概述本論文的主要依據 ──《廣論》的作者宗喀巴大師當時的西藏背景，以及他如何深入經藏，之後講經說法、 建寺造論的歷程。
第二節、 文獻探討
《菩提道次第廣論》於民國初年由法尊法師翻譯為漢文，以新文豐的版本13 為最早； 福智的版本包含科判，以及《菩提道次第略論》、《菩提道燈論》等附錄，因為日常法師 的推廣而最為普及，也是本文主要依據的版本。此外，還有圓明14 、方廣15 、佛陀教育基 金會16 等其它出版社的版本。由於法尊法師的譯本行文古雅，近來陸續有高僧大德著作 《廣論》的白話解釋或翻譯，包括蔣揚仁欽翻譯達賴喇嘛 1987 年在印度達蘭薩拉大昭 寺傳授的《廣論》教授，書名為《覺燈日光──道次第講授成滿智者所願》17 ，日常法 師講授的《菩提道次第廣論淺釋》18 ，劉小儂的《白話《菩提道次第廣論》》19 ，智敏法 師的《菩提道次第廣論集註》20 ，祁顺来、海月的《菩提道次第广论[白话本]》21 等。 既然《廣論》是如此重要的論典，古來在藏地便不乏具有傳承的祖師為之做註，其 中最著名的有以下四家：第一家是巴梭‧法幢法王的箋註，他是克主傑大師的弟弟。第 二家是卡若‧語王堅穩尊者，他的註解是記錄妙音達隆札巴傳給妙音珍寶法增的教言。 第三家是至尊妙音笑大師，他是果芒學派的創始人，也是安多拉卜楞寺的開山祖師。第 四家是札帝‧大寶義成。前二家箋註的是《廣論》奢摩他之前的內涵，其中巴梭法王做 語文箋註，語王堅穩尊者則是做大段落的註解，掌握調心、修行的要點。第三家妙音笑 大師對全文做科判式的箋註，特別是為難點做註解；第四家札帝格西則以最後的毘缽舍 10 彌勒菩薩說，（唐）玄奘譯：《瑜伽師地論》，《大正藏》冊 30，No. 1579。 11 世親菩薩造，（唐）玄奘譯：《辯中邊論》 ，《大正藏》冊 31，No. 1600。 12 通妙譯：《大念處經》，《漢譯南傳大藏經》第七冊，No. 4，長部經典第 22 卷。 13 宗喀巴大師著，法尊法師譯：《菩提道次第廣論》（台北：新文豐出版公司，1987 年）。 14 宗喀巴大師著，法尊法師譯：《菩提道次第廣論》（新北：圓明出版公司，1991 年）。 15 宗喀巴大師著，法尊法師譯：《菩提道次第廣論》（台北：方廣文化事業有限公司，1999 年） 。 16 宗喀巴大師著，法尊法師譯：《菩提道次第廣論》（台北：佛陀教育基金會，2006 年）。 17 宗喀巴大師造論，達賴喇嘛著，蔣揚仁欽譯：《覺燈日光──道次第講授成滿智者所願》三冊（台北： 商周出版，2012 年）。 18 宗喀巴大師造論，日常法師講述：《菩提道次第廣論淺釋》七冊（新北：圓明有聲，2002 年） 。 19 宗喀巴大師著，法尊法師譯，劉小儂譯文白話：《白話《菩提道次第廣論》》（台北：橡樹林文化，2009 年）。 20 宗喀巴大師造論，法尊法師譯論，智敏上師集註：《菩提道次第廣論集註》卷一-卷十三（台北：方廣 文化事業有限公司，2014 年）。 21 宗喀巴著，祁顺来、海月译：《菩提道次第广论〔白话本〕》（西宁：青海民族出版社，2014 年）。4 那為主要的箋註對像，兼具前二家風格。這四家的箋註各有所長，重疊性不高，因此後 人將之合籍稱為《四家合註》，如今漢譯本已有《菩提道次第廣論四家合註白話校註集》 22 的第一冊，以及《四家合註入門──哈爾瓦‧嘉木樣洛周仁波切講記》23 的第一冊問世。 在學位論文方面，這個世紀以來，海峽兩岸開始有為數不少研究《廣論》的碩士與 博士論文。在大陸方面，有許多研究宗喀巴大師思想的論文，例如〈宗喀巴大師的宗教 倫理思想研究〉24 、〈試析宗喀巴《菩提道次第廣論》的中觀思想〉25 、〈宗喀巴三士道之 宗教倫理思想解讀〉26 、〈簡論菩提道次第廣論及其注釋〉27 、〈宗喀巴《菩提道次第廣論》 思想體系研究〉28 、〈至尊宗喀巴大師及《菩提道次第廣論》研究〉29 、〈宗喀巴二諦思想 研究〉30 等。在台灣方面，有相當多特別研究《廣論》中某個法類的論文，或是將《廣 論》與其它經論做比較，例如〈宗喀巴三士道思想中的生死觀-以《菩提道次第廣論》 為主之探討〉31 、〈四梵住實踐義涵之比較研究──以《清淨道論》、《大智度論》、《菩提 道次第廣論》之思想傳承為主〉32 、〈宗喀巴顯密圓融思想之研究-以《菩提道次第廣論》 為主〉33 、〈《菩提道次第廣論》引用文獻之研究〉34 、〈宗喀巴《菩提道次第廣論》三士 道教學研究〉35 、〈《菩提道次第廣論》中「七因果教誡」和「自他相換」修心法之探究〉 36 、〈《菩提道次第廣論》與《成佛之道》之研究──以三學為主〉37 、〈佛教「念死」之 22 宗喀巴大師造論，巴梭法王、語王堅穩尊者、妙音笑大師、札帝格西合註，法尊法師譯論，真如總監， 釋如法、釋如密譯註：《菩提道次第廣論四家合註白話校註集》第一冊（台北：福智文化，2016 年）。 23 宗喀巴大師造論，巴梭法王等合註，法尊法師譯論，真如總監，釋性柏、釋如行等譯註：《四家合註入 門──哈爾瓦‧嘉木樣洛周仁波切講記》第一冊（台北：福智文化，2016 年）。 24 李元光：〈宗喀巴大師的宗教倫理思想研究〉（成都：四川大學宗教學，博士論文，2004 年）。 25 馬俊紅：〈試析宗喀巴《菩提道次第廣論》的中觀思想〉（咸陽：西藏民族學院中國哲學碩士論文，2007 年）。 26 袁升祺：〈宗喀巴三士道之宗教倫理思想解讀〉（蘭州：西北民族大學宗教學碩士論文，2007 年）。 27 鬧吾群培：〈簡論菩提道次第廣論及其注釋〉（北京：中央民族大學少數民族語言文學碩士論文，2007 年）。 28 包桂英：〈宗喀巴《菩提道次第廣論》思想體系研究〉（呼和浩特：內蒙古大學宗教學碩士論文，2011 年）。 29 熙‧巴達瑪旺朝閣：〈至尊宗喀巴大師及《菩提道次第廣論》研究〉 （呼和浩特： 內蒙古大學中國少數 民族語言文學博士論文，2014 年）。 30 楊成才：〈宗喀巴二諦思想研究〉（咸陽：西藏民族大學中國哲學碩士論文，2016 年） 。 31 林士倚：〈宗喀巴三士道思想中的生死觀-以《菩提道次第廣論》為主之探討〉（嘉義：南華大學生死學 研究所碩士論文，2004 年）。 32 溫鈺華：〈四梵住實踐義涵之比較研究──以《清淨道論》、《大智度論》、《菩提道次第廣論》之思想傳 承為主〉（新北：華梵大學東方人文思想研究所碩士論文，2005 年）。 33 陳春有：〈宗喀巴顯密圓融思想之研究-以《菩提道次第廣論》為主〉（新北：華梵大學東方人文思想研 究所碩士論文，2008 年）。 34 蔡濟行：〈《菩提道次第廣論》引用文獻之研究〉（新北：華梵大學東方人文思想研究所碩士論文，2009 年）。 35 陳淑梨：〈宗喀巴《菩提道次第廣論》三士道教學研究〉（台北：國立臺北教育大學語文與創作學系語 文教學碩士論文，2010 年）。 36 簡吉君（釋空行）：〈《菩提道次第廣論》中「七因果教誡」和「自他相換」修心法之探究〉，（宜蘭：佛 光大學樂活生命文化學系碩士論文，2013 年）。 37 林斐文：〈《菩提道次第廣論》與《成佛之道》之研究──以三學為主〉（新竹：玄奘大學宗教學系碩士
5 修持──以《菩提道次第廣論》與《印光法師文鈔》為主之比較研究〉38 等，其中前四 篇論文，還有下列第二篇論文皆是王惠雯教授所指導。和本文直接相關的論文當屬〈宗 喀巴《菩提道次第廣論》之止觀思想與實踐〉39 與〈宗喀巴止觀實修方法之研究──以 《菩提道次第廣論》為主〉40 ，此二論文皆研究《廣論》的止觀思想，不過重點多放在 毘缽舍那的部份，在奢摩他的修持方面，留下可以進一步探討的空間。 奢摩他既然是大小顯密共同的基礎，當然是近代學者研究的主題之一，而各個傳承 有關奢摩他的修持方法也有交流會通的必要。以下介紹一些當代學者對奢摩他所做的研 究，同時做簡單的評論，並依其內容歸類為印度佛教、中國佛教、藏傳佛教、西方正念 禪修等項目。當然，這些論文研究有些原本就是比較不同傳承之間的差異，因此這樣的 歸類也只是大略的分類。由於這些研究的內容和本論文有高度相關，故以下對有些文章 做較長篇幅的引用。由這些論文可見，學者對印度佛教、中國佛教有長年的研究基礎， 因此已經建立完備的思想架講；然而對於藏傳佛教的內容，部份學者還一知半解，處於 初步涉獵的階段，所得到的結論有可能以偏概全、或未能透徹祖師大德的密意。在現代 的應用方面，西方學者將正念的修持運用在減低現代生活的壓力，甚至在處理心理、生 理疾病上，取得相當的成效，他們不用傳統佛法深奧的教理，也不尋求高遠的開悟解脫， 而是使用科學的統計分析，客觀地證實修持的功效。
一、 印度佛教
1. 林崇安以《雜阿含經》為主，佐以《瑜伽師地論》，探討釋尊所教導的止觀法門。 佛弟子透過修習止、觀，觀察名與色之後，可以斷除無明及對三有的貪愛，由此證得明 及解脫。 作者比較《瑜伽師地論》中九住心的修止次第，以及《雜阿含經》中相近的經句。 在修習止的觀察對象方面，釋尊曾為諸比丘說「不淨觀」，後以觀察「安那般那念」（入 出息念）為主要的攝心法門。修習入出息念的好處是可將身體的惛沈滅除（身止息）、 心的下劣去除（心止息），也能將不正尋伺等靜息（有覺有觀寂滅），進而純修「明分想」 而滅除妄念。在修觀方面，《雜阿含經》以觀察蘊、處、緣起、食、諦、界、受等，作 為主要的教導。 菩薩行者所修的止觀，也是立足於安那般那念。菩薩行者對於身上的樂受、苦受、 論文，2013 年）。 38 吳艷秋：（釋岑融）：〈佛教「念死」之修持──以《菩提道次第廣論》與《印光法師文鈔》為主之比較 研究〉（新北：華梵大學東方人文思想研究所碩士論文，2016 年）。 39 連英華：〈宗喀巴《菩提道次第廣論》之止觀思想與實踐〉（台北：輔仁大學宗教研究所碩士論文，2012 年）。 40 楊國寬：〈宗喀巴止觀實修方法之研究── 以《菩提道次第廣論》為主〉（新北：華梵大學東方人文思 想研究所博士論文，2015 年）。6 不苦不樂受、要如實觀察這些身受的集、滅、味、患、離，如此就能不生貪、瞋、癡， 也就是不再生起「愛」、「取」這二支，於是其後的「有」、「生」、「老死」等就可以滅除。 「十二緣起」的觀察中，以觀察身上的「受」為最主要。先生起「受」，才生起「愛」， 這樣微細的緣起過程，是止觀中要如實體驗的。41 此文主要引用《雜阿含經》的原文為依據，探討原始佛教的止觀法門。在止的實踐 上主要論述入出息念，在觀的實踐上詳細地敘述對七個所緣境的觀察，最後論述菩薩的 止觀。沒有談玄說妙，而是回歸佛陀時代的教法，行文清晰而完整。 2. 陳莉榛探討漢譯《普曜經》、《佛所行讚》兩部佛傳經典，二者都敘述佛陀一生的故 事，其中佛陀禪定的闡述有些差異如下：（1）悉達多太子在樹下觀耕，《普曜經》中記 載太子一心禪思三昧正定，而《佛所行讚》中則記載太子入初無漏禪，二者在禪定的境 界上有所不同。（2）《普曜經》裏寫太子遊四門看見老者、病者、死者、比丘後，還入 宮中，未出現禪定字眼；《佛所行讚》沒有說明太子在哪一個城門看見老者、病者、死 者，只有記載太子看見比丘之後端坐正思惟，得正法念。（3）《普曜經》講止觀雙修，《佛 所行讚》講禪定。關於禪定，二經相同之處在於（1）都強調要了脫生死之門，唯有修 學禪定。（2）要在寂靜場所修學禪定，於寂靜中生起智慧。 關於佛陀的教示，兩部佛傳經典相同之處如下：（1）依八正道專注修學，就可獲得 解脫，並證悟生命存在的真正本質。（2）明確教示十二因緣，讓眾生明瞭生命流轉的中 心是無常的、無我的、空的。差異處在於《普曜經》中未見四真諦字眼，《佛所行讚》 則對四真諦教示相當清晰。42 此文比較漢譯《普曜經》、《佛所行讚》兩部佛傳經典所記載，佛陀成道前後的禪定， 以及成道時所證悟的義理，最後說明禪定的重要。雖然二經略有差異，但或許只是側重 點不同，及細節的描述有多有少，當然也有可能是經典傳入的版本及漢譯過程造成的歧 異，對於依禪定了悟真理、獲得解脫的事實並沒有本質上的不同。 3. 釋如石法師就北傳佛教的立場，分別從「止、由止起觀、觀、見道、修道與無學道」 等五個角度，來解析阿姜查語錄中的定學和慧學思想，並與中國的禪宗互相會通。以下 是作者得到的結論：（1）阿姜查語錄中所說有關加行道、見道的悟境，以及修道淨除現 業流識的方式，甚至無學道的無心狀態，都與禪宗祖師的說法大同小異。（2）阿姜查所 教導的禪法，屬於一般先止後觀的次第禪法。他不強調依止修四禪八定，也不認同依止 起神通，只有明白地主張：直接由止起觀，走慧解脫的禪修路線。而這種次第禪法，與 41 林崇安：〈釋尊時期止觀法門的實踐〉，《中華佛學學報》第 10 期（新北：中華佛學研究所，1997 年），頁 125-146。 42 陳莉榛：〈漢譯佛傳經典的禪定〉，《法光》第 123 期（臺北：財團法人法光文教基金會，1999 年 12 月）。
7 東山門下教人先「念佛淨心」，再「住心看淨，起心外照，攝心內證」的法門，本質上 並無二致。但若與南宗直接依「一行三昧」的般若無分別慧起修，或後來方便借用公案、 話頭的祖師禪法相較，則仍有明顯的頓漸之別。（3）在阿姜查的語錄中，雖然充滿了典 型無常、苦、空、無我和緣起中道的《阿含》基本教義，但也不乏類似「唯心所現」、「性 空唯名」和「本心」、「清淨心」等具體而微的唯心、中觀與如來藏思想。阿姜查與中國 的禪宗祖師，分別處於不同的時空，不同的文化背景，以及不同的佛教傳統，然而彼此 的禪悟體驗和思想的相似處卻非常之多，或許是因為阿姜查和禪宗祖師都有「自修自悟」 的傾向，他們都不重視經論，尤其不喜好阿毘達磨；因此所受特定傳統思惟模式的拘限 也較小。43 阿姜查出身泰國佛教，他的開示充滿典型的《阿含》教義，並嚴持律法、勤習念處， 然而他悟道、修行的歷程卻有許多和中國禪宗祖師有相仿之處，可見所悟的境界是殊途 同歸的。特別的是，他的語錄中竟有中觀、唯心與如來藏思想，由此可見大乘主要的理 路，已經隱含在原始佛典中，等待菩薩、祖師們加以開顯，正所謂「佛以一音演說法， 眾生隨類各得解」44 ，而最終回小向大應是再自然不過的了。作者依修行的次第，比對 阿姜查的語錄與大乘思想，特別是中國的禪法，做相當細膩的探討，並且有獨到的見解， 引人入勝。 4. 林崇安引述北傳《瑜伽師地論》中內觀禪修的記述，及今日南傳大師們的內觀禪修 方法，討論南北傳禪修的不同。作者略評南北傳的內觀如下：（1）就經典而言，北傳的 《阿含經》與南傳的《尼柯耶》有相同的內涵，都是內觀禪修的根本依據。（2）在論典 方面，北傳的《瑜伽師地論》、南傳的《清淨道論》等，都有詳盡的內觀禪修的指導。 北傳重視四種毗鉢舍那、三門及六事差別所緣毗鉢舍那，以及七種作意等論題。而南傳 則重視七清淨、十六階智等論題。（3）在實修的指導方面，今日能依北傳論典來指導的 老師不易尋得，能依南傳論典來指導的老師則尚可找到。（4）在內觀禪修技巧方面，有 慧解脫與俱分解脫二方向，前者以正念與智慧為要點，後者則先修禪那作為根基。（5） 今後的努力方向，一方面是深入比較內觀相關經論的研究，一方面是各家內觀方法的實 踐，使不同根器的人都能受用到佛法的益處。45 此文先依《瑜伽師地論》描述北傳的內觀禪修，再分門別類地比較今日南傳大師們 的內觀禪修方法，可以讓讀者對於南傳的禪修得到基本的認識，而這些方法主要都以《大 念住經》為依據。做為純觀行者或止行者，前者又分是否採用入出息念作準備的工夫， 43 釋如石：〈阿姜查語錄之止觀解析與禪宗會通〉，《普門學報》第 29 期（臺北：佛光山文教基金會， 2005 年 9 月），頁 63-108。 44 （姚秦）鳩摩羅什譯：《維摩詰所說經》，《大正藏》冊 14，No. 475，頁 538 上。 45 林崇安：〈內觀禪修的探討〉，《中華佛學學報》第 13 期（新北：中華佛學研究所，2000 年），頁 53-67。
8 後者又分是否要利用禪相，這些或許都應該依據行者的根器來決定。南傳的內觀禪修的 確對於禪修技巧有詳盡的描述，然而如果作者所言「在實修的指導方面，今日能依北傳 論典來指導的老師不易尋得」屬實，那麼北傳佛法的未來發展實在令人憂心。然而不確 定這裏作者是否將藏傳佛法也納入北傳佛法之中？藏傳佛法和以中國為首的北傳佛法 雖然都屬於大乘，然而由於歷史的發展，及其地區的獨立性，可以另立一支。實則藏傳 佛法至今仍然保有相當完整的傳承，且不乏可以指導實修的大善知識，將此傳承中的奢 摩他做完整的回顧與探討是本論文希冀達成的目標，也祈願有心修學之士，都能順利找 到具德的大善知識。 5. 滿紀法師依《瑜伽師地論》分析大乘唯識止觀的具體操作過程。菩薩修習大乘止觀 前，必須具備二項先決條件：一是住於大菩提願中；二是以法為依。前者為防止初修業 者耽著禪味，忘失菩提，要求止觀修習之心也應同時住於菩提願中，才能永續保任而不 壞失；後者則是具體指稱「十二分教」，可見菩薩修習止觀前精勤著力的功課，除了菩 薩藏法，還包括了聲聞藏法。 菩薩對於聞、思二慧的培養，「十二分教」為菩薩行者的最初所緣，正知則輔助了 正念的培養，令其安住而明顯。但這時的正知，特別指的是「法假安立」的正確掌握； 正念則是從十二分教中聞思熏習所產生的善法種子。即使到了九住心最後的「等持」階 段，可以成就無分別、無功用、任運攝心的境界時，還只是類似「奢摩他」定境，不能 說已成就了定境。一定要等到身心輕安的感受生起，進一步引發身心精進，於所緣境能 自在、有堪任時，才可名之為「奢摩他」成就。 比較經文對「奢摩他」與「毘鉢舍那」的分別描述，可以發現二者之間區分的關鍵， 是依初修業者相續作意的對象來決定的。「奢摩他」相續作意的對象是「無間心」，「毘 鉢舍那」相續作意的對象則是「心相」。以相、見二分來說，「無間心」即見分，「心 相」即相分。「奢摩他」藉思惟見分以止息妄心之生起，「毘鉢舍那」則藉觀照相分來 通達一切唯識所現的境界。 至於止觀所緣，「菩薩地」的四種所緣境事僅是「聲聞地」四種所緣中第一之「遍 滿所緣境事」，又分為有分別影像、無分別影像、事邊際性、所作成辦等四類。關於地 前止觀的種類，依據最初領受教法的方式不同，分為「依法奢摩他毘鉢舍那」與「不依 法奢摩他毘鉢舍那」。除遣所緣與作意真如的操作技巧為：「止相」、「舉相」與「捨 相」，也就是能巧妙運用「止相」排遣心之動亂；以「舉相」輕舉所緣，令心堪任；及 能時時以「捨相」保持心之平等，住於無功用中的各種操作技巧。以「攝抉擇分」的本 意來說，止觀修習過程中不同階段、不同方法的運用，實際上都是不同程度的「真如作
9 意」，亦即隨順真如、趣向真如與臨入真如的不同過程。46 此文依《瑜伽師地論》討論大乘唯識止觀的具體操作過程，比較止觀的所緣，並述 敘除遣所緣與作意真如的操作技巧，並製作數個表格分析歸納，可以作為唯識瑜伽行的 修行參考。美中不足之處，是前言過於簡略，文章的最末也欠缺收攝全文的結論。
二、 中國佛教
1. 冉雲華以天台大師智顗所講的《摩訶止觀》為例，討論中華佛教對印度禪學的吸收， 及其改造模式。佛教給中國文化，帶來了一套完整而有系統的宗教信仰，包括哲學思想、 宗教儀式、實踐方法等方面。這些項目，都是中國固有文化中根本沒有，或有而不完整 的新東西。 止觀的原義是以止為方法，以觀為目的。智顗理解的是「止中有觀，觀中有止」， 這定中有慧，止觀不分的理論基礎是解脫，般若，法身等三德。智顗把止觀區分為「相 待止觀」和「絕待止觀」。「相待止觀」方面，指出「止」有息、停、對不止三義；「觀」 則有貫穿義、觀達義、對不觀觀義等三義。然後又用中觀學派的辯證哲學，批評印度佛 教經典中原有的止觀概念，都是「相待」性的，進而建立「絕待止觀」。 為了指出一條可說、可行、可解、可證的具體禪法，《摩訶止觀》提出了三種「巧 度止」：一、體真止，二、方便隨緣止，三、息二邊分別止，這不但不是印度佛教中已 有的禪法，乃至於三層分類的名稱，也都不見於經論。《摩訶止觀》的「觀」，就是天 臺哲學中的「三諦圓融」，這三種真理﹕假、空、中，運用於禪觀時，就成為文中所說 的二諦、平等、中道第一義等三觀。《摩訶止觀》所表現的思想模式，無論是在融會止 觀的兩重概念，經典的選擇，禪法的受容等方面，智顗對印度禪學思想的吸收模式，都 是綜合融會型的。47 此文詳述智者大師從漢譯經典中，對止觀兩字作出三層解釋，又用中觀學派的辯證 哲學建立「絕待止觀」，並提出了三種「巧度止」為具體禪法，達到空、假、中道三諦 圓融。大師將印度佛教的大乘、小乘經典融會貫通，吸收外來思想，建立中國特有的禪 法系統，不得不令人感恩、讚嘆中國祖師的智慧和慈悲。 2. 馮煥珍以佛法的經典系統為背景，論述六祖「無念」之法包含頓入與漸入之別，頓 入者一念即可悟入「無念」心元，漸入者則須先破斥對「無念」法的誤解與誤修，然後 才能契入。 46 滿紀：〈大乘唯識止觀的研究──以《瑜伽師地論‧菩薩地》為範圍〉，《普門學報》第 26 期（臺北： 佛光山文教基金會，2005 年 3 月），頁 251-282。 47 冉雲華：〈從智顗的《摩訶止觀》看中華佛教對印度禪學的吸收與改造模式〉，《中華佛學學報》第 3 期（新北：中華佛學研究所，1990 年 4 月），頁 165-183。10 禪宗六祖慧能以「無念」為修行法門之宗要，《壇經》所謂「無相為體」便是以實 相為體。不過六祖並非如中觀學的八不中道實相，而是承繼如來藏學傳統，點眾生成佛 之體性為實相。「何期自性能生萬法」，顯示六祖了悟本心、自性空寂無相的同時，徹 悟了本心、自性緣生萬法的功能，但這絕非一般西洋哲學所謂本體與現象之關係。既然 萬法由自性緣起，則緣起諸法無實在本體，無實在本體則諸法當體性空，當體即是自性 空，與龍樹菩薩所說同一旨趣。 儘管就理體言眾生無不是「本然自性天真佛」，然就事相言，眾生無始以來即被無 明所障，本心、自性當體轉為阿賴耶識，對治之法雖同歸一覺，然有頓有漸。六祖的修 行法門，是對其悟道的《金剛經》中「應無所住而生其心」這一無相修行法門的繼承， 而《金剛經》之無相法門本自自性之「無念」。「無念」法的所化機雖為上上智人，然 而亦有非次第修與次第修之別。非次第修者，一念即可徹悟本心、自性不生不滅、自在 解脫，直入佛位；次第修者，首先必須避免墮入無記空與寂滅空境。六祖以「無念」為 宗，由此開出種種無相行門，欲受持此法，須具備三個條件：一須見地相同，惟有見地 相同方不至於心生疑惑；二須終生奉行，惟有終生奉行方不至於半途而廢；三須得傳授， 惟有親承傳授方不至於偏離宗義。48 此文詳述六祖禪法，並破除一般對「無念」法之種種誤解。六祖所傳是南宗圓頓法 門，直指中道實相無相，只是上上智人畢竟是少數，還是老實由基礎修起比較妥當。要 注意的是，中文一字多義，若是望文生義，很有可能錯解經意，所謂「依文解義，三世 佛寃」。就因為如此，支那堪布所謂的無分別並非六祖本意，但結果卻是以盲引眾盲， 令後人誤入歧途，殊為可嘆，幸而後來宗喀巴大師依無垢的經論及自身的證悟，破斥錯 誤的見解，引領世人認清正確的修行方向。 3. 鄭振煌談《禪宗永嘉集》中，修止「奢摩他」的禪觀理論與方法分為二階段、六重 點。第一階段由凡夫散亂心至初修心為（1）、忘塵息念，（2）、簡細心，（3）、簡三法； 第二階由初修心至恰恰用心為（4）、妄心五念，（5）、六種料簡，（6）、料簡一念中五陰。 本文探討的是第二個階段的內容。 《禪宗永嘉集》以佛性立論，佛性具有空、明、覺三特性，能生起世間、出世間一 切善法。永嘉玄覺大師早年精研天台止觀，後經六祖惠能大師印可，從禪宗立場掌握佛 法本質，禪觀理路屬於默照禪的先驅，操作次第分明而直接。永嘉大師主張圓妙頓修法 門，否認四念處、漸次修。 初修心人，入門之後，須識妄心五念：（1）故起念，（2）串習念，（3）接續念，（4） 別生念，（5）即靜念，前面四種念都是病，「即靜念」是藥，但還是妄心，也要停息， 48 馮煥珍：〈說「無念為宗」〉，《中華佛學學報》第 6 期（新北：中華佛學研究所，2002 年），頁 263-297。
11 放下五念以後，稱為「一念相應」。這裡所謂的「一念」，並不是指前面五念中的任何一 種念，而是「靈知之自性」，又稱為覺性、般若智慧、佛性、心性、如來性、本性、自 性、菩提自性等等。當我們絲毫沒有妄念而能「一念相應」時，就是由「滅受想盡定」， 進而滅盡「行陰」（第七識）和「識陰」（第八識）；不是進入「無想定」。 破了初關，見到了佛性，這時尚未成佛，只是一念相應，要識「六種料簡」：（1） 識病。要知道兩種病：緣慮是指掉舉，無記是指昏沈。（2）識藥。要認知兩種對治的藥： 寂寂與惺惺。（3）識對治。寂寂可以對治掉舉、緣慮，惺惺可以對治昏沉、無記。（4） 識過生。藥吃太多、太久會產生過患；病息了就要停藥，不可以用藥過量、成為慣性。 （5）識是非。「寂寂不惺惺，此乃昏住」這是「非」；「惺惺不寂寂，此乃緣慮」也是「非」； 「不惺惺不寂寂，此乃非但緣慮，亦乃入昏而住」更是「非中之非」。只有「亦惺惺亦 寂寂」才是對的，止觀要雙運。（6）識正助。正修是惺惺「觀」，有積極的建設性；助 修是寂寂「止」，是消極的防遮性。49 此文探討《禪宗永嘉集．奢摩他頌第四》中，修止二階段和六重點中的第二個階段， 也就是後三個重點，對永嘉禪法做了深入淺出的描述。其中「妄心五念」可以對應九住 心入奢摩他的進程；「六種料簡」則類似八斷行中的後四斷行，只是開合不同。雖說永 嘉禪法是圓頓法門，但似乎仍有次第可循。此文充滿佛性思想，屬於如來藏系的說法。
三、 藏傳佛教
1. 林崇安在〈止觀的實踐-兼評《菩薩道次第廣論》的奢磨他及毗缽舍那〉文中一方 面探討止與觀的實踐，一方面評論宗喀巴大師的觀點。「奢摩他」漢譯為寂止，簡稱為 「止」；「毗缽舍那」漢譯為勝觀、內觀，簡稱為「觀」。 止是達到第九心住之後，並且產生了「身輕安」及「心輕安」，才算是修成了「止」。 修止的所緣種類有很多種，依據《阿含經》的記載，有五種重要的淨行所緣：（1）不淨 所緣、（2）慈愍所緣、（3）緣性緣起所緣、（4）界差別所緣、（5）阿那波那念所緣。這 些所緣，依個人的習性來選用，依次是貪行者、瞋行者、癡行者、慢行者、尋思行者。 經由觀察入出息，可以依次悟入諸蘊、悟入緣起、悟入聖諦以及十六勝行，故此方法為 釋尊所重視。 《菩提道次第廣論》中，止的實踐方法，主要先依據《瑜伽師地論》（聲聞地）的 解說，詳述各種所緣，還有印度佛教後期大師覺賢論師的歸納。宗喀巴大師推薦的主要 修止方法，便是以意識緣想真佛形相，要觀想得非常明顯、穩定，如此觀想出來的佛身， 可作禮拜、供養等額外功德之用。 49 鄭振煌講，林雪紅、陳美珠整理：〈永嘉大師修止法要〉，《法光》第 263 期（臺北：財團法人法光 文教基金會，2011 年 3 月），頁 1-8。12 「觀」廣義的說，是用智慧來觀察，共有四種：（1）能正思擇（盡所有）、（2）最 極思擇（如所有）、（3）周遍尋思、（4）周遍伺察。在《阿含經》中，要從色、受、想、 行、識等五蘊直接去觀察其無常、苦、空、非我的性質，但不是只落在理性上的思惟而 已，必須親身去體驗，對身上的各種感受要能如實地觀察其生滅無常的現象，而不生起 貪、瞋、癡的習性反應，可見觀察受蘊是釋尊非常重視的一個修觀法門。 《菩提道次第廣論》中，觀的實踐方法，主要依據印度佛教後期大師們的著作來解 說，例如，《入中論》、《修次三篇》等，此中強調為了引發無分別智，必須先經過理性 的思考，分析「有事」、「無事」，知道這些法都沒有一絲一毫的實性，而後進入「修所 成慧」，現觀空性。本論一大重點，在於依據種種正因駁斥「自續派」的宗義以及別家 的修觀方法，以及駁斥「全不作意」的修行方法。50 此文探討止與觀的實踐。作者認為，在止的方面，釋尊在《阿含經》中強調的是安 那般那念，而《廣論》中觀想佛身像的修法是時代潮流使然；在觀的方面，釋尊在《阿 含經》中指出直接觀察五蘊，而視密咒道為修持佛法的最殊勝法門，也是印度佛教後期 的一個看法。然而作者指稱《廣論》「就其內容來看，不外引經據典，建立「思所成慧」， 但對於如何達成真正的「修所成慧」並未能提出具體的修持方法，而將重點移至修習金 剛乘法。」這樣的論述，似乎有失偏頗，沒能看出佔了《廣論》八卷的毗缽舍那立基於 中觀應成派的觀點，目的就是為了達到修所成慧，如此為何以破為主便不難理解了。事 實上，《廣論》並未將重點放在修習金剛乘法，只有用一、二頁輕輕帶過，因為那是《密 宗道次第廣論》探討的內涵。 2. 程瑜認為關於修持奢摩他的思想，在宗喀巴佛學體系中有著獨特位置。通過對《菩 提道次第廣論》中《奢摩他》章梳理，可以看出宗喀巴對止觀雙運的強調。在奢摩他章 中，開篇即強調修習止觀的重要，指出修持止觀的功德，強調二者應同時修持，莫有偏 廢。 其次，奢摩他章講述修持奢摩他的資糧，是快速成就寂止之因：（1）住隨順處，住 具五德之處；（2）少欲；（3） 知足；（4）斷諸雜務；（5）清淨尸羅；（6）斷除貪欲等 諸惡尋思。 第三，奢摩他章中廣泛論述修持奢摩他的方法問題，對於修持寂止時身體的姿態作 了規定，以及對於修持過程中出現的各樣情況均有說明，先是住心於所緣，而後交待對 治沉掉的方式，用了大篇幅的文字詳細說明，之後又指出當遠離了沉掉後如何修持寂止。 50 林崇安：〈止觀的實踐-兼評《菩薩道次第廣論》的奢磨他及毗缽舍那〉，《國立政治大學民族學報》第 22 期（台北：國立政治大學民族學系，1996 年），頁 161-167。
13 在最後又說明奢摩他是否成就的界限，給予修持的標準。51 此文僅強調止觀雙運的重要，提及修持奢摩他的資糧，還有略敘周遍所緣、淨行所 緣、善巧所緣、淨惑所緣等，然而宗喀巴大師抉擇的緣佛身相卻被忽略。五過失中的第 一過失、後三過失與對應的斷行，特別是沉掉的對治，還有九住心、六力、四種作意， 以及成就奢摩他的界限、依奢摩他當修的世出世間毘缽舍那等等重點，有些只有一筆帶 過，有些甚至隻字未提，無法讓讀者對《廣論》所論述的奢摩他得到正確、完整的認識。 有鑑於此，解明宗喀巴大師論敘的奢摩他內涵，正是本論文的主要目的，這適足以釐清 前人未能詳敘之處。 3. 胡祖櫻探討蓮花生大師「觀看心念」這個重要的修行方法，可以在靜坐時用，也可 以在日常生活上使用，可以依之修得「定」、「慧」。 「定」在心靈的運作上是止的、靜的、寂的、止息妄念的、不動的；「慧」在心靈 的運作上則是清楚明白的覺知相的分別、相的起滅、相與相間的關係、作用、運作。定 慧是一體不可分的，而且互相作用，相輔相成，定慧融合，則能夠有功效。「空」不能 修成無記的「空」，木頭一樣的空；「有」則不可為散亂、妄想的「有」。而是空含有， 有含空，空有雙修，也就是定慧雙修。 蓮花生大師的「觀看心念」是定慧雙修的，包含了修定的心靈運作：「勿隨……不 加修整」──就是要讓心不動，漸漸達到寂靜；還有修慧的心靈運作：「任何念起，知」 以及「惟澄心諦觀」──是在做清楚明白的覺知，持續的保持寂靜的覺知，就能真正的 清楚明白世間的相，也就得到了智慧。心保持在「觀看心念」這樣的狀態，就是定慧雙 修，即可修得定慧。 定慧雙修後，空性中是有感知的，「空」中有「明」的，空明並存的覺知。在定慧 雙修中， 蓮花生大師強調「覺」，這個「覺」是「正念覺察」。因為「空」中若沒有「覺」， 是無的空，而非有的空，就有可能修成阿羅漢。蓮花生大師會在覺察前加上正念，因為 要特別強調這裡的覺指的是心為覺性， 而不是識心向外馳求。52 此文探討修習定慧，以及蓮花生大師的修行方法。然而作者擷取《蓮花生大士應化 史略》中幾句話就稱之為「觀看心念」的法門，似乎沒有足夠的根據。作者稱「任何念 起，知」中的「知」就是「覺」，就是在修「慧」，似乎有失武斷，這充其量只能說是「正 知」，連奢摩他都尚未成就，更談不上修所成慧的目標；又如在討論「惟澄心諦觀」時 51 程瑜：〈《菩提道次第广论·奢摩他章》思想研究〉，《天府新论》第 S2 期（成都：四川省社会科学界联 合会，2008 年 12 月），頁 107-108。 52 胡祖櫻：〈定慧與「觀看心念」〉，《佛學與科學》第 12 期（臺北：財團法人圓覺文教基金會，2011 年），頁 12-19。
14 說「無論念頭是大、是小、是粗、是細，就是保持著覺知，這樣就是在修「慧」」，這樣 的論述恐怕絕非蓮花生大士的原意，有待進一步釐清。 4. 釋惠敏法師比較「分別瑜伽品」之漢、藏註疏科判，希望藉此看出止觀之教學於漢 藏兩地所傳之特色而互相補足，並討論止觀雙運之修習過程，及止觀之修習而產生之內 觀世界與「唯識所現」思想的關係。 《解深密經》之〈分別瑜伽品〉的內容是彌勒請問世尊：於大乘中，如何修奢摩他、 毘鉢舍那。在大乘佛教中，特別稱彌勒、無著系統的學派為「瑜伽行派」，以別於龍樹、 提婆系統之「中觀派」。《解深密經》在中國有四譯本，另外五種註疏中僅有圓測疏本尚 存，其將「止觀」分十八門來分辨止觀法門之注疏。西藏的五種註釋書現存無著、智藏、 覺通所註三種，依六相（或五相）來總攝瑜伽道：從所住、所依、所緣之「加行因」， 進而「得」止觀，兼說明「得之方便」，然後將其餘的論議歸於為防止「不退失」而作 十四項之抉擇。這樣的次序很合乎實際修習的掌握。 加行因中，玄奘譯本及圓測疏是先說「所依」為法假安立，再說「所住」為無上正 等覺願，但是西藏的注疏本皆先說「所住」後說「所依」，配合正好相反。以「十二分 教」與「菩提心」為住為依而修習止觀是大乘瑜伽行之首要。《雜集論》認為「有分別 影像」與「無分別影像」皆通止觀境，此說與《解深密經》不同。 止觀修習的次第：止→（1）觀→（2）止→（3）止→（4）觀→（5）止觀雙運。（1） 以加行道作意而顯示之觀。因持有屬於三摩呬多地心而起勝解作意之威力，可以得到「有 分別影像」，此時即是以加行道而顯示之觀。（2）以得作意道而顯示內之心一境性之止。 （3）以加行究竟道作意而顯示之身心輕安性之止。以上這兩個修習階段，皆是以「無 分別影像」為所緣。（4）以加行究竟道作意而顯示於心之自性、自證二無義之觀。（5） 以加行究竟果作意而顯示之止觀雙運道。此時得到了「事邊際」與「所作成辦」所緣。 止觀之修習所產生之內觀世界與「萬法唯識」之緣起觀有密切的關係。〈分別瑜伽 品〉以物照鏡而現影像之譬喻，來說明凡夫顛倒認為影像是離物（本質）而別有。因此， 能觀之心與所觀之境皆是唯識所現之道理，可於止觀修習的過程所產生之內觀世界中建 立。由此修習，更可推展至散心所緣之境亦是唯識所現。53 此文依《解深密經‧分別瑜伽品》比較漢藏兩地所傳之止觀教學，以互相補足，並 詳細討論止觀修習過程、做表整理，最後提及止觀產生之內觀世界與「唯識所現」思想 的關係。雖然段落分明，但在比較漢、藏註疏科判處相對複雜，不易閱讀。在以加行究 竟果作意而顯示之止觀雙運道處，提出問題「止觀雙運道」於修行過程中屬於什麼階位？ 53 釋惠敏：〈止觀之研究──以「解深密經 分別瑜伽品」為主〉，《獅子吼》第 24 期（臺北：獅子吼 雜誌社，1985 年 3 月），頁 58-67。
15 此在《解深密經》中並未說明，於是作者引用《瑜伽師地論》中「由見道中止觀雙運故， 聖弟子俱時能捨止觀二道所斷隨眠」，推論「止觀雙運道」是開始於「見道位」（相當於 大乘瑜伽行位之初地）。然而《瑜伽師地論》的這個引文，只能說明見道位時已有止觀 雙運，未必代表止觀雙運是從見道位時才開始，實則在進入加行道時就已經可以止觀雙 運。
四、 西方正念禪修
1. 卡巴金﹙Kabat-Zinn﹚在這篇具有代表性的評論中，介紹何謂正念（mindfulness） 與其來源，及其如何被引入醫學與健康照護；禪修起源於東方，卻在西方新的環境找到 應用所帶來的跨文化問題；教導正念的人自身也必須修習的重要性；最後回顧三個最新 的研究結果。 對於正念的操作型定義，就是刻意保持覺察當下，對於每一刻到下一刻開展的經驗 不做主觀的判斷。作者指出正念是佛教禪修的核心，而佛法是經驗上可測試的準則，掌 管與描述人類苦樂之內在經驗的生成，因此佛法具有普適性，而不是只限於佛教徒。正 念是所有佛教禪修流派的基礎，以安般念經與四念住經為佛陀教法的核心。正念常被視 為內觀禪修的同義詞，意指深沉地、具穿透性、非概念地觀照心與外境的本質。透過禪 修，痛苦有機會得到轉化，使內心寧靜、澄清，開放心胸，讓注意與行為得到昇華。 從行為科學的角度來看，正念可以被視為一種覺知的訓練。精神傳統的練習與知識 並非不能放入心理科學的理論基礎。例如對一位長期高度訓練的出家修行者所作的研究， 發現在特定禪修狀態，及如慈悲、奉獻的正向覺受時，腦部活動有穩定的形態，在未修 者身上從未觀測到過，且腦部活動數據可以依修行者選擇的禪修而重覆出現。正念禪修 不光只是特定技巧的操作而已，不可誤將指月之指視為月亮。正念不是一聽到就可以立 刻決定活在當下，馬上確實地了解存在的狀態，反而比較像是一種藝術形式，需要時間 發展，透過規律、有紀律的練習得到強化。正念減壓（mindfulness-based stress reduction）於 1979 年開展，在麻州大學醫學中 心的減壓門診提供給病人，對於結果不要執著的強調，迥異於大多數的臨床介入。正念 減壓的主要目的是要透過密集的正念禪修，訓練病人應用在生活中的壓力、疼痛、疾病 上。這個介入必須免於其佛教來源的文化、宗教、意識形態等因素，而是要提供環境讓 人在身、心上體驗面對、探索、解除痛苦的有效方法；在這同時，此方案又必須忠實於 普適佛法的精神。正念減壓指導者的工作，是將禪修挑戰與內容翻譯為參與者生活慣用 的語言、方法、形式，又不離開佛法的相度，這唯有透過個人實際參與修行才能辦到。 在新的研究成果方面，第一個是和心理壓力有很強關係的牛皮癬，三十七位病患中， 一組患者在接受一週三次的光線療法的同時，用錄音帶引導正念禪修的指示，包括觀想
16 紫外光減緩、進而停止在皮膚上快速成長的細胞；另一組患者則只接受光線療法不聽帶。 皮膚狀態用照片紀錄，由不知道患者身份和組別的皮膚科醫生分級。分析顯示，在十二 週的期間，有禪修者的皮膚復原比未禪修者快四倍。另一個研究是對生技公司的四十一 位員工，其中二十五位在工作期間接受正念減壓八週課程，另外十六位則在候補名單。 在八週的前、後，以及四個月後，量測他們對各種情緒挑戰反應的腦電波，且在八週結 束時注射流感疫苗，之後測試抗體的量。作者發現有受正念減壓者的左側腦前皮質活動 的增加明顯高於候補者，已知這部分的腦部活動和正向的情緒有關，且有禪修者的抗體 量在注射後四到八週的抽血中，明顯高於控制組。在禪修前後大腦左側活動增加最多者， 抗體量也顯著增高；控制組則看不出二者的關係。還有一個沒有對照組的研究，是結合 正念減壓與低脂素食的十二週介入，對患有前列腺癌的男性，他們過去曾作過前列腺切 除術，但後來由前列腺特定抗原指數發現有轉移擴散。結果十位中有八位的指數增加有 減緩，指數加倍的中位數由介入前的六個半月延遲到介入後的十七點七個月。54 卡巴金是西方正念減壓的創始人，已經在心理界及醫療界引發革命性的風潮。他本 人參加過南傳內觀禪修社，也曾隨韓國禪宗崇山法師學習，本文是十五年前他發表在臨 床心理學期刊的主要論文之一，被引用率高達一千三百多次。其中他很明確的指出正念 減壓起源於佛法，特別是內觀禪修，雖然似乎以時時刻刻正念覺知當下為主要法門，如 身體掃描、放下期待等，以掃除壓力、甚至疾病，但其去除宗教的色彩，用科學的研究 驗證成效，以引導廣大民眾進入修行行列的作為，卻可見其慈悲大眾及善巧智慧的底蘊。 為了排除懷疑者的質疑，他們設計各種不同的實驗，如在牛皮癬的研究便排除了社會支 持的因素，因為患者隔離地透過錄音帶接受禪修指導，並沒有群體的經驗；第二個實驗 則同時量腦電波與流感疫苗的抗體，發現前額活動的不對稱性與免疫系統在正念減壓的 課後量測呈正向關係，可見正念訓練有多重生理影響，包括情緒與身體健康；至於第三 個對前列腺癌患者的正念減壓，則可見其造成行為的改變，願意履行低脂素食飲食的承 諾。總之，在沒有佛教的形象下，作者以科學的實證發現正念確實對人的身心有很大的 助益，因而啟迪西方禪修的熱潮。 2. 戴維森﹙Davidson﹚與合作者們研究禪修對腦的影響。他們的受試者是八位長期的 佛教修行者，年齡 49±15 歲；對照組則是十位健康的志願學生，年齡 21±1.5 歲。受試者 被要求產生三種禪修狀態，而本文只討論其中一種──無條件的慈悲。長期的佛教修行 者在藏傳寧瑪派和噶舉派，於十五到四十年間經過一萬到五萬小時的精神訓練，這是用 他們每日的練習，還有閉關期間以每天八小時的坐禪所作的估計。志願學生過去沒有禪 修的經驗，但是對禪修有興趣，在進行量測之前作一週的禪修訓練：先請他們想他們關 心的人，如父母或所愛的人，讓心中充滿慈愛的感覺，想像他們處在不好的情境，並希 54
Jon Kabat-Zinn, “Mindfulness-Based interventions in Context: Past, Present, and Future”, Clinical
17 望他們可以免於痛苦，經過一段訓練後，再要求他們產生這樣的覺受對所有的有情，而 不是對特定的人。 作者們有技巧地設計實驗，以避免因肌肉活動等影響結果；即使只用三位年輕修行 者（分別是二十五、三十四、三十六歲）和對照組比較，也可得到相同的結果，可見年 齡的差異並非主要的因素。作者發現長期的佛教修行人在禪修時，可以自行引發持久的 高振幅伽瑪（gamma）振盪，且此振幅隨著時間單調遞增。他們的腦電圖形與控制組不 同，特別是在橫向額頂的電極上。伽瑪活動（25-42Hz）和低頻活動（4-13Hz）的比值， 在中間額頂的電極上，修行人在禪修前就比一般人高。此差異在禪修過程中顯著地增加， 對多數頭皮上的電極也都是如此，且在修後仍維持高於初始的基線，可見精神訓練具有 綜合機制，可能造成短期與長期的神經改變。無論是修行者或是對照組，從一般到禪修 狀態，伽瑪活動都有增加，而對長期修行者而言，這個增加更為顯著。對極高頻變化 （80-120Hz）的效應作校正後，修行者伽瑪活動的平均變化比對照組大三十倍以上。此 外，作者也作長程的相位同步分析，就是二個距離遠的電極記錄的神經群以同樣的相位 關係共振，經過一定次數的振動週期仍維持這個關係，這可以反應長距離的神經協調。 從一般到禪修狀態，修行者的同步圖形尺寸增加地比對照組多，可見精神訓練使大尺度 的腦部協調增加。55 本文十四年前發表在美國權威的科學會議記錄上，影響系數高達九以上，而如今已 被引用四百多次。作者以純正科學實驗的精神，確認在進行無分別慈悲禪修時，產生腦 部伽瑪振盪與長距相位同步。在修行者身上量測得到的伽瑪活動振幅，是在此之前有記 錄中的最高者。雖然修行者與對照組在年齡、文化、語言，甚至飲食、睡眠等各方面都 有很大差異，但是年齡似乎不是主要造成結果不同的因素，而應該是由於他們的練習時 數。無論如何，本文證實了伽瑪同步反應的專注與情感過程是可以被訓練的，且愈是有 長期的練習，效果會愈好。雖然這樣的科學研究只能觀察禪修對腦部活動等造成的影響， 無從見到心靈的提昇，但是至少對於當今以科學為主流的時代，可以建立人們對禪修的 信心，及願意親自實修的動力。 3. 石文山探討正念禪修在美國本土化過程中的心理學化。正念禪修是佛教基本的修行 法之一，核心觀念是將注意力集中於當下，且對當下呈現的所有觀念都不作評價。上個 世紀八十年代，正念禪修開始以實證的方式被主流的科學心理學所融攝，也就是西方心 理學界對佛教的了解與合作已進入實質性的階段。 美國禪宗通過鈴木大佐等禪師的弘傳，一開始就以反理性、反知識主義和反歷史主 55
Antoine Lutz, Lawrence L. Greischar, Nancy B. Rawlings, Matthieu Ricard, and Richard J. Davidson, “Long-term meditators self-induce high-amplitude gamma synchrony during mental practice”, Proceedings
18 義的特點出現在西方文化的視野中。為了適應西方的文化環境，鈴木大佐並未慬守禪宗 的佛教傳承方式，而是以詹姆斯的宗教心理學概念解說禪理，積極地與精神分析學者（榮 格、弗洛姆等）對話，致力實現東方禪宗與西方心理學的結合。禪褪去了宗教的神秘色 彩，被學者視為自我的身心調節術：由更主動的控制，培養特殊的心理品質，以追求最 佳的意識與心理健康狀態。禪學與美國本土的實用主義契合起來，強調禪法在日常生活 中的運用，已經淡化了禪宗終極意義上「了生脫死」的開悟訴求，轉而關注身心疾患的 治癒、智力與潛能的開發，以及超常心理和意識狀態的體驗等心理訓練實踐，形成了有 美國文化特色的本土化「心理禪學」。 卡巴金在創立的正念減壓療法中，借用禪宗的正念訓練，並非為了獲得某種神秘的 禪定功夫，而是希望為患者找到一個承受與解脫痛苦的有效工具。他揚棄了傳統正念禪 修的佛教意涵，重新賦予它現代心理學的操作性定義，並採用規範的療效實驗設計，以 嚴謹的科學態度，對其進行實證研究。接著蒂斯代爾（Teasdale）等人為解決長期憂鬱 症 的 復 發 問 題 ， 將 正 念 禪 修 課 程 引 入 到 認 知 治 療 實 踐 ， 提 出 正 念 認 知 療 法 （Mindfulness-based Cognitive Therapy），與傳統認知療法主張對治「非理性的認知邏輯」 不同，而是要求當事人放棄對頭腦中任何邏輯的執著，以不予評判、接納的態度，消除 思惟的內在對立與衝突。至於辯證行為療法（Dialectical Behaviour Therapy）中，萊茵 漢（Linehan）借助生活化的正念禪修技術，如行禪、飲食禪等，增強邊緣性人格障礙患 者對消極感受的耐受力，減少他們的衝動行為，提升其有效的應對能力。此外還有許多 以正念禪修為基礎的心理治療方法，已被廣泛用於焦慮障礙、藥物濫用、自殺、創傷、 成癮行為、進食障礙、氣喘、長期性疼痛、與壓力有關的腸胃病、以及睡眠失調等各種 心理或生理問題的治療。如今正念療法已經成為一系列心理療法的合稱，成為一種完全 科學的心理治療方法，是西方行為治療的進一步延伸與發展。 與西方文化背景下以「改變」為主導的治療取向不同，正念禪修以「接納」為核心 理念，主張通過「不評斷」、「非對立」的思惟訓練，增強當事人的心理靈活性，擴大心 量，使其能如實地覺知並安住於當下的一切想法和情緒。這種「無為」的治療策略與西 方原本的「有為」治療恰可相輔相成，在許多心理治療家看來可以作為替代療法。其次， 正念禪修秉承禪宗「自證自悟」的基本精神，強調個體在日常生活中通過主動的自我練 習來完成行為訓練和心理調適。幾乎所有的正念療法都傾向於把治療過程融入到日常生 活和工作之中，這種以「自力」為核心的治療方式顯然有別於西方社會主流強調「他力」 作用的治療模式。第三，在佛教傳統中，正念禪修技術本質上為精神的超越性需求而開 發。正念療法將該技術引入治療領域，其初衷雖然指向各種心理疾病的治癒，但在實際 操作過程中，由於內隱的超越訴求，它的目標事實上更加強調全面健康的達成，而非僅 限於心理症狀的消除，這種治療取向與傳統的治療目標截然不同，觸發了西方關於心理 治療價值定位的新探索。
