國立臺東大學公共與文化事務學系 南島文化研究碩士班碩士論文

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國立臺東大學公共與文化事務學系 南島文化研究碩士班碩士論文

指導教授：譚昌國 博士

nua malada a picule ta palisi a

menekanekanga katua pacikel a mumalj

（巫師靈力的消逝與重現）：

從個人經驗與屏東縣文化信仰復興協會說起

研究生：高明文 撰

中 華 民 國 1 0 7 年 1 月

I

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謝 誌

平淡的生活中，有疼愛我的母親、兄長和相敬如賓的妻子。知足常樂的人生，

更是作為三個孩子父親的我而言增添無比光彩。在紛擾多變的社會裡，平凡和與 世無爭是我一貫的人生哲學。記得在 102 年春夏交替的季節，一如往常地協助法 祭師 danawas 執行一場法祭儀式。儀式中，非常享受和祖靈相遇的美好時刻。當 儀式結束回到住所，準備躺在舒適的藤椅上時，sevalitjan（祖先）隨後稍來一個 消息。這樣說：pinarai（筆者）該是進修的時候了，姑且不論讀那一間學校，祖 靈自有安排。當下，腦海直接浮現「台東大學南島文化碩士班」。省掉一些贅詞，

就這樣透過祖靈的指示，順利的進入了南島文化研究所。進來南島所，是我學習 領域中最值得驕傲的一件事。因為在學習的過程中，我才明瞭世上有很多不同的 國籍、族群、文化、信仰和聚落的生活習慣，都和自己本身的母體文化有那麼一 點相似。回顧省思昔日 malada 靈媒（巫師）消逝的祭儀文化，發現有形或無形 的珍貴文化資產，理當應傳承下去並堅守維護。於是，面對文化瀕臨滅絕的意念，

從這個時刻悄悄的植入了我的內心世界。而當自己接受了神靈、先祖賜予的責任 時，我不畏懼任何困難，認真學習並克服了心中的疑惑和面對人群的障礙。當今 邊陲的文化祭儀，如果光靠口述闡釋其文化祭儀時，實難以將文化儀式保存的如 此貼切完整。唯有自己親身經歷、體驗或是融入祭儀的氛圍裡，才能夠切身體會 以 malada 靈媒（巫師）以及 palakalai 祭司的身份，去撰寫、紀錄屬於部落族人 的祭儀文化。而走在文化復振的道路上，驚覺駛向文化信仰和祭儀的日子裏，是 一條艱辛困苦的人生。但很慶幸有一個強而有力的團體「屏東縣文化信仰復興協 會」，在背後不斷的支持並推動著我一步一步地向前邁進。論文的完成，並不在 建立自己的成就。而是將文化消逝的 malada 靈媒（巫師）和 palakalai 祭司，作 有系統的分門別類並具體地展現出來。相信未來擔負重任的 malada 靈媒（巫師）

以及 palakalai 祭司的文化，在法祭師 danawas 的帶領之下，文化信仰的建構勢 必會有撥雲見日的好時機。

回首過去，在校學習的美好時光。課堂中，有很多的歡樂氣氛和不可思議的 片段插曲歷歷在目。要感謝的人實在多不勝數，因為每個階段所遇見的人事物，

處處都是我的貴人。我首先要感謝「屏東縣文化信仰復興協會」法祭師 danawas

II

，帶領我進入 malada 靈媒（巫師）以及 palakalai 祭司文化的世界裡。從文化、

信仰、祭儀的不瞭解甚至到部落紊亂的頭目階序等問題。法祭師 danawas 不自私 的將她一身本領和靈力、能量、智慧、膽識傳授給我及協會所有弟兄姐妹。法祭 師無私的奉獻，讓我擁有比任何一個從事 malada 靈媒（巫師）以及 palakalai 祭 司的文化推動者，豐厚無價的文化資產。另感謝成就本篇論文的資料報導人，部 落耆老、長輩和文化工作伙伴。沒有你們無私的分享，就無法延續本篇題材豐富 的紀錄採集。再來感謝我的指導教授譚昌國老師，在撰寫論文的這段過程中，總 是耐心的給我許多寶貴的意見，讓我在文字敲打之間找到新的靈感和研究方向。

另感恩南島所優秀的葉淑綾、張育銓、林靖修、蔡政良四位老師，在課堂上給予 我論文上的提點和參考書目來源的分享。讓我能在繁文縟節的祭儀文化中，理出 論文題目的大綱，並清楚的勾勒出論文研究的基本架構。與此同時，更要感謝南 島文化研究所的學長姐：宋淑華、汪智博、陳珍宇、楊詔宇、拉蓊進成、包惠玲，

以及同學馬銘龍的鼓勵與幫助。尤其在舟車往返台東大學的過程中，大家不厭其 煩的到知本火車站接我上、下課。感情融洽、不分彼此的學長姐及同學們，真的 很感謝大家把我當家人、朋友般的對待。除了由衷感謝再感謝之外，主要是讓我 省了很多的教育基金………哈哈大笑。

能夠順利研讀南島所，我要感謝我生命中的三個女人和一個男人。一來，是 生我、育我的母親大人 veneng padakalang。在文化採集和訪談紀錄中，總是給我 豐富的材料和前所未聞的文化祭儀。其次，是我習巫的啟蒙師父法祭師 danawas

。法祭師不吝嗇的賜予我豐碩的祭儀觀念和人生哲理，並教導習巫者個人本身文 化認同的概念。如此，一同走在復振 malada 靈媒（巫師）以及 palakalai 祭司的 文化使命中，讓我擁有比別人不同的人生旅程。三來，是我的妻子許惠貞。研讀 的這段時間，少了陪伴孩子們的相處時光，總是始終如一的精神陪伴，並給我正 向思維的鼓勵和支持，讓我能夠全心全力的投入每學期的課程。此時此刻，深深 一鞠躬。遙向在另一個國度的父親大人，感謝您在世時用您生命的熱情點亮孩子 們的未來。謹以本篇論文，和您分享此刻的喜悅並獻上最深的敬意。

感謝天、感謝地，感恩

cemas（神靈）

III

化祭儀不是用來表演的。神聖的儀式藉由 malada 靈媒（巫師）以及 palakalai 祭 司的詮釋，可以通往天、地、靈和超自然世界，傳遞世上無所不能、萬萬可能，

無所不在、處處都在的智慧能量。

IV

nua malada a picule ta palisi a menekanekanga katua pacikel a mumalj（巫師靈力的消逝與重現） ：

從個人經驗與屏東縣文化信仰復興協會說起

高明文

台東大學公共與文化事務學系南島文化碩士班

[email protected]

摘要

巫師靈力的消逝，在時空轉變的一甲子歲月裡，因著諸多社會文化因素與外 來宗教的入侵，文化信仰顯見式微並拖著沈重步伐走入歷史且消蝕怠盡。為重現 巫師靈力等文化祭儀，本文主要以屏東縣文化信仰復興協會的 malada 靈媒（巫 師）為研究對象。探討協會在部落與不同文化脈絡的研究下，實踐社會文化研究 中的性質與意義。從現有的民族誌研究，指出在所有祭典儀式中 mamazangiljan

（頭目、貴族）是部落社會儀式展演的領導者，而實際執行部落祭儀的推手即是 巫師。

巫師，分為男性和女性之別。隨著 palisi（祭祀、禁忌）的種類與呈現，而 有所不同的祭儀方式。而對於男、女巫的分別，是否為一個族群中制定的規範，

尚待梳理。另靈媒（巫師）身分有屬神靈揀選、家族世襲傳承、意願習巫（後天 形成）等，不論其演變過程如何，這三種不同屬性的神靈代言人，相對有著不同 的溝通方式與傳達意念。又對於靈媒能量的詮釋，是屬自然界屬性還是屬家族世 襲制之分別，有待分析釐清並紀錄呈現。除此之外，祭典儀式中透過語言及儀式 媒介使用何種材料與神靈、先祖進行溝通情境的自然植物，舉凡：檳榔、雄鷹羽 飾、zaqu（無患子）等，在日常生活與祭典儀式中實際上隱藏了豐富的文化資產 與脈絡的延續。

本文試圖從協會的角度，詮釋部落巫師在文化信仰發展的脈絡為主要研討方 向。另從協會發展過程中耙梳日常生活與祭典儀式中的各種疑惑，產岀與不同族 群、種族、宗教、文化信仰融合轉化的機制，期望拼湊出往昔與當代執行祭典儀 式的作法與情境的不同，實踐儀式展演多樣豐富的面貌，打破族人對於巫師文化 的迷惑。同時也為神靈與巫師做重新定位，以喚起族人對文化信仰延續的使命。

V

關鍵詞：malada（巫師）、palisi（祭儀）、mamazangiljang（頭目、貴族）、植物 、文化信仰。

VI

nua malada a picule ta palisi a menekanekanga katua pacikel a mumalj (The Disapearance and

Reappearance of Shaman Spiritual Power): Starting from personal experience with Pingtung County

Association for Cultural Rehabilitation

Ming-Wen Kao

South Island Culture Masters Program, Department of Public and Cultural Affairs, Taitung University

[email protected]

Abstract

The disappearance of the spiritual powers of the shamans happened over a period of six decades. because of many socio-cultural factors and the encroachment of different outside religions, these cultural beliefs experienced decline and were abruptly abandoned to their historic past. To reproduce the cultural rituals related to the shamans’ spiritual powers, this paper focuses on a malada medium (shaman) of the Pingtung County Association for Cultural Rehabilitation. It explores research on the association’s tribes within different cultural contexts, looking at the nature and significance of practical socio-cultural research. Based on existing ethnographic research, it was observed that in all of the rituals and ceremonies, mamazangiljang (chieftains and nobility) led the performances, while the actual promoters executing the tribal rituals were the shamans.

Shamans may be either be male or female. Along with the different categories and manifestations of palisi (sacrifices and taboos), there are different ritual practices.

With respect to differences between male and female shamans, it still needs to be determined whether the related norms are decided by the communities. Nevertheless, the status of mediums (shamans) may be a result of spiritual election, family inheritance or voluntary learning (extrinsic form). Regarless of what the transofmation processes is like, these three types of spiritual representatives each have a different method of communication and concept of transmission. With respect to the

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interpretation of the medium’s capabilities as belonging to the natural realm or inherited, analysis and documentation is still pending. Additionally, there are questions regarding what kind of language and organic materials,for example: betel nut, eagle feather decorations, and zaqu (soapberry) the mediums use to communicate with the spirits and ancestors during the rituals; in everyday life and in the rituals, one can find the continuation of rich cultural assets and heritage.

Coming from the perspective of the association, as a main direction of research, this paper attempts to interpret the development of the cultural beliefs surrounding tribal shamans. Additionaly, through the association’s development process, the paper addresses some of the doubts related to regular life and rituals and produces a mechanism to fuse and transform different communities, ethnicities, religions and cultural beliefes. Hopes are that this study has pieced together the differences between past and comteporary ritual performances, realizing the rich and diverse aspects of those performances and breaking through the misconspetions that tribe members have about shaman culture. At the same time, it hopes to establish a new place for the spiritual gods and shamans and arouse the tribe's mission to carry on their cultural beliefs.

Keywords: malada (shamans), palisi (rituals), mamazangiljang (chieftains and

VIII

目 錄

謝誌 ... I 中文摘要 ... IV 英文摘要 ... VI 表目錄 ... X 圖目錄 ... XI

第一章 導 論

第一節 前言 ... 1

第二節 研究的動機 ... 5

第三節 研究的目的 ... 6

第四節 研究方法與架構 ... 9

第五節 研究流程 ... 16

第六節 章節安排 ... 17

第二章 文獻回顧與探討

第二節 cemas（神靈）與 malada 靈媒（巫師） ... 24

第三節 靈力的消逝 ... 30

第三章 進入田野的過程

第二節 進入田野 ... 84

第三節 靈力的隱沒與重現 ... 93

第四節 傳承文化與技藝的搖籃 ... 98

第四章 亙古不滅的 malada 文化

第二節 錯誤抉擇換來沈痛代價 ... 107

第三節 時間淬鍊重返傳統文化信仰 ... 108

IX

第五章 屏東縣文化信仰復興協會訪談紀錄

第一節 靈媒入門之必修課程～靈修 ... 112

第二節 疾病的徵兆 ... 116

第六章 神聖的展演空間

第二節 mamazangiljan 與 malada 的特殊關係 ... 140

第三節 靈與巫者的結合 ... 142

第四節 malada 靈力的由來與分別 ... 144

第七章 協會舉行的儀式紀錄

第二節 歲時祭儀(收穫祭) ... 191

第八章 結論

第二節 研究貢獻與未來展望 ... 212

部落 marada 巫師、parakarjai 祭司與屏東縣文化信仰復興協會法祭 師、祭司 對照表

參考文獻

X

表 目錄

表 1-1 田野訪談對象 ... 11

表 1-1 田野訪談對象 ... 12

表 1-1 田野訪談對象 ... 13

表 1-1 田野訪談對象 ... 14

表 1-1 田野訪談對象 ... 15

表 1-2 研究流程 ... 16

表 2-1 文化更迭和消失的主要原因 ... 38

表 2-2 文化態樣 ... 39

表 3-1 屏東縣文化信仰復興協會組織圖 ... 90

表 3-2 文化信仰復興協會工作一覽表... 92

表 3-3 veneng padakalang 口述中的靈媒（巫師） ... 95

表 5-1 吳燕和《排灣族東排灣群的巫醫與巫》 ... 116

表 6-1 malada（巫師）靈媒與神聖的超自然空間 ... 140

表 6-2 頭目、貴族、靈媒（巫師）、祭司、族人連結關係 ... 142

表 6-3 神靈與靈媒（代言人）之間焦孟不離的靈魂伴侶 ... 143

表 6-4 tinezakan／kiklai／malada／daiman／tjaipungaw／karalingan 的區分 154 表 6-4 tinezakan／kiklai／malada／daiman／tjaipungaw／karalingan 的區分 155 表 6-5 靈力屬性的分別... 160

表 6-5 靈力屬性的分別... 161

表 6-5 靈力屬性的分別... 162

表 6-5 靈力屬性的分別... 163

表 6-5 靈力屬性的分別... 164

表 6-6 部落巫師、祭司與屏東縣文化信仰復興協會法祭師、祭司對照表 ... 216

XI

圖 目錄

圖 3-1 sasakalang 家族耆老 vuvu kuniu（卓登雄） ... 58

圖 3-2 sasakalang 家族祖靈屋 ... 59

圖 3-3 筆者身後的 saljavan 瀑布 ... 76

圖 3-4 族人會同法祭師 danawas 前往聖地「kapadainan」 ... 77

圖 3-5 102 年 5 月成立大會 ... 86

圖 3-6 鄰近鄉內各部落頭目、貴族 ... 86

圖 3-7 鄰近鄉內各部落頭目、貴族 ... 86

圖 3-8 鄰近鄉內各部落頭目、貴族 ... 86

圖 3-9 屏東縣文化信仰復興協會 ... 87

圖 3-10 屏東縣文化信仰復興協會 ... 88

圖 3-11 屏東縣文化信仰復興協會 ... 89

圖 3-12 部落耆老：veneng padakalang ... 96

圖 3-13 回到祖靈地 ... 97

圖 3-14 回到祖靈地 ... 97

圖 3-15 拜訪台東知本－卡大地布祖靈屋 ... 99

圖 3-16 屏東縣生局十年回顧展 ... 99

圖 3-17 台中市原住民族事務委員會喬遷落成 ... 99

圖 3-18 拜訪台東達魯馬克－古頭目家族祖靈屋 ... 99

圖 3-19 好茶部落 druluan 家族頭目迎接生命之火儀式 ... 100

圖 3-20 參與福建省金門同胞聯誼會、福建省閩臺文化交流 ... 100

圖 3-21 獲邀參與台中市原住民日祭儀活動 ... 100

圖 3-22 獲邀參與台中市原住民傳統文化活動 ... 101

圖 3-23 部落大學肩帶珠繡課程 ... 102

圖 3-24 部落大學肩帶珠繡課程 ... 102

圖 3-25 法祭師獲邀至部落鄉間，講述傳統文化和食物之間的神聖關聯性 ... 102

XII

圖 4-1 協會法祭師：mavaliv samelen danawas ... 104

圖 4-2 靈地鬼火處 ... 105

圖 4-3 初生時的命盤 ... 105

圖 5-1 靈修前的心靈交流 ... 112

圖 5-2 請靈後的 9 支香和香煙 ... 114

圖 5-3 靈修由法祭師 danawas 主持 ... 114

圖 5-4 靈療 ... 128

圖 5-5 靈療 ... 128

圖 5-6 靈療 ... 129

圖 5-7 靈療 ... 129

圖 5-8 sasakalang 家族的祖靈屋 ... 136

圖 6-1 kapadainan 創生地 ... 147

圖 7-1 「zaqu」無患子 ... 174

圖 7-2 三顆檳榔的祭祀方式 ... 179

圖 7-3 五顆檳榔的祭祀方式 ... 179

圖 7-4 七顆檳榔的祭祀方式 ... 179

圖 7-5 十二顆檳榔的祭祀方式 ... 179

圖 7-6 sasekauljan /parakalja 雄鷹羽飾 ... 184

圖 7-7 sasekauljan /parakalja 雄鷹羽飾 ... 184

圖 7-8 陰陽手的手勢 ... 185

圖 7-9 透過法祭師 danawas 吟唱傳統古調 ... 186

圖 7-10 儀式中藉由舞蹈的動作 ... 187

圖 7-11 儀式中藉由舞蹈的動作 ... 187

圖 7-12 法祭師或祭司以 has（哈）一口氣的祭祀動作 ... 189

圖 7-13 儀式用的豬脖子 ... 193

圖 7-14 儀式用的小米楩、小刀、小米酒 ... 193

圖 7-15 儀式用的苧麻 ... 193

圖 7-16 檳榔儀式 ... 193

XIII

圖 7-17 遮護儀式器物 ... 194

圖 7-18 遮護儀式器物 ... 194

圖 7-19 遮護儀式器物 ... 194

圖 7-20 分食給神靈、先祖 ... 194

圖 7-21 祈求東方之神護持祭儀圓滿 ... 194

圖 7-22 儀式祭品之祝禱 ... 195

圖 7-23 儀式祭品之祝禱 ... 195

圖 7-24 儀式祭品之祝禱 ... 195

圖 7-25 部落頭目精神嘉勉與鼓舞 ... 195

圖 7-26 部落頭目代表 ... 196

圖 7-27 持竹竿進場的頭目貴族 ... 196

圖 7-28 法祭司執行法祭迎靈儀式 ... 196

圖 7-29 靈兒以鼻笛迎靈儀式 ... 196

圖 7-30 法祭師儀式中使用的媒介物 ... 197

圖 7-31 祭司點燃小米楩 ... 197

圖 7-32 手持祭品準備進入儀式現場 ... 197

圖 7-33 祭師以逆時鐘方向圍繞鞭炮 ... 197

圖 7-34 祭品過火並進入儀式祭台 ... 197

圖 7-35 祭品過火並進入儀式祭台 ... 197

圖 7-36 供品擺設後進入祭典儀式 ... 198

圖 7-37 供品擺設後進入祭典儀式圖 ... 198

圖 7-38 進入迎靈祭典儀式 ... 198

圖 7-39 法祭師呼請神靈先祖一同進入祭祀活動 ... 198

圖 7-40 各部落當家頭目 ... 199

圖 7-41 瑪家鄉部落當家頭目 ... 199

圖 7-42 霧台鄉好茶部落當家頭目 ... 199

圖 7-43 霧台鄉神山部落當家頭目 ... 199

圖 7-44 三地門鄉部落當家頭目 ... 200

XIV

圖 7-45 霧台鄉好茶部落當家頭目 ... 200

圖 7-46 象徵一年 12 個月份的鞭炮 ... 201

圖 7-47 靈兒固守個人守護的鞭炮 ... 201

圖 7-48 各家頭目點燃生命之火 ... 201

圖 7-49 法祭師祝禱酬謝東方神 ... 201

圖 7-50 理事長 tanubak 高明哲，說明靈媒、祭司等文化意涵 ... 202

圖 7-51 靈兒帶著蘆葦梗繞生命之火 ... 203

圖 7-52 靈兒接下芒草梗製成的法器 ... 203

圖 7-53 消災解厄祈福加持儀式 ... 204

圖 7-54 消災解厄祈福加持儀式 ... 204

圖 7-55 消災解厄祈福加持儀式 ... 204

圖 7-56 消災解厄祈福加持儀式 ... 204

圖 7-57 消災解厄祈福加持儀式 ... 204

圖 7-58 消災解厄祈福和靈療儀式 ... 204

圖 7-59 大會四步舞 ... 205

圖 7-60 大會四步舞 ... 205

圖 7-61 殺豬暨分食文化 ... 206

圖 7-62 殺豬暨分食文化 ... 206

圖 7-63 殺豬暨分食文化 ... 206

圖 7-64 送靈儀式 ... 207

圖 7-65 送靈儀式備妥的祭品 ... 207

圖 7-66 送靈儀式備妥的祭品 ... 207

圖 7-67 參與送靈儀式的工作人員 ... 207

1

第一章 導論 第一節 前言

malada 靈媒（巫師）¹，在日常生活與祭典儀式中是兼具神靈與人類聯繫溝 通的管道及手段。相信巫術在儀式的實踐中，能使超自然力量以祭祀、占卜、詢 問等方式，達到是非對錯、善惡分明等目的。劉其偉（1995:60）認為巫術盛行於 自然民族社會中，女巫與巫覡使用法術為人治病，祈禱或驅除等。巫覡之所以發 達，是由於民智未開，對於周遭環境不能理解，巫術因而產生。於是事無大小，

都要巫覡的祭祀祈禱，因此巫覡的地位崇高，族人都敬畏他們。田哲益（2009:75）

昔至今日，論及靈媒（巫師）及巫術文化沒有因著日新月異、瞬息萬變或時 代變遷的繁華而銳減。反觀，malada 在部落社會裡存著崇高的身份地位，透過 執行儀式的巫師作法，可以為個人、家族、部落祈福轉運、消災、庇佑，甚至破 解外來族群或他人惡意詛咒所帶來的傷害，並經由 malada 破解施術者所施行的 巫術後，按照原施法的咀咒還原給原施術者身上。今後，如果我們失去了藉由巫 師與祖靈溝通的靈力，這樣一來宛如失去了傳統文化信仰的中心，亦是阻斷了文 化生命的延續。是以，求助 malada 顯然已是族人日常與祭儀中的一部份。

巫師在個人或部落祭儀中所扮演的都是一個媒介師，藉由與神祖靈的接 溝通而來解決族人們生活中所遭遇難以解決的事務。也因著巫師所具有 的與靈溝通的能力，而讓部落的族人能安心且無慮生活著。巫師是部落 生活的關鍵人物，更是族人生活中的依靠。程麗華（2013:105）

巫術不單是一種技藝，同時也是一種信仰，是與神靈崇拜相結合，帶有宗教 性質的活動。鄭志明（2003:70）如此，靈媒（巫師）與神秘的自然能量，依舊在 部落裡且持續不斷的活絡運作著。至今仍獲得族人的敬畏與尊重，無形中自然形 成一股正面能量，影響人神互相滲透並邁向一套有系統的思維體系。

信仰，在部落社會裡總是離不開人群。有族人群聚的地方，就有存在心靈寄

1 malada 靈媒（巫師），是部落中極為重要的靈魂人物。通常是由神靈揀選或附帶天命，有些 亦屬家族世襲制。沒有年齡的限制，以及家族權勢地位的分別。一旦被神靈選中，勢必就得服 從天命成為部落或家族靈媒（巫師）。儘管來自個人的抗拒或他人的阻撓，都無法排拒這上天 賜予的使命。排斥或抗拒，只會讓自己患上靈病，通常無藥可醫。是以，靈媒走在靈力之路，

必須面臨人生苦痛和接受嚴格的精神試練，其狀態如同修行者一樣艱辛坎坷。

2

託的方向。信仰不單是維繫人類生活的重心與支柱，亦是心靈的精神食糧。在未 有文字記載以前，泛靈的自然崇拜以及祖靈信仰，是台灣原住民排灣族或魯凱族 等其它族群的精神寄託。祖靈信仰不僅融合自然環境與土地、部落、族群以及人 與人之間一種依附的綿密關係，更是具有一脈相傳的生存觀念與族群認同。這樣 的觀念，讓我想起熟稔山林智慧已故的 kama（父親）²曾經對我語重心長的這麼 說：

kasicuayan,aicu a qemaljuqaljup a kakudan nua tja sevalitjan,

kemeljang aravac tua cemecemel tua kadjunangan tua marekanema tua vali,

azua dinadas a picu tua macai katua sikavaljut inika uri pidalji a caucau.

並掌控生死的力量遠勝於人類，

au pai aicu a kitevelj tua inuan nu cemecemel anga katua kizepezepan,

mavan anga uri sikavaljut a qinevad.

是生存的主要條件。

而程麗華（2013:089）認為，原住民的泛靈信仰，指的是對自然萬物及祖靈的崇 拜。雖然分類方式或稱呼因研究者而異，但其信仰的主體都是祖靈信仰為出發點 伴隨生活中出現的各種神靈、精靈等。而關於原住民族人崇尚泛靈信仰，陳器文

（2006:32）也提出了一段說明：

人與自然的相處，最初並無任何物理或數學知識可資借助，但也自有一 套自然萬物的對應法則，……是所有生命即知即行、為保存生命個體與 種族利益的一種直覺能力，這使與山海大地有親密接觸並多方依附的原 住民，塑模了一套自然生態的倫理價值，一種「尋求與自然秩序和諧相 處的信仰」。

2 kama 排灣族語：意為父親或男性長輩的共同稱呼。

3

對於人必須「回歸自然」才能永續經營有更多的啟發，因為原住民認為的泛 靈信仰必須在人與大自然間取得一個共存的平衡，人類才能依靠超自然力及大自 然生存下去。程麗華（2013:096）報導人部落耆老veneng padakalan女士如是說：

kasicuayan a sevalitan maru tecemasan nu caucau a ta pacunan, 過去的祖先都是呈現出屬於半神半人的樣態，

makaya tiamadu a kiljavaran katua cemas i kacauwan, 他們可以在人間與神靈界自由的互通與交談，

saka pacacikek azua paquliqulid tu izua a ngata.

而相互往來是存在的事實。

azua patarevan tuazua mana ata kakudan a bungka namakaya na kezeng a kacuin sa azua nua nasi katua bungka a vineqacan makaya tinuqutuqulj a si taucikel, 其目的是將先祖傳統文化信仰做根深柢固的延續並把生命與文化的根 源做代代相傳的口述紀錄，

namatucu a kipuqenet a tjalja daiziyan mavan a uri ta sitaucikel tua sevalitjan nu taivililj, 如此的文化留傳主要是傳給下一代，

venevu tua na maljenguaq a bungka likisi itua qinaljan,

孕育出一個部落完整的文化歷史。

a ta sinikavaljut izua pinaparangzan izua uta tja sika alap tua manguaqan, 我們活著是一種責任更是一種收穫，

ulja aicu a pinakazuanan a djalan nua sevalitjan,

期望將先祖走過的路，

uri na masan lialiav nu senai a kinanguaqan itua vinarungan a zemaizaing.

化為一幕幕扣人心弦的美麗樂章。

排灣族頗為敬畏鬼神的民族，不僅具有豐富的宗教情操，也發展出嚴謹而繁 複的宗教儀式。要瞭解排灣人宗教信仰的內涵，必須先從他們的 tsmas 觀念開始

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。譚昌國（2007:61）這樣的觀念與認知，至今仍深根固柢於各不同分布領域的排 灣族人心中。如同吳燕和（1965:106）所敘述的：「本族人對超自然存在的人物如 神祇、死靈、祖靈、惡靈（厲鬼）等，統稱之為 tsmas」。排灣族對於人類居住或 存在生活周圍所顯現的各種超自然能量，有著不同的稱呼。沒有特別專指某個 cemas（神靈）時，均已 cemas 統稱。人類與 cemas（神靈）是共存於宇宙蒼穹 天地之間，二者關係不因為時間、空間和繁衍生命而分離。反觀緊密連結的生命 力，更是促進心靈依靠與情感的交流。

為維繫人類與神靈之間的緊密關係，常需藉由靈媒交通傳達的情境，交織成 一種縝密不可分離的生命網絡。由此看來，靈媒與超自然界的能量智慧，是結合 傳統與先祖時代連結的主要根源。malada 靈媒（巫師）擁有與常人不同的能量 體質，能與先祖、神靈做溝通並傳遞精準的訊息和旨意，是謂神靈的傳達者或媒 介、橋樑。然而，面臨部落的 malada 相繼凋零的情況下，許多大量且寶貴的傳 統祖靈信仰、先祖智慧與巫師技藝，正面臨著資本主義與現代文明無情的侵蝕，

以驚人的速度邁向死亡之路。往昔，沒有文字記載傳統文化信仰和巫術傳授，僅 以口傳闡釋文化信仰及巫術智慧。隨著時間的久遠和靈媒辭世，只能藉著耆老轉 述和靈媒在祭儀中實際從事法祭的儀式，才能拼湊出祭典樣貌。遺憾的是，部落 具有崇高地位的 malada，隨著外來宗教的入侵及部落生活日常的改變，這特有 的異能文化早已無聲無息地失傳，僅留下破碎凌亂難以復原的文史記憶。

對於熱衷復振傳統文化信仰的協會成員，如出一轍的為了不讓文化信仰消失 在當代社會沈淪消弭。於是經協會成員研商的結果，於 102 年 06 月 15 日成立了

「屏東縣文化信仰復興協會」。協會其主要的目的是恢復固有傳統文化信仰為走 向，並復振部落階序為當前考量。不論日常或舉行任何一項祭儀，取得大自然能 量並以人為本的修行原則下，維護生命及尊重大自然本質。

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第二節 研究的動機

筆者尚未投入文化信仰復振的工作之前，總是喜歡依偎在小圓桌前與長輩或 耆老們漫談文化信仰的演進與改變。藉由耆老們杯觥交錯中高談闊論先人過去點 滴。深度探索或試圖解析昔日文化信仰對於族人應用在日常生活或祭儀時的情境 與脈絡。透過耆老、長輩們口沫橫飛的表達，配合著生動多變的臉部表情和抑揚 頓挫的流動聲線，略加可以探知出過去對於祭儀與日常生活中，族人與族群、人 與物質、神靈與 malada 靈媒（巫師）以及散布四周的精靈和超自然現象之間構 成相互依附、相互綿密的連鎖關係。在《宗教社會學》一書，韋伯著，劉援、王 予文譯（1993:87）指出：

從儀式的作用內容來區分巫術與宗教的差異，雖然動機與原因可能不同，

但是從超自然的神聖面向來說，二者還是建立在神人相互聯繫與交通的 信仰體系中，維持著人與超自然力之間的二重關係，認為宗教的祈禱與 獻祭是源自於巫術，宗教的僧侶也是從巫師中分化出來。

然而，傳統文化信仰與祭典儀式在時間洪流消逝的今日，從事 malada 靈媒

（巫師）與傳承文化信仰的文化工作者，不願傳統信仰在現代文明的驅使下顯見 式微。陳文德（2010:140）提及，巫師也被視為是傳承當地文化與儀式知識的重 要人物，甚至是社會文化急速變遷情境下的傳統秩序的守護者。不僅如此巫師亦 是祭典儀式中的核心人物，凡人無法理解的、科學無法解釋的神靈觀念，透過巫 師才能得以成為具體有效的闡釋。

malada 嚴謹祖先的文化信仰，也與祖靈維繫著密不可分的良好關係。擔負 神聖的職責或學習巫術等文化傳承，是件困難且繁雜的工作。習巫的辛酸過程

，更是無人能夠體會。完成習巫的考驗與繁複的祭儀後，接下來是升立巫師。升 立巫師應透過當地部落頭目、貴族、巫師團體的加持允許，並由部落達成共識與 認同，即可在部落裡從事巫文化的延續與傳承工作。是以，為保守傳統文化祭儀 不隨著時代洪流所掩沒，成立「屏東縣文化信仰復興協會」主要目的是為復振傳 統信仰、延續文化泉源的信念。與此同時，亦是筆者主要研究的團體對象。

目前「屏東縣文化信仰復興協會」的靈媒（祭司）群，計 25 名具有自然界 與生俱來的天生靈體，致力從事文化信仰復振的工作（筆者也是屏東縣文化信仰

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復興協會的一員）。本協會從事文化信仰推動的 malada 靈媒（巫師）、palakaljai 祭司，秉持「部落族人那裡有需要，協會就往那裡去」的概念，為文化信仰開啟 一條希望之路。因為我們深怕部落巫師若不幸過世了，那屬於我們真正的傳統文 化信仰就會徹底消失。所以，戮力將失落已久的傳統文化信仰重新復振、保存並 發揚，好讓先祖在這片土地上的智慧、靈力、能量，能夠喚醒後代子孫對傳統文 化信仰保有一份尊重與熱忱。

靈媒（巫師）的角色賦予在不同祭祀場合的情境裡，身分來源由神靈揀選或 具有天生靈體的靈媒，角色的定位隨著部落頭目、貴族、巫師團及部落族人認同 而昇立。有關巫師的研究，近年來學者文獻中如（譚昌國 2007、巴代 2009、童 春發 2008、巴奈·母路 2010、胡台麗 2011、程麗華 2013、胡台麗‧劉璧榛 2010）

等，陳述出研究者對巫師成巫現象或祭典儀式，有著諸多不同面向的探討與見 解。因此對於巫師性質、功能及巫師與神靈、族群之間微妙的關係，有了初步 的了解與認識。惟對於巫師在傳統文化信仰中，是 kauljadan（人間）、selem（

靈界）、tjucemas（神界和鬼魅）之間的媒介。另執行祭儀中用何以方式或材料與 祖靈進行溝通的情境，又對於巫師能量的詮釋一種屬於家族世襲制，另一種是自 然界屬性的分別，仍無完整文獻紀錄呈現。

本文作者將以「屏東縣文化信仰復興協會」的角度，詮釋儀式展演中的 malada 靈媒（巫師）、parakaljai 祭司，如何從日常生活與祭典儀式中的角色來耙梳釐清 各種疑義。期望能拼湊出往昔與當代祭儀的作法與儀式的不同，實踐儀式展演多 樣且豐富的面貌，打破族人對於巫師的迷思，同時也為神靈與 malada 靈媒（巫 師）做重新定位，以延續祖先生命智慧能量，喚起族人對文化祭儀共存的生命價 值。

第三節 研究的目的

靈媒與靈力、巫師與巫術存在於世界各個不同的國籍、民族、族群、部落等 所在。不論東方或西方的文化中，文化祭儀和形式與樣貌以不同文化的形式或脈 絡等方式呈現。各項祭典儀式表述了各個族群對於當地靈力的觀念與文化慣習，

使得靈媒至今保有獨樹一幟的神秘色彩。對於巫術，或許在不同族群領域的思維 裡，至今可能仍介於迷信或不開化。對於巫術的概念，鄭志明（2003:67）指出：

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「巫」與「巫術」是一個學術界較為通用的概念，用來泛指從原始社會 遺留下來，與神相互溝通實現的人與技術。這種古老的巫術文明，有相 當堅強的生命力，跨越時空綿綿流傳至今，人們依舊渴望經由各種媒介 的靈媒與操作的技術，能與超自然的神靈相交、相感與相通。如此的渴 望是民眾的愚昧無知嗎？還是具有著一脈相傳的生存理性呢？

不論是否介於迷信或不開化，不可諱言地當巫術顯現於宗教文化時，確實存 著一種安撫人心與教育的作用。唯有自己親身經歷過、參與過、接觸過、從事過 並一頭栽進沈浸於傳統信仰與巫師文化的世界裡，方能深深體會神、祖靈、靈力、

巫師、巫術以及祭儀與文化信仰的堅持與認同。

一般原始部落中的巫師，可以稱得上是整個部落裡的「醫院」，所有的 身體病痛，都可以找他醫療，他使用古老又神秘的醫療方式，雖然不符 合現代的醫療方式，但卻不代表它全然無效：科學、不科學，在巫師的 身上成了有趣的爭議。近代難治的絶症，甚至有人不惜千里，到這些原 始聚落中找祕方。游乾桂（1994:79）

自幼生長在民情豐饒，並富有濃厚傳統文化藝術氣息的 masilid（北葉村）³部 落。部落的慶典與祭儀展演，在時空轉變的一甲子歲月裡，因著諸多社會文化因 素與外來宗教的入侵，文化信仰慢慢變得式微並拖著沈重步伐走入歷史且消蝕怠 盡。於是原本從事巫文化信仰的耆老、長輩也從殖民文化的洗禮及基督宗教的改 宗，演變崇拜祖靈文化的沒落導致本土文化祭儀的消聲匿跡。於此，malada 靈 媒（巫師）在無情歲月的蹉跎與生命拉扯之中相繼隕歿，筆者心中扼腕歎息與不 捨，這即將隨之消失的靈力與文化信仰。

孩提記憶，在住家的石板屋內，常聽到或看到我的父母親坐在住家前的長板 凳上相互在耳邊呢喃，訴說著傳統信仰與外來宗教的差別與不同，二人甚至說到 信仰的衝突點時，意見分歧地不知該如何將這二種不同信仰融合在個人及家庭當 中。然而，在排灣族的社會裡，建構家庭及部落的認同是不能和祖靈崇拜分離。

童春發（2001:177）以致，二人焦慮掛念著不知該如何是好，母親甚至長嘆的說：

3 masilid 排灣族語，位於屏東縣瑪家鄉北葉村。

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a situcuan nua bungka pakatua saluan katua palisi, 現今的文化信仰與巫術，

pitua ta kaizua nua ta palisi a maljepuljeput katua maqulip, 對於傳統信仰的沈浮與沒入，

maru na macai anga caucau a uri selemen i luvang, 好像隨著人類死亡一樣進入墳墓，

ini anga mapacun tua qadaw i kalevelevan.

終不見天日。

原本，對於傳統信仰宗教一向虔敬的倆夫妻，對於上一代存留的祖先智慧與 文化意念，依舊秉持代代相傳的概念教導我們後代子孫要懂得尊敬先祖豐富的智 慧與巫術能量的啟發。或許是母親遵循著排灣族遠古流傳的祭典儀式與信仰的堅 定，又加上歷代先祖（vuvu）們曾經從事 malada 靈媒（巫師）等祭儀工作。致 使 palisi 的信仰從母親身上留存的血液一直活躍到我們這一代，關鍵因素就在於 這股靈力有一種神秘又獨特的存在性。

鄉鎮社區部落之間，成立諸多相關文化產業等協會組織。而成立「屏東縣文 化信仰復興協會」，主要針對現況文化祭儀失落的嚴重性，積極推展復振傳統文 化信仰之尋根探究，落實強化文化信仰傳承工作。對於文化不遺餘力的台灣原住 民族文化經貿協會理事長根誌優表示：「世界各國的原住民族，在強大主流環伺 之下能存留的，都是堅持本族傳統信仰、凝聚強韌的族群意識、才能保留有別於 他族的本族文化與慣習。因此先推動艱難的文化保存與傳承的工作，找回傳統祖 靈信仰舉行祭祖活動，得以延續民族的根本，原住民族才有發展的動力和永續

」⁴。「屏東縣文化信仰復興協會」的成立，並不是要將其祭典儀式及文化信仰 納入協會組織，而是以復振整個文化祭儀追溯所謂的根源。讓族人一同面對認同 自己生命能量的來源，以追「根」究底的方向，尋找生命能量與文化保存。即謂，

文化信仰是部落泉源，沒有文化信仰就沒有部落的興起。因此本研究用在地思維

、觀感及祭儀方式，分別詮釋靈媒（巫師）定義與類別，深入敘述協會末未來發

4 2015-11-15 台灣好新聞 http://www.taiwanhot.net/?p=71940

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展與方向。

協會會員多數為具有靈媒身份，亦是祭儀團體之一份子。不論靈媒、祭司或 法祭師其主要職責是用生命撰寫文化並為族人消災祈福。這不是迷信，這是文化 根源的一部分。本篇主要嘗試從「屏東縣文化信仰復興協會」採集、分析作為傳 承及復振的典範。就算巫文化在社會或著部落形象給人不好的觀感，協會依舊秉 持著對祭儀及文化信仰的堅持，廻視祖靈留給我們生命文化及大自然智慧能量。

如昔堅守文化祭儀的使命，以喚起族人觀注文化信仰生命的延續，建構祭典儀式 在人類學研究上的意義，依此文化祭儀實踐整個架構與脈絡。

第四節 研究方法與架構 一、研究方法

本研究主要闡述「屏東縣文化信仰復興協會」，在日常生活與祭典儀式中 malada 靈媒（巫師）的文化意涵與存在價值。本文作者將從下列方式進行研究 與說明：

（一）研究方向

本文將從「文化人類學」的角度，去紀錄分析、參與觀察、實踐執行、訪談，

深入剖析並定位靈媒在社會部族中的形象與日常，再由分析耆老們口中所謂的天 生靈力或者有能力的人如：tinezakan（被神靈揀選的人）、malada 靈媒（巫師）

、kanatima 人人均可接受造就（後天學習）。在日常生活與祭典儀式中，有著不 同的角色作用與職責。「巫」分別有男巫與女巫，何種身份、因素成為祖靈揀選 的 malada 靈媒（巫師）。過去傳統巫師的養成教育方式，是由師父與徒生即所謂 師徒，單獨採取一對一的指導方式傳授技藝。而對於每個人均可造就或者因個人 意願習巫者，是否為當代新的潮流。如此這般七零八碎沒有系統的模式，能否在 既有的基礎上奠定一個規範。

malada 靈媒（巫師），是否實為一個有能力的人。其靈力能否串聯天、地

、靈賦予溝通的管道，而背後所承載的能量顯示在各項儀式中的階序，是否相互 連結。另分析靈媒靈力消逝的原因及重現的理由，探究其存在儀式中所蘊涵的文 化價值。

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人物專訪，訪視屏東縣文化信仰復興協會法祭師 danawas、靈媒和協會會員

、部落貴族、文史工作者，針對擔任靈媒一路走來所經歷的甘苦談以及面臨文化 信仰逐漸凋零的現況，作全面性的訪談。另外有關靈媒靈力的來源歸屬自然界能 量屬性，還是家族世襲制，靈力能量的來源及習巫的經驗與從事文化信仰工作的 歷程，做全盤的深度紀錄。

（二）材料蒐集

本文資料的蒐集方式，乃採人類民族誌的下列幾個方式實施：文獻資料涉獵

：廣泛蒐集相關文獻，釐清對於 malada 靈媒（巫師）的分別和疑慮，以作為書 寫論文的參考方向與證明依據。主動訪談：建立訪談資料，擬定拜會時間拜訪部 落耆老及部落文史工作者，分別針對過去、現今對 malada 靈媒（巫師）的消逝 與重現，以呈現傳統與當代的不同。參與觀察與紀錄：利用影、音設備為主，並 以記事本為輔。針對每次祭典儀式與日常生活中所參與的祭儀，如儀式的順序及 情境與現場氛圍，盡能將儀式的所有精華巨細靡遺的紀錄完整，如有遺漏或不懂 之處，做事後立即改正與詢問巫師或文化工作者等相關人員，決不任意逕行以個 人主觀思維編寫杜撰與跨大解釋。儀式與展演：依舊有規範，認真看待巫師群學 習儀式展演中各項儀式所代表的深層文化意涵，並把握每一次參與訪談與執行祭 典儀式的機會，使祭典儀式中與文化信仰之精神能源遠流長。

（三）材料與經驗分享

綜合訪談人所有資料，並將受訪者意見、經驗、儀式中的神情表態、現場儀 式氛圍、巫師群的行為舉止、細微的展演與表倩動作所展現當下儀式呈現的感覺 等闡述資料。從相關儀式實踐中作分析與比對，以期符合所需的資料建檔，作為 往後研究論述的依據。

（四）訪談對象及資料來源

主要訪談對象包括部落頭目、貴族、靈媒（巫師）、文史工作者、求助者等

（如表 1-1），另資料來源為田野訪談、部落文獻以及筆者參與文化祭儀等相關 影像與文字紀錄等。

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表 1-1 田野訪談對象

受訪者 性別 年齡 部落身份 備註

venen

patakalan 女 75 sasakalang 家族頭目

瑪家鄉 sasakalang 家族耆老，擁有超強 驚人的記憶。對於部落各項文化祭典儀 式、口述歷史、家族遷徙史、信仰、禁 忌等文化，延續先人傳承而不相違背，

造就個人獨特鮮明的文化詮釋。協會成 立至今，不遺餘力的在精神上和個人實 質影響力，一路支持推動的信念，充分 展現頭目、貴族領袖人物的性格，在部 落佔有舉足輕重的重要角色。

danawas

（妲娜娃斯） 女 56

屏東縣文化 信仰復興協 會－法祭師

霧台鄉神山部落族人，是筆者和協會靈 兒們習巫的啟蒙師父。對於傳統文化祭 儀與生命禮俗、頭目立碑、部落、家族 或個人祈福、傳統喪禮、家屋成立、消 災祈福、歲時祭儀、風水、占卜、靈療 等，有著根深柢固的文化內涵，和神祖 靈傳授的靈力智慧。凡舉辦各項祭祀活 動時，是儀式中首席的法祭師，亦是文 化信仰工作主要推動著。

vuvu kuniu

卓登雄 男 76 sasakalang 家族耆老

瑪家鄉 sasakalang 家族耆老，現為家族 中唯一的耆老長輩。才望兼隆的 vuvu kuniu，固守 sasakalang 家族所有的文 化信仰與歷史來由。個人獨特的見解和 文化詮釋，深受家族及部落族人尊重。

同時也是提攜後生晚輩，推動文化傳承 與口述歷史的主要知識啟蒙。

muni

giling 女 73 giling 家族頭目

瑪家鄉排灣村部落族人，現為 giling 家 族頭目，曾擔任過村長數年之久，對於 部落文化祭典和宗教信仰，有著深厚的 內涵和人文智慧。

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tanubak

高明哲 男 55 patakalan 家族頭目

瑪家鄉 sasakalang 族人，曾擔服屏東縣 文化信仰復興協會，第一、二屆理事長 一職。對於傳統信仰和靈媒文化，保持 堅定的信仰和個人初衷的態度面對。在 神、祖靈和靈媒之間交通的傳遞之下，

親手建立屬於 sasakalang 家族的祖靈屋

，並現為瑪家鄉唯一有祖靈屋的家族。

之所以會有祖靈屋，是因為該家族擁有 屬於自己的 taucikel（創始記）的口述 歷史始末。走在現今文化信仰混淆的世 代裡，依舊保守傳統文化信仰，做為背 後扶持的力量。

cemelesai

盧明山 男 58

文化信仰 復興協會 理監事

瑪家鄉三和村美園部落族人，同時擔服 屏東縣文化信仰復興協會理監事一職

。過去虔信基督宗教，在一次人生低潮 時，求助法祭師 danawas 尋求心靈慰藉

，解開了心中疑慮。親身目睹神、祖靈 當下給予的見證，開始認真思考靈力能 量的來源和先祖智慧的存在。有了個人 不可思議的經歷之後，義無反顧地全身 投入協會並推動傳統文化信仰。

duku

羅月華 女 55 文化信仰復 興協會理事

瑪家鄉三和村美園部落族人，同時擔服 屏東縣文化信仰復興協會理事一職。因 一場莫名的靈病，始終無法痊癒。使得 自己無法在家庭、工作上如魚得水，而 求助法祭師 danawas。破除了靈病的牽 伴，生命有了新的體會和感受。昔日慘 白的氣色，變得年輕紅潤。病態的體質

，換來輕盈的體態。改善了靈病，也讓 自己重新面對祖靈文化。雖然多數人對 於傳統文化信仰，存著迷信或是害人的 觀念。在自我親身體驗之下，不畏家人 和親友的阻攔，不遺餘力地傳播並全力 推動傳統文化信仰。

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黃雪華 女 49 文化信仰復 興協會理事

漢族朋友，協會尚未成立前，是最早跟 隨法祭師 danawas。由於一場莫名的病 症纒身而張惶無助，經法祭師化解之 後，身體有了明顯改善。一場重病的啟 發，讓自己一股腦兒的全心投入文化信 仰復興協會。對於傳統文化信仰有個人 獨特思維。現為屏東縣文化信仰復興協 會理事一職。

muni

高采霞 女 26 patakalan 家族

瑪家鄉北葉村 padakalan 家族，熱愛傳 統文化信仰的自然，並參與學習各項儀 式技藝。由於不捨文化信仰在部落漸漸 消失，便積極投入協會，展現個人對文 化信仰的堅持和立場，現為協會最年輕 的靈媒。

kualje

高明德 男 49 patakalan 家族

瑪家鄉 padakalan 家族，現為協會文化 信仰主要的推動委員之一。深耕部落階 序和家族史的研究。其壁壘分明的獨特 見解，讓文化與歷史脈絡有條不紊的連 結成一本有聲書。關於當代傳統文化信 仰和祭祀活動，勇於探索與分享。

aluwaiy

安聖慧 女 46 druluan 家族頭目

霧台鄉好荼部落族人，同時也是好茶村 druluan 頭目後代。擁有與生俱來的敏 感體質，總是能看到或聽到另一度空間 顯現的影像或傳來的訊息。在個人混沌 無知的情況下，強烈的靈力隨著年紀在 身上游移，產生諸多不明的莫名病痛。

當病痛伴著年齡增長，體力無法負荷的 情況之下，呈現一副未老先衰的模樣。

徬徨無助之下求助法祭師 danawas，方 知神靈早已安排，勢必從事靈媒這條修 行路。承襲靈力在身上巧妙的變化，並 接受了神靈、先祖賦予的使命與責任。

對於傳統文化信仰工作，投入諸多心力 與熱忱。

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李姍愛 女 47 吉露部 落族人

霧台鄉吉露部落族人，現擔任協會第三 屆理事長一職。因個人靈媒體質，在自 我修行的路上，總是碰壁而找不到生命 的歸屬感。一次的機緣，認識了法祭師 danawas，開啟了人生一條新的方向，

同時背負著傳承文化信仰的責任。對於 文化祭儀及宗教信仰，有獨特的見解與 立場。

麥小容 女 49 神山部 落族人

霧台鄉神山部落族人，秉持信仰的初衷

，在文化信仰和宗教自由的基礎下，探 討信仰演變的脈絡作出比較。主動參與 協會舉辦的各項傳統文化祭典儀式，並 推動祖靈信仰深耕部落族人。

王承民 男 37 文化信仰復 興協會會員

漢族朋友，現為屏東縣文化信仰復興協 會會員。天生帶有靈體，因懷才不遇而 陷入文化信仰的泥沼裡。藉由法祭師 danawas 開導，頓悟了人生哲理。對於 傳統文化信仰，秉持一個臍帶的命脈文 化，延續生命賦予的責任。

王貞萍 女 45 文化信仰復 興協會會員

泰武鄉佳平部落族人，擁有家族傳統靈 媒體質。積極參與學習，並投入個人靈 力致力於傳統文化信仰，以增進個人靈 力提升，對於文化信仰有個人切身的經 驗與自我理解。

王有邦 男 62

屏東縣文化 信仰復興協 會攝影師

高雄市左營區的漢人朋友。時時主動參 與屏東縣文化信仰復興協會，所舉辦的 各項祭典儀式或部落收穫祭，並擔任攝 影紀錄等工作。在魯凱族文史工作者奧 崴尼‧卡勒盛的引領之下，投入魯凱族 好茶部落紀實工作，迄今已達 25 年。

熱衷魯凱族文化，對於人文民情風俗及 祭儀活動，展現相當熱忱與愛好。著有 Sabau! 好茶：王有邦影像話魯凱的書 籍。

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林世治 男 55 台東台坂 部落族人

台東台坂部落族人，從事部落文史以及 山川琉璃橋文化導覽解說工作。現為義 守大學講師，亦是北葉部落發展協會社 區總幹事，對於文化祭儀有著深厚的論 述與見解。

讓阿淥

達入拉雅之 男 41

Rangalu Taruljayaz Kazangiljan

頭目家族

深耕部落傳統領域研究，並從事復振排 灣族人文史工作。對於排灣族的語言文 化以及 malada 相關祭儀和宗教信仰，

存有豐富的內涵與知識。

製表整理：高明文

二、研究架構

祭儀過程中的每個環節都很講究，如何有效具體呈現 malada 靈媒（巫師）

在部落族群之間找出一個平衡點。角色的陳述與神靈溝通的情境，視為建構本協 會做為祭儀文化的基本材料，並針對筆者蒐集的材料和閱讀的相關文獻書籍轉成 文本。之後對於田野地蒐集的文字、影像資料及文本，做深入的對話與討論。藉 由訪談中了解文本與田野資料實際內在的意涵做分析，作為本文主要闡述的期望 與祭祀之參考

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第五節 研究流程

本研究主要分成七個階段，第一階段為研究動機、背景、目的之明確，第二 階段為文獻回顧；第三階段為問題意識；第四階段文獻蒐集、田野地、深度訪談

、田野資料蒐集；第五階段為紀錄資料分析；第六階段提出結論。筆者將論文研 究之流程如表 1-2 所示：

表 1-2 研究流程

製表整理繪製：高明文 問題意識

文獻回顧

研究動機、背景、目的

文獻 蒐集

深入 訪談 田野

結論

文獻、田野、訪談資料分析

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第六節 章節安排

具體呈現 malada 靈媒（巫師）其靈力施展的能量來源，以及在部落社群的 位階角色，並詳實的陳述如何與神靈、先祖溝通的情境。建構 malada 祭儀文化 的基本史料，為本文發揚傳統文化信仰的精神與期盼。為此在研究的架構上，分 為六個章節來作為論述的方向。

第一章導論分為六節。第一節探討祭儀、信仰、malada 和大自然之間相互 依附的緊密關係；第二節說明研究者對 malada 的認同，並從屏東縣文化信仰復 興協會的角度詮釋儀式中的 malada 靈媒（巫師）；第三節為研究的目的；第四 節研究的方法與材料的蒐集來源；第五節本文研究流程；第六節章節安排，意在 引導閱讀本文的讀者針對研究的描述，能有效掌握協會在日常和傳統文化祭儀中

，區分不同媒介的象徵體系和問題意識。

第二章研究背景分為五節。第一節文獻回顧與探討分為三小段。第一段關於 宗教信仰與靈的對話；第二段信仰中的 cemas（神靈）malada 靈媒（巫師）；第 三段巫師靈力的消逝。第二節靈力的啟動分為二節。第一段從祖先的話延伸到父 母親舊有的觀念，以及歷代先祖成巫所傳承下來的神秘能量，再經由宗教的邂逅 並與巫師相遇的微妙變化。主要在於詮釋筆者個人的看見，和一路走來所接觸到 的不同神靈以及超自然共融的能量智慧。第二段從徵兆、夢境、拒絕與接受、神 靈與我、投身靈媒（巫師）文化，明白箇中的真理存在心中的信仰是一種自我的 認同。第三節田野地概述，從屏東縣文化信仰復興協會進行文本的基本架構，並 透過人物專訪與本文作者；和協會巫師群的經歷共分為六小段。第一段協會成立 的初衷；第二段協會位址；第三段協會組織圖；第四段協會祭儀項目；第四節靈 力的隱沒與重現；第五節傳承文化與技藝的搖籃。

第三章從屏東縣文化信仰復興協會訪談紀錄，了解 malada 靈媒（巫師）從 個人的出生背負的不同使命以及詮釋與生俱來的靈力做深度的詮釋。本章分為三 節。第一節探索亙古不滅的 malada 文化；第二節靈媒入門之必修課程－靈修；

第三節疾病的徵兆，從禁忌、鬼神的力量探究疾病的原因以及分析疾病的治療方 式。

第四章神聖的展演空間分為四節。第一節 malada 靈媒與神聖的超自然空間

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，第二節 mamazangiljan（頭目、貴族）與 malada 的特殊關係；第三節靈與巫者 的結合；第四節 malada 靈力的由來與分別，從靈力屬性的不同做深入的接觸以 及分析 tinezakan 神靈揀選、malada／pulingau／daiman 巫師、kanatima 人人均可 接受，其相關習巫到成巫的經歷過程。

第五章屏東縣文化信仰復興協會舉行的儀式紀錄，分為二節。第一節儀式中 的媒介物如（無患子、檳榔、雄鷹羽飾、陰陽手、儀式中的歌舞）等，做為媒介 物及法器的運用做在儀式中所產生的功用與效能。第二節歲時祭儀（收穫祭）， 從祭祀前的遮護儀式到獻禮的準備，接續祭祀先祖儀式並持永生之火作為連結生 命的綿延不絕。

第六章綜合上述各章節作為本文結論，提出研究所看見及所發現的新的事證 與事物做新的評論與建議。

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第二章 文獻回顧與探討 第一節 宗教信仰與靈的對話

每個宗教信仰的集團中，皆有對於宗教事務特別具有才能而擔任宗教事務專 職的人員。這些人員在有長久歷史的宗教裡，各有其稱呼。例如：主教、先知、

法師、道士、乩童、點傳師、牧師、神父、祭司、修女等都是我們熟知的專職人 員。而對於無文字民族的宗教專職人員，人類學較常用的稱呼是薩滿（shaman）

。莊英章（1992:74）

宗教的產生在於人類的科學知識缺乏。在人類的日常生活中尚有許多事情不 能確知，無法預測，不能解釋；而人們却有一種需要解釋的性格。宗教就滿足了 人類的這種需要，使人們覺得安慰與保障。石磊（1971:154）另對於黃應貴根據 古野的觀點，進一步指出：「台灣土著族的信仰，可分為兩種：一種是有關靈的 信仰，另一類則除靈之外，還有神祇的信仰」。（1986：11）無獨有偶，吳明義

（2002:41）從學者們的分析指出，我們可以看出宗教對於人類的啟發，乃是引導 人們在日常生活中有個心靈的寄託與依靠。人類對於依附在超自然環境，或靈與 神祇的信仰脈絡下，存著虔敬與相信一種「萬物有靈」的概念。報導人 danawas 對於宗教信仰的論述提出了不同的說法：

宗教，就是自己的靈魂結合天、地、靈（祖先）生命的共融。自我殿堂，

即是個人信仰。宇宙的生命環節創造了一個天與地，所以我們理當敬拜 天、地是無庸至疑。因為天有日月光，它能蘊釀大地所有動、植物的生 長，大地才會有生命與氣息，生命得以長存且永垂不朽的仰賴天地的照 應。是以，信仰的存在，乃是尊敬天、虔信地和大地自然萬物，因為它 就是一個生命信仰的開始。

宗教是把支配人們日常生活的外部力量幻想地反映為超人間，超自然的力量 的一種社會意識，以及因此而對之表示信仰和崇拜的行為，是綜合這種意識和行 為並使之規範代的社會文化體系。呂大吉（1993:97）從古至今，在生命轉換的過 程與改變。無可比擬，宗教確實影響了人類對於繁瑣的生活當中，取得心靈實際 的需求與渴望。惟有透過宗教信仰的力量，達到崇拜與期望的雙重效應。呂鴻斌

（2009:02）提到：

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對世界各地擁有其他宗教信仰者而言，對作為所有宗教現象核心及源頭 的薩滿信仰及巫術，大部份是持有負面的看法及態度，甚至認為那些現 象和儀式是迷信及歷史性產物罷了，無法得到社會大眾的共鳴，並相信 將會慢慢的由宗教信仰的行列中逐漸淘汰而失去原有之舞台。

當然，崇拜文化內容講究的不僅是精神上的寄託，更須透過一種具體的操縱 行為來傳達這樣的意識與目的。因此，巫術文化就在人類長期的心靈企盼與需求 中產生，隱隱牽動整個信仰的內容，精神上的信仰與具體行為間，二者形成一脈 相傳的臍帶關係。郭柳妙（2004:001）而巫術是人類最早的思維系統，用來溝通 人神間的交流。這樣的思維文化，反映了早期人們對自然的體驗與生命的安頓。

鄭志明（2003:67）實際上，巫教是非知識分子系統中民俗信仰與巫術的混合體，

是人類存活在世最原初、也是最根柢的心靈救贖。雖然在每個高度發展的文明社 會中，巫術被它自己的社會所貶抑，但那其中卻含有多重的意涵及巧妙的文化設 計。許麗玲（2003:26）

論及排灣族信仰時，我們得知排灣族從出生到死的生活過程離不開信仰祭儀

。顯然地，一個人認同自己是排灣族，或被確認是排灣族人，是因為他所屬的宗 教、文化塑造的特質。童春發（2001:177）宗教對於一個部群族人而言，除了精 神嚮往與生活依靠之外，附加的表達方式就以日常簡單的口語方式互為感謝，以 示對天地自然萬物與人類心靈之間的信仰寄託。然而，巫術文化與巫師靈力在流 金歲月裡雲散風流、黯晦消沉，難以再現當年繁華與榮耀時，巫師與靈力所涵蘊 的祭儀文化，僅僅徒留污名邁向死亡之路。如此淒涼無法攤開在陽光下的文化祭 儀，最後演變成聞名喪膽、望而生畏的景象。對信仰的望而却步，頓時憶往家族 一位德高望眾已故的耆老 lamau parasasau 哀痛嘆息地說：

na isankuya a kai nua ramaljemaljeng a mayatucu a qivu:

耆老哀傷的說：

kemasitucu pate nutaivililj aneman nu cemasan a uri ta kasaluan, 從今以後我們要相信什麼樣的神，

a kiukay na kemasi sasav a kiteveljan, 外來宗教的介入，

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ljemekuya semanberaq tua bunka a palisi, 扭曲污衊傳統文化信仰，

sa sane akumain nu qivu tua na ta sevalitan a saluan, 並將我們的祖靈信仰視為邪靈稱呼，

azua taljakuraran a palisi saka talja vavavan nua malada, 而靈力高超且地位崇高的靈媒（巫師）們，

namayauta na mapavalit anga i qinaljan a saluan tua sinamazan a ljemkuya nua kemasi tuzuma nu kiukay,

也隨著外來宗教的入侵及部落信仰的改變，

saka aicu a na penaisumalji a bunka a napupicul a na mapuvarung maljepuljeput anga itua cinalivatja nua cavilj,

將這特有的異能文化、能量、智慧漸漸的走入風霜，

au sa amin anga na mapeteq katua na sezaljezalj a pazangal anga pacikelen tua pinuqenetjan a likisi.

僅留下支離破碎難以復原的文史記憶。

耆老哀傷感嘆的口吻，猶如程麗華（2013:105）提到，因著統治者的更替及 西方宗教的傳入，而使得原住民的祖靈信仰從此受到摧殘、消滅，連帶著因祖靈 信仰而發展出來的巫術、祭儀、藝術等文化也隨後被外來的文化同化或取代了。

另李亦園（1983:29）指出：

對於宗教信仰的基本觀念與認知及分系統有密切的關聯，也可以從另一 種最古老的宗教制度—圖騰信仰中看的出來。所謂圖騰信仰是一個社會 中的許多不同的群體各自認定一種動物或植物作為其代表，各群體的成 員對於代表他們的圖騰都經常有認同感，不但認為自已是圖騰的子孫，

而且覺得自已也具有該動物的各種特質，因此圖騰的成員對圖騰懷有一 種特殊的感情，並進而產生崇拜以及禁忌殺戮或觸摸的心理。

而衛惠林教授對宗教加以解釋說：「一切宗教的信仰與行為必以一種固定的 範式象徵著每一民族社會的群體生活，而發揮其神秘效果，使若干傳統的神秘觀

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念與行為，對於其所屬的社會有更大的無可致疑的控制力量」。楊仁煌、林靜玉

（2010:151）不論，巫師特有的異能文化、能量智慧或宗教信仰等問題，在現今 的部落社會，己呈支離破碎並走入風霜的態樣，徒留後代或有心復振文化信仰的 文化工作者一小片僅存的殘缺記憶。

石磊（同上引:158），在宗教信仰提出了這樣的說法。日人統治台灣的 後期，其政治組織已經在山區裡建立起來，在一皇萬民的政治理想下，

不允許排灣式的的貴族存在。否定貴族的政治及社會制度及社會地位，

要求以日本式的政治原則繼而代之。光復後，實行民主政治，又對貴族 政治再加一次否認，再加基督宗教有組織的宣傳，遂使固有的宗教解 體。

從日據時期到今日宗教與巫師演變的脈絡來看，宗教因不同的教義改變了人 的心靈，其最大的焦點在於金錢模糊了人存在的價值。而當今政治、經濟、宗教

，代替了新的征服力量。不論從前或現今，傳統信仰最大的價值在於人所處的空 間，而這空間存有的能量，就是神靈無所不在的概念，即使身何處在某一空間祖 先時時刻刻都保護著。是以，弗雷澤著、汪培基譯（1991:85）提到，同宗教信仰 的無窮多樣性、多變性相比，巫術信仰呈現了單一性、普遍性和永恆性。於此，

馬林諾斯基著、于嘉雲譯（1991:7）提出，巫術其實是共同體生存本身的一個重 要經濟因素，它並不與宗教對立，它的本質並不必是邪惡的、反社會的，並不總 是被個人用來增進一己自私的目的和傷害敵人罔顧它對共同福利的影響。

在時空變換的光陰歲月裡，面對涓滴消蝕的祭典儀式和部落靈媒（巫師）文 化，其中因著諸多政治與社會因素，徹底瓦解存在族人自我的宗教意念。而推向 傳統文化信仰與祭典儀式邁入萬丈深淵的最大因素之一，就在於外來宗教的進入

。不論主觀或客觀因素，不可否認的是傳統宗教信仰在部落族群中已逐漸消弭，

因而諸多的宗教進入讓族人有追逐信仰的權利與抉擇。如此境況迫使傳統祭儀、

文化信仰及靈媒（巫師）存在部落的價值，隨著時間人文的變遷顯得式微並走入 封塵的櫉窗與歷史回憶。因此，鈴木質（1992:148）提出祭典的莊嚴程度和山胞 祭拜態度，與一般人無異，可以想像他們把祭典看得如何神聖。從另一個角度詮 釋，祭典是部落族人日常生活與祭典儀式中不可或缺的一部份。

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阮昌銳（1969:269）提到，傳統宗教的觀察是著重於宗教信仰之基本要件，

亦即所謂超自然與靈之信仰，神與人之間的交通者巫師、司祭和占卜師。神人間 之交通法則－巫術和祭儀。於是巴代（2009:38）在Daramaw：卑南族大八六九部 落的巫覡文化中提到：

宗教發展的另一個重要且必要的條件是神職人員，不論神父、牧師、修 女，或是佛教道教的和尚、尼姑、法師、道士；民間信仰的乩童、尫姨，

或者是散居在全世界各地的原始部落具各類名稱的巫師，都是作為人與 神之間溝通的媒介，與宗教信仰儀式的實際執行人。

而人與自然界之間的關係就像楊仁煌、林靜玉（2010:150）提出，對於原住民族 各族認為，人和宇宙的關係有三種，第一種是人與人的關係。第二種是人與物的 關係。第三種關係是人與超自然的關係。超自然是個神秘的境界，在人的日常生 活中，佔有相當重要的位置。

對於超自然信仰、靈、人的三角關係，就筆者的認知與觀點，認為這三者潛 藏著一種環環相扣、密不可分的維妙關係。不論耆老們訴說多少動容的神話故事

，其情節終究離不開神話與傳統文化信仰二者之間盤根錯結所形成的交織網絡。

如此錯綜複雜的網絡關係，董芳苑（2008:76）指出，「神話」是宗教人的信仰語 言，用意是在說明自然界萬物創造的起源或方式、宇宙的起點或神靈出現等。

另外，馬林諾斯基著，朱岑樓譯（同上引:80），指出神話不僅僅是一個故事，

它在原始文化中發揮它不可缺少的功能：表現、加強和整理信仰，護衛和勵行道 德，保護儀式效力，容納指示行為的實際規則。神話、傳說的內容，無不關切到

「生存」的命題。也因為如此，在原住民族的神話傳說中，充滿著豐沛的自然描 述，因為這是原住民族生活的範圍，當然也是故事的基礎所在。陳孟君（2009:1-4-6）

提到「神話」，在內涵的深層是一種原始心靈的呈現，亦是一個部落或族人語言 闡述或傳承的根基，神話沒有任何國界的限制，只要人類所在之處就有神話故事 的延伸。故而「神話，是信仰的泉源。靈媒（巫師）、祭司是延續並承襲傳統文 化信仰與萬物生命中唯一橋樑的媒介者」。這樣的對話如同：