宋、元、明道教酆岳法研究 - 政大學術集成

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(1) . 國立政治大學中國文學系一○二學年度博士學位論文. 指導教授：李豐楙教授、蔡欣欣教授. 立. 政治大. ‧ 國. 學. ‧. 宋、元、明道教酆岳法研究. n. al. er. io. sit. y. Nat. 道經與通俗文學的綜合考察 Ch. engchi. i Un. v. 研究生：高振宏中華民國一○三年一月.

(2) 凡例一、所用道藏版本為六十冊《正統道藏》（台北：新文豐出版社，1988），首次引用時會於經名後標註道藏經號，編號「HY」乃依照 Weng Dujian 翁獨健. 1935. Daozang zimu yinde 道藏子目引得. Combined Indexes to the Authors and Titles of Books in Two Collections of Taoist Literature. Beijing: Yenching University. (Harvard-Yenching Institute Sinological Index Series, no. 25.) Repr. Taipei: Chengwen, 1966。其次，為行文清簡，本文引用道藏資料採用簡注方式，直接於引文後括弧標明卷數、欄位（卷數：欄位）。斷句則參考張繼. 政治大新斷句、標點，若有問題，概由個人負責。立. 禹主編：《中華道藏》（北京：華夏出版社，2004），遇有疑義，則由筆者重. ‧ 國. 學. 二、為敘述更為明確，文中引用《法海遺珠》、《道法會元》、《藏外道書》等書籍收錄的經典，直接以書名號標明，如《先天雷經隱書》、《朱將軍大法》。. ‧. 三、為求行文清楚，各章註腳引用的書籍皆重新註出相關出版項，雖顯繁瑣重複，但可避免前後翻閱查索問題。. Nat. sit. y. 四、論文中除引文外，連稱為「酆岳」者，即依張宇初之說，統寫為「酆岳」；. al. n. 名稱如台北、台南等皆寫作「台」。. Ch. er. io. 五嶽或東嶽，則寫為繁體的「嶽」。此外，「臺灣」皆寫作繁體，而地區性. i Un. v. 五、目前學界多認定《法海遺珠》、《道法會元》為法術書籍彙編，所收資料多. engchi. 反應地方或民間傳統，偏於所謂的「法」，但由於各個經典有不同的背景與系統，部分經典可能經過某些高道整理、有意往「道」前進，為求保險，文中敘述時多以道法系統稱呼。六、文中討論涉及考召、考照、考勘、考附等意義相近詞彙，涉及法術內涵的差別，行文討論時多選擇較中性意義的「考召」一詞。相關詞彙簡易解釋如下：「考召」意指驅遣召喚官將擒祟前來審判；「考照」則指由童子締觀具反射性質的物品，如鏡子、桌面、刀等，由此觀察官將或神祇行法，或是探查邪鬼為祟；「考勘」與考召相近，但除了召喚官將擒祟審判外，還包括刑罰邪祟部分，因地獄受刑的特質，酆都法常用這個詞彙；「考附」則指召喚官將、附體行法，但附體的可能是邪祟、也可能是官將。.

(3) 論文提要本文由張宇初所謂的「酆岳法」出發，以《道法會元》卷 253 以下冠以「酆都」、「地祇」為名的法術系統為主要材料，同時輔以《法海遺珠》及《藏外道書》中的相關資料，採用經典（理念）與筆記、小說（實踐）相互參照的方式，討論這套道法系統的內涵、在通俗文學中的傳衍，以及由此外延所牽涉的各項問題。經由論證，筆者以為酆都法起於唐末，其原本的法術形態應以附體考勘、攝亡墜旛為主，是驅遣酆都官將擒捕邪祟、再押祟入童子體內施行各. 政治大. 項刑罰，以及透過夜光玉女或五帝大魔破獄、召攝亡魂附於魂旛上，或是憑附童子通傳言語，都與酆都地獄的特質有關。而到鄭知微、盧埜則強化附體考. 立. 勘，且有系統的建構出一系列品秩階位、律文儀格，有意識地轉變民間法術的. ‧ 國. 學. 巫術性質，將其提昇為具道教屬性的道法。而地祇法則約起於北宋中後期，法術內容也與附體、攝亡有關，具有附體耐久、執行迅捷的特色。此外，其驅遣. ‧. 的官將為原屬血食奉祀的功烈神祇，因凶死的緣故而具有疫神的特質，造像多. y. Nat. 呈顯青面獠牙的惡鬼形象，後透過合祀東嶽或真人保奏而進入道教神譜系統，. sit. 形成一套「北帝、天蓬─東嶽─祖師、宗師─城隍、瘟司、速報司─社令、里. n. al. er. io. 社土地」的階序，展現宋代之後道教與民間宗教相互融攝、交叉影響的情況。. i Un. v. 而以道教作為一個參照點觀察這些祖師與官將在聖傳、戲曲小說、筆記與搜神. Ch. engchi. 類書等的描述，可發現元明小說的某些套語、敘事架構可能受道教認知模式的影響，如《水滸傳》的卅六天罡、張天師可役使天地神祇與封懲鬼神，或是北帝與四聖轉化玄天北帝與溫關馬趙四大元帥等等。而在通俗文學描述中多非強調神譜的位階與職能，而是側重這些祖師、官將的法相或法器，以外顯的形象或器物來發揮他們的特質，透過「具象化」或「物質化」的方式進行詮釋，展現他們的理解與認知。這些新的解釋又持續透過戲曲小說、建築裝飾流播擴散，形塑新的大眾知識，持續影響到現今。. 關鍵詞：酆岳法、官將（元帥神）、張天師、通俗文學、法派.

(4) 宋、元、明道教酆岳法研究 ──道經與通俗文學的綜合考察. 目次論文提要凡例. 立. 政治大. 研究動機. 第二節. 文獻回顧及檢討. ……………………………………………………………1. y. ………………………………………………5. sit. Nat. 第一節. ‧. ‧ 國. 學. 第一章緒論………………………………………………………………………1. io. er. 一、宋元道派與法術研究……………………………………………………5 二、官將（元帥神）研究……………………………………………………16. n. al. iv. 三、酆都、東嶽信仰研究 C ……………………………………………………25 Un. hengchi. 四、其他重要研究 ……………………………………………………………28. 第三節. 研究範疇：酆岳法的定名與內容. ……………………32. 一、酆岳法的定名 ……………………………………………………………32 二、酆岳法的範疇 ……………………………………………………………39. 第四節. 研究方法與論文架構…………………………………………48. 第二章建構道統：盧埜、劉玉相關的道法譜系及問題第一節. 盧埜、劉玉相關的道法譜系 I. ……………………………54.

(5) 一、神霄金火天丁大法 ………………………………………………………57 二、太一火犀雷府朱將軍考附大法…………………………………………61 三、地祇法 ………………………………………………………………………63 四、酆都法 ………………………………………………………………………66 五、《紫宸玄書》中的追癆法 ………………………………………………69. 第二節. 正法與秘傳：道法譜系下的正統觀. …………………71. 一、由法而道 ……………………………………………………………………71 二、秘傳與參法 …………………………………………………………………75. 第三節. 人間祖師的確立：真形符篆與新道教道統………81. 治政大附論獨體：劉玉的獨體金火天丁大法 ………………………92 立一、神霄金火天丁大法的資料問題 …………………………………………92 ‧ 國. 學. 二、劉玉的獨體金火天丁法……………………………………………………96 三、單符隻將與獨體地祇………………………………………………………102. ‧ …………………………107. sit. io. er. 酆都法的系統、組織與儀式內涵………………………108. a. n. 第一節. y. Nat. 第三章從小法到大法：酆都法研究 v. l C 一、泰山、酆都與酆都北帝 …………………………………………………108 ni. hengchi U. 二、酆都法的組織系統…………………………………………………………117. 第二節. 品籙與黑律：酆都黑律靈書與黑律儀格. …………127. 一、《上清骨髓靈文鬼律》與酆都黑律 ……………………………………127 二、酆都黑律靈書與黑律儀格 ………………………………………………130. 第四章小酆都：地祇法（東嶽法）研究…………………143 第一節. 地祇法的系統組織與儀式內涵. …………………………143. 一、地祇法的組織系統…………………………………………………………143 二、地祇法的罡呪符訣…………………………………………………………157 II.

(6) 第二節. 溫瓊神話：從劉玉到黃公瑾的獨體地祇法………164. 一、建構道統：地祇法的神聖譜系 …………………………………………165 二、地祇的焦慮：血食與附體 ………………………………………………169. 第三節. 從敗軍死將到道教官將………………………………………179. 一、通往道教之路：東嶽之道（張巡、康王、關羽、岳飛） ………179 二、通往道教之路：真人保奏（北極小四聖） …………………………191. 第五章酆岳祖師在通俗文學的傳布與衍化第一節. ……………201. 模糊的北帝：從北極紫微到北極玄天………………202. 政治大. 一、北帝神呪與北極四聖………………………………………………………202. 立. 酆都與東嶽系統的重整. 學. 第二節. ‧ 國. 二、玄天北帝 ……………………………………………………………………211 ……………………………………218. ‧. 一、東嶽審判、酆都受刑………………………………………………………218. 新道教權威：虛靖天師. ……………………………………228. io. sit. Nat. 第三節. y. 二、泰山三郎炳靈公 ……………………………………………………………222. er. 一、解州除蛟 ……………………………………………………………………228. n. a. v. l C 二、雷法祖師 ……………………………………………………………………240 ni. hengchi U. 第六章酆岳官將在通俗文學的傳布與衍化第一節. ……………251. 成組官將的出現：四帥、十將與三十六將的架構. 一、四帥、四將架構的形成……………………………………………………252 二、從北極紫微四聖到北極玄天四帥………………………………………256 三、十將與三十六將 ……………………………………………………………271. 第二節. 酆岳官將在類書與通俗小說的變異. …………………281. 一、酆都系官將：孟元帥、朱彥矢（夫）與月孛星君、殷郊元帥…282 二、地祇系官將：溫瓊、張巡、康應、楊彪、鐵頭……………………297 III.

(7) 第七章結論………………………………………………………………………313 徵引書目…………………………………………………………………………………317. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. IV. i Un. v.

(8) 第一章緒論. 第一章緒論. 第一節. 研究動機. 日人內藤湖南（1866-1934）提出「唐宋變革說」，認為唐宋文化在性質上. 治政大多學者的討論與迴響，提出所謂「唐型文化」與「宋型文化」的研究與討論，立更有學者認為南宋為最重要的新變時期。除了文學與思想的轉變之外，就道教有顯著差異，唐代代表中古時期的結束，而宋代則是近代的開始。1引發當代許 2. ‧ 國. 學. 發展史來看，南宋金元時期亦是魏晉南北朝之後的第二次「宗教大革命」時代，3各種新興的道法派別及經典出世因應世變而創立，諸如神霄雷法、靈寶大. ‧. 法、元帥法、內丹學、飛鸞開化等，是目前道教學界研究的重點區段。編纂道. y. Nat. 藏的四十三代天師張宇初（1361-1410）在《峴泉集》（HY1300）曾對宋代到明. er. io. al. sit. 初流行的道派、宗師有一簡單的概括說明：. n. 是降經籙以訓之、符法以闡之，以是法立焉。而其傳尤著者：漢天師、. Ch. i Un. v. 茅真君、許旌陽、葛仙翁、丘真君也。曰三洞四輔：清微、靈寶、神. 1. engchi. 內藤湖南，〈概括的唐宋時代觀〉，收入劉俊文主編：《日本學者研究中國史論選譯．第一卷》（北京：中華書局，1992），頁 10-18。. 2. 傅樂成，〈唐型文化和宋型文化〉，收入康樂、彭明輝主編：《史學方法與歷史結構》（北京：中國大百科全書出版社，2005），頁 354-280。相關討論甚多，可參劉子健著，趙冬梅譯：《中國轉向內在：兩宋之際的文化內向》（南京：江蘇人民出版社，2002）；黃寬重：《南宋史研究集》（台北：新文豐出版社，1985）；張廣達，〈內藤湖南的唐宋變革說及其影響〉，《唐研究》第 11 卷（北京：北京大學出版社，2005 年），頁 5-71。. 3. 李豐楙先生認為魏晉南北朝是第一次宗教大突破，而宋元時期則為第二次大突破，參見〈嚴肅與遊戲：六朝詩人的兩種精神面向〉，收入衣若芬、劉苑如主編：《世變與創化：漢唐、唐宋轉換期之文藝現象》（台北：中央研究院文哲所，2000），頁 1-57；另可參謝聰輝，〈南宋中期以前傳統道經出世的類型與特質〉，收入氏著：《新天帝之命：玉皇、梓潼與飛鸞》（台北：臺灣商務印書館，2013），頁 79-96。 -1-.

(9) 宋、元、明道教酆岳法研究. 霄、酆岳者，洞輔之品經籙是也。……酆岳則朱熙明、鄭知微、盧養浩、葉法善，倡其宗者左、鄭、潘、李而派益衍矣。（1:18b-19a）在此張宇初以「三洞四輔」的架構涵括當時流行的清微、靈寶、神霄、酆岳四個道派，並且梳理了他們的傳法譜系。神霄與靈寶的重要性自不待說，而清微派在元、明之後的中國南方也有相當的影響力，加上張宇初本身為清微弟子，所以特別標舉清微法（如《道門十規》中「道法傳緒」只列清微與神霄），4但所謂的「酆岳法」則較少聽聞，而所列的葉法善、朱熙明、鄭知微、盧埜（養浩）等祖師，除了葉法善天師外，其他在道教史也較少被提及。從清微傳統來看，張宇初「酆岳法」的觀點可能是繼承趙宜真「嶽酆諸將之法」的說法（詳第二節討論），不過以張宇初的身分與理解，這個酆岳法在當時若沒有相當的. 政治大在當時應有一定的流行與與影響力。目前對於宋元時期的道法較著重在神霄立. 份量，他應該也不至於強硬地將這套系統填入這個四輔架構之中，可見酆岳法. 法、靈寶法，或是張宇初未列入的天心正法，有關清微法與酆岳法研究甚少，. ‧ 國. 學. 因此引領筆者注意這方面的資料。. 從張宇初所列的譜系來看，其所謂的「酆岳」應指與酆都、東嶽相關的道. ‧. 法，可能即是指《道法會元》在地祇法之後一系列以酆都為名的法術。日本學. sit. y. Nat. 者橫手裕、二階堂善弘都曾注意到這條資料，前者是透過道經的資料嘗試清理. io. er. 出酆都法的譜系；5後者則注意到兩套系統有時會被合稱為「酆岳」（酆嶽），而地祇法被視為「小酆都」，但二階堂善弘更重視虛靖天師與酆都、地祇法的關. n. al. Ch. i Un. v. 係，主要是透過《道法會元》卷 259《地祇馘魔關元帥秘法》最後陳希微所撰. engchi. 的「事實」討論關羽元帥與酆都、東嶽的關係，認為這可能這一系列的法術可能是延續較早以前的法術系統，但對酆都、地祇法的內涵未有更進一步的說明與討論。6此外，他還提到白玉蟾在《海瓊白真人語錄》（HY1296）認為：. 4. 張宇初本身為清微弟子，其師劉淵然（1351-1432）為著名的清微祖師趙宜真的弟子，Lowell Skar 便認為張宇初在《道門十規》與《峴泉集》的論點表現不完全是道教史的梳理，而是一個清微弟子對於清微教門的熟悉。相關討論可參 Lowell Skar 著、橫手裕譯，〈清微仙譜、雷法、神靈そして道原──中世の中國東南部における宗教的統合について〉，收入田中文雄、 Terry F. Kleeman 編：《道教と共生思想──第 3 回日米道教研究會議論文集》（東京：大河書房， 2009），頁 136-154。. 5. 參見橫手裕，〈白玉蟾と南宋江南道教〉，《東方學報》京都第 68 冊（1996），頁 77-182。. 6. 參見二階堂善弘，〈張虛靖と地祇酆都法〉，《明清期におけゐ武神と神仙の發展》（吹田：關 -2-.

(10) 第一章緒論. 真師曰：「古無酆都法，唐末有大圓吳先生始傳此法於世，以考召鬼神。其法中只有八將、三符、四咒及有酆都總錄院印，後人增益，不勝繁絮，似此之類，安有正法？」（1:3b）由於這一系列的法術中「主法」除了包括了北極紫微大帝、北陰酆都玄天上帝、北極紫微玉虛帝君等，而從文檢來看，還包括了東嶽泰山天齊仁聖帝與天蓬玉真壽元真君蒼天上帝（天蓬元帥），相關召役呪語多會出現「北帝」之稱。若白玉蟾之說可信，那麼這套起自於唐末、以北帝為權力來源的酆都法是否就有可能是部分大陸學者認為在唐末興起的「北帝法」？7 嗣後延續相關問題，發現在南宋時劉玉所述的〈地祇法〉中提到：蓋嘗思之，召天神必自天門而降，召雷神必自中天而來、巽戶而至；酆. 政治大. 都則自地戶而出，維地祇帥將肸蠁只在眼前，召之則在于陽間，平步而. 立. 來，略無障礙。（《道法會元》253:1b-2a）. ‧ 國. 學. 這條資料饒富趣味，依照傳統的理解，多以為諸神來自於上天，少注意的有來自酆都地戶的「地神」或是這裡所提到的「人間地祇」。特別是東嶽系統所驅遣. ‧. 的官將多為為國功烈而死的將軍或元帥，如溫瓊、關羽、張巡、康應等，具有. y. Nat. 較強烈的凶煞、追拷等特質，而他們原本都屬於國家封敕的神祇，享有血食與. er. io. sit. 香火祭祀，但之後被道教吸納、成為可召役驅邪的官將。8從相關資料來看，這些神祇從民間祠神轉換為道教官將的過程，東嶽系統扮演了一個相當重要的角. n. al. Ch. i Un. v. 色：這些功烈神祇多是先進入東嶽祠下、隸屬東嶽，或是同祀於東嶽祠中，然. engchi. 西大學出版部，2009(平成 21 年)），頁 189-202。 7. 如卿希泰主編的《中國道教史》提到：「北帝派『授北帝籙』等經籙，治六天鬼神，辟邪禳禍之事，屬上清別派。唐道士有麻姑山鄧福唐，名紫陽，『誦天蓬呪，感北帝授劍法』。……其傳法系譜包括其子鄧德成、孫鄧延康，以及居茅山的鄧啓霞、從其問學的王栖霞，以及桃源黃洞元、弟子何元通等人。」見《中國道教史（修訂版）》（成都：四川人民出版社，1996），第二卷，頁 404-406；又如李遠國：《神霄雷法：道教神霄派沿革與思想》（成都：四川人民出版社，2003），第一章第二節〈鄧紫陽與北帝大法〉，頁 10-15。不過，大陸學者討論北帝法多著重在《太上助國救民緫真秘要》的「天蓬三十六將符口訣」，或是《太上元始天尊說北帝伏魔神呪妙經》、《北帝伏魔經法建壇儀》、《北帝說豁落七元經》等北帝系經典，但較少注意到這部分的資料。. 8. 相關討論可參康豹(Paul R. Katz)著、趙昕毅譯，〈道教與地方信仰──以溫元帥信仰為個例〉，收入高致華編：《探尋民間諸神與信仰文化》（合肥：黃山書社，2006）；另可參本文第四章討論。 -3-.

(11) 宋、元、明道教酆岳法研究. 後透過祖師的保舉與修鍊之後（道封）而成為道教神祇。理論上，這些血食之神是違背了天師道「神不血食」的潔淨概念，應該是不被道教所接納，但東嶽系統在此扮演了一個溝通祠祀與道教的渠道，使這些後天性的人間血食之神進入道教系統，重構了道教神譜，甚至在元明時期的通俗文學產生相當的影響，進而形塑了民眾對於道教神祇的印象。這個觀察頗富趣味，近年學界開始注意宋元時期官將的「血食」特質，討論祂們與道教潔淨觀念的衝突，由此重新思考道教的本質，或是討論道教如何吸納、轉化這些神祇。而筆者這項看法正巧開啟了一個切入點，可以由此觀察這些血食之神是透過怎樣的方式或渠道淨化、以進入道教系統，藉此觀察道教與民間宗教的互動與影響。除了道教經典之外，也可發現這批新出的祖師、官將也開始在元明的通俗. 政治大. 文學登場，如元雜劇《太乙夜斷桃符記》中「神霄雷符馬元帥、金輪如意趙元帥、神霄無拘溫元帥、馘魔上將關元帥」，通俗小說《水滸傳》中的虛靖天師，. 立. 或是《三遂平妖傳》第 13 回所召喚的鄧、辛、張、陶、苟、畢、馬、趙、溫、. ‧ 國. 學. 關等外十將，甚至《北遊記》、《封神演義》就直接以這些神祇作為主要角色、敷衍相關故事。這些青面或是三眼八臂（或六臂）的神祇幾乎未見於先前的中. ‧. 國文學傳統，雖然道經與通俗文學性質有別，但從相關描述來看，這些通俗文. y. Nat. 學的內容確實受到了道經若干的影響，因此，本論文還嘗試進一步作跨界的嘗. io. sit. 試，透過元明時期的筆記、戲曲、小說、搜神類書等通俗文學，討論民間是如. al. n. 的傳播與影響。. er. 何吸納、轉化道教的神祇形象與內涵，添入新的信仰元素，藉此觀察道教聖傳. Ch. engchi. i Un. v. 基於上述的說明，本論文以所謂的「酆岳法」為題，將以道經為主，輔以筆記、小說、類書等通俗文學，嘗試勾勒出這個道派的樣貌與影響，論文重點包括下列數項：（一）酆岳法的內涵與特色，（二）酆岳系統是如何吸納溫瓊、關羽、張巡等民間神祇，轉化其性質，而使其成具道教特色的道教神祇，（三）酆岳法的官將在宋明筆記、小說、搜神類書等通俗文學有怎樣的表現，（四）酆岳系統的法術或神祇是否重構了神譜系統？其傳布對道教或民間文學、社會產生了怎樣的影響。整體來說，本文的重點除了酆岳法本身的內涵之外，更關注它對民間社會或通俗文學的影響，期望能透過雙向的思考，更全幅地觀察中國人的宗教世界。. -4-.

(12) 第一章緒論. 第二節. 文獻回顧及檢討. 宋元時期的宗教世界是近年來學界研究的熱點，雖然尚未見到以酆岳法為題的專論，但牽涉到此論題的研究甚多，本節擬分為宋元道派與法術研究、官將（元帥神）研究、酆都與東嶽研究、其他相關研究等四大項進行討論。. 一、宋元道派與法術研究. 治政大有關宋元時期的道教，較早有孫克寬的《宋元道教之發展》，該書對宋元立時期政治情況與道教發展的有一概論性的說明與介紹。實際有關宋元時期的宗（一）綜論類. 9. ‧ 國. 學. 教或道派較全面性的專著首推鮑菊隱（Judith M. Boltz），10在《十到十七世紀的道教文學考察》（A Survey of Taoist Literature: Tenth to Seventeenth Centuries）. ‧. 中，全面性的介紹宋元時期的道派、經典、聖傳、作者等，是比較完整的通論. y. Nat. 性作品，透過本書對這段時期的道教可以有一基本的認識與把握。此外，在. io. sit. 〈不只是靠官印〉（“Not by the Seal of Office Alone”）一文中注意宋代時期官員. n. al. er. 與淫祀間的張力，這些行政官僚最初是倚賴政治權威來壓制淫祠，而在南宋時. i Un. v. 期則是運用新興的雷法、天心正法等法術系統對治淫祀、伐廟馘邪，成為新的. Ch. engchi. 驅邪武器。本文注意到宋代宗教世界中正統（政府）與異端（淫祀）的矛盾，同時大量使用了洪邁《夷堅志》的資料，對後續的相關研究有相當的啟發，《夷堅志》更成為研究宋代宗教世界必備的熟書。其次，橫手裕在〈白玉蟾と南宋江南道教〉中整理了道藏資料，勾勒出南宋時期白玉蟾所處的江南地區道法派別的譜系與樣貌，包括了神霄雷法、太乙火府五雷大法、地祇法、洞玄玉樞雷法、天心正法、清微派等，以及《海瓊真. 9 10. 孫克寬：《宋元道教之發展》（台中：東海大學，1965）。鮑菊隱(Judith M. Boltz), A Survey of Taoist Literature: Tenth to Seventeenth Centuries (Berkeley, Calif.: University of California, 1987); “Not by the Seal of Office Alone: New Weapons in Battles with the Supernatural”, in Patricia Buckley Ebrey and Peter N. Gregory eds., Religion and Society in T’ang and Sung China (Honolulu: University of Hawaii Press, 1993), pp.241-305. -5-.

(13) 宋、元、明道教酆岳法研究. 人語錄》中所提到的混元（如意）法、圓通法、八卦洞晨法、酆都法等。橫手裕這篇論文焦點主要擺在神霄雷法與白玉蟾身上，但透過他的整理，我們可以比較清楚的了解當時道派的譜系與情況，不過橫手裕後來專注祭鍊的研究上，這部分未有後續的發展。在橫手裕之後有 Lowell Skar 所撰的〈宋元時期道教儀式運動、神祇崇拜與轉變〉“Ritual Movements, Deity Cults and The Transformation of Daoism in Song and Yuan Time”， 11 該文全面性的介紹晚唐五代到明初的重要道士與道派、經典、新出神祇、儀式實踐等，同時也點出在這段時期在儀式內涵、修持方法上的轉變。相較於鮑菊隱的專書，本文吸收了近十餘年的道教研究成果，對於宋元時期間「道教」各方面的概念變化有較多的說明與討論。就目前所見資料，. 政治大. 本文是較佳的通論作品。. 除此之外，日本學者松本浩一的專著《宋代の道教と民間信仰》對於宋代. 立. 的道教、祠廟及相關儀式也有全面性的介紹。12 該書共分四章，分別討論了宋. ‧ 國. 學. 代的祠廟信仰、葬禮與黃籙齋儀、宗教政策以及雷法、天心正法等新法術傳統。松本浩一原以道教雷法為研究主題，是日本在這個領域的開創者，因此書. ‧. 中對雷法、天心正法多有討論，並在此基礎上延伸到宋朝的宗教政策，同時吸. y. Nat. 收了日本學者金井德幸、須江隆等學者關於祠廟信仰的研究成果，也注意到宋. io. sit. 代的祠廟祭祀、禮儀、組織等面向，相較於上述學者單一地以道教為核心，本. n. al. er. 書是較全面地展現了宋人的宗教世界，特別是作者延續了鮑菊隱的方式，引用. i Un. v. 了許多《夷堅志》的資料輔助討論，透過經典與實踐的互證，可以更清晰看到. Ch. engchi. 這些法術的實踐面向，在這個領域具有創發性的意義。不過，因為作者關注的面向較廣，因此內容比較是現象式的展現，對於某些重要問題與內涵僅有簡要點到，仍有許多可以發揮之處。. （二）神霄法上述三篇為較為全面性的介紹或討論南宋時期江南的道派，而單一道派研究的則大致有神霄法、天心正法、清微法、靈寶大法等。神霄派的研究奠基者. 11. Lowell Skar, “Ritual Movements, Deity Cults and The Transformation of Daoism in Song and Yuan Times,” in Livia Kohn(孔維雅) ed., Daoism Handbook (Boston, Mass.: Brill, 2000), pp. 413-463.. 12. 松本浩一：《宋代の道教と民間信仰》（東京：汲古書院，2006）。 -6-.

(14) 第一章緒論. 為司馬虛（Michel Strickmann），13在〈宋代の雷儀〉提到神霄運動的起源是源自於宋徽宗崇道以及支持林靈素儀式改革而形成，而後神霄傳承則分為張如晦、王文卿兩系，到了南宋則有白玉蟾繼續推動神霄雷法，但金允中在《上清靈寶大法》則這個系統多有非難。之後又發表了〈最長的道經〉，文中指出《度人經》由六朝時期的一卷本敷衍為六十一卷本，背景是在徽宗和林靈素對道教靈寶儀式的改革中所完成的，而《靈寶無量度人上品妙經符圖》則是以神霄派的宇宙模式來解釋一卷本的《度人經》。接續在司馬虛之後的有日本學者松本浩一與臺灣學者李豐楙先生。14 松本浩一〈宋代の雷法〉一文從宋代社會、經濟、文化的轉變來觀察對道教影響，討論雷法形成的意義與背景。文中指出當時南方的正一派吸收了唐末、五代以. 政治大. 來興起的雷法、天心法等咒術，賦予理論使之經典化，鞏固其在南方宗教的優越地位。而李豐楙先生的〈宋元道教神霄派的形成與發展〉則受到司馬虛的啟. 立. 發，但他是由明代張宇初在《道門十規》、《峴泉集》的說法出發，尋求《道法. ‧ 國. 學. 會元》中的內證，由此整理出神霄派的譜系及傳承。他認為神霄雷法可能來源自於東南沿海地區的雷神信仰，所謂神霄派的形成發展就是教內譜系的建構、. ‧. 確立過程，而張宇初所認為的雷霆大法並非是《道法會元》中的神霄法。文中. y. Nat. 也有注意到酆岳法，認為酆岳法和雷霆大法是一種小法與大法間的關係，不過. sit. 只簡要論及，並未作更多的申述。. n. al. er. io. 之後 Lowell Skar 的〈掌控雷霆：白玉蟾《太上天壇玉格》的考察〉. i Un. v. （“Administering Thunder: A Thirteenth-Century Memorial Deliberating the Thunder. Ch. engchi. Rites”）15則是以白玉蟾為主，透過《太上天壇玉格》來觀察白玉蟾如何整合相. 13. 司馬虛(Strickmann)著，安倍道子譯，〈宋代の雷儀──神霄運動と道家南宗についての略說〉，《東方宗教》第 46 號（1975），頁 15-28；〈最長的道經〉，《法國漢學》第 7 輯「宗教史專號」（北京：中華書局，2002），頁 188-211。有關一卷本與六十一卷本《度人經》的討論，另可參謝聰輝，〈一卷本度人經及其在台灣正一派的運用析論〉，《中國學術年刊》第 30 期春季號（2008 年 3 月），頁 105-136。. 14. 松本浩一，〈宋代の雷法〉，《宋代の道教と民間信仰》，頁 297-332；另參〈雷法施行の具体例について〉，收入堀池信夫編：《知のユーラシア》（東京：明治書院，2011），頁 378-399。李豐楙先生，〈宋元道教神霄派的形成與發展〉，氏著：《許遜與薩守堅：鄧志謨道教小說研究》（台北：臺灣學生書局，1997），頁 171-206。. 15. Lowell Skar, “Administering Thunder: A Thirteenth-Century Memorial Deliberating the Thunder Rites”, Cahiers d’ Extrême-Asie 9 (1996-1997), pp. 159-202. -7-.

(15) 宋、元、明道教酆岳法研究. 關的雷法或道派系統，並且嘗試探討這些不同的道法系統可能的地方傳統。本文的重點雖然擺在白玉蟾對雷法的整合，但在概念和企圖上都有很值得參考之處，後續酒井規史就注意到《道法會元》中道法系統與地方傳統的聯繫，而目前學界所進行的地方道教調查，也是嘗試透過這些成果向上聯繫至宋元時期的道法系統。16 至於專書部分有李遠國的《神霄雷法：道教神霄派沿革與思想》17 ，該書以道經為內證，爬梳雷法從唐代的初萌、宋元時期的大盛以及明清的發展與變化，同時清理該系統內玉清真王、九宸大帝、九司三省及雷部諸將等的神界組織，也介紹雷法內鍊外用的理論以及相關的罡、呪、符、訣。這是第一部全面性介紹神霄雷法的專書，不過該書是採最廣義的神霄雷法定義，因此只要題名. 政治大. 有涉及神霄或是與神霄系統相關的人物、著作、作者都一併列入，未仔細考慮虛構、託名等問題以及不同道派系統間的差異性，失之過泛，有些論述與觀點. 立. 值得斟酌，不過，因為有這本全面性的專書，讓後繼學者有較明確的資料或概. ‧ 國. 學. 念可以進行更深入的研究。. 相似作法的有德國學者常志靜（Florian C. Reiter）18，他透過經典的內證. ‧. Nat. y. 諸如勞格文(John Lagerwey)的客家研究、科大衛(David Faure)與劉志偉等學者的廣東珠江流. sit. 16. 域研究、丁荷生(Kenneth Dean)與鄭振滿的福建莆田研究，或是法國學者范華(Patrice Fava)、. al. er. io. 華瀾(Alain Arrault)的湖南道教研究。香港中文大學主要由勞格文、黎志添帶領，結合了歷史. v. n. 文獻與方志、碑記等材料進行研究，構築出較全幅的宗教世界。在方法與資料上有值得參考. Ch. i Un. 之處，也有相當不錯的研究成果，如吳亞魁：《江南全真道教》（香港：中華書局，2006）、吳. engchi. 真：《為神性加注：唐宋葉法善崇拜的造成史》（北京：中國社會科學出版社，2012）。 17. 李遠國：《神霄雷法：道教神霄派沿革與思想》（成都：四川人民出版社，2003）；另參〈論道教雷法的發展及其思想背景：以南宋為中心〉，in Florian C. Reiter ed., Purposes, Means and Convictions in Daoism: A Berlin Symposium (Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2007), pp.201-220。. 18. 可參常志靜(Florian C. Reiter)的專著 Basic Conditions of Taoist Thunder Magic(Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2007)，另有多篇論文 “The Name of the Nameless and Thunder Magic,” in Florian C. Reiter and Poul Anderson eds., Scriptures, Schools and Forms of Practice in Daoism: A Berlin Symposium (Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2005), pp.97-116 ；“The Management of Nature: Convictions and Means in Daoist Thunder Magic,” in Florian C. Reiter ed., Purposes, Means and Convictions in Daoism: A Berlin Symposium, pp.183-200; “Daoist Thunder Magic, Some Aspects of its Schemes, Historical Position and Development,” in Florian C. Reiter ed., Foundations of Daoist Ritual: A Berlin Symposium (Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2009), pp.27-46；“Taoist Thunder Magic,” in Zeitschrift der Deustschen Morgenländischen Gesellschaft (Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2010), pp.120-154; “Taoist Transcendence and Thunder Magic, As seen in the Great Rituals of Heavenly Ting of Metal and Fire in the Divine Empyrean(神霄金火天丁大法)”, in -8-.

(16) 第一章緒論. 梳理神霄雷法的神譜、儀式與修行方法。他認為雷法的基礎是建立在內丹理論之上，而相關的經典與儀式實踐是相互配合，尤其表現在雷符書寫之上，在書符過程中的存想、誦咒、步罡等都表現了道教的宗教特質。常志靜長期關注雷法，但他的方法強調經典的內證，特別重視相關的符圖，不過他常未仔細考慮經典中的託名、虛構的成分，而且也不輔助筆記、小說等經典之外的材料，因此某些推斷與論點仍有不少可商榷之處。而較新的研究為李麗涼的《北宋神霄道士林靈素與神霄運動》19 ，該文以林靈素為個案，從其生平與活動考察北宋的道教發展，特別是他在徽宗政和、宣和期間所推動的神霄運動的內容。作者認為以往多認為雷法與東南沿海多雷的氣候有關，但實際上在北宋初期巴蜀地區就有流傳雷公籙，而在長江以南一. 政治大. 帶也多有雷部的相關敘述，不完全是單一式的起源。而林靈素所推行的神霄運動除了外在神霄宮的建置，也包括他對傳統道教禮儀的改革，建立起相關的授. 立. 籙制度、經典與禮儀。作者在文中有意區隔雷法與神霄禮儀的差異，特別著意. ‧ 國. 學. 林靈素在道教齋儀的改革與意義，在方法上除了歷史人類學之外，也受近年區域道教調查或地方道教研究的影響，所以除了運用傳統的經典文獻之外，特別. ‧. 參酌許多筆記、方志，嘗試建立起神霄運動的全貌。誠如作者的目標，本書更. y. Nat. 全幅地勾勒出神霄運動在北宋朝廷與地方的情況，但作者所重視林靈素在道教. io. sit. 齋儀的改革部分卻僅列一章討論，內涵稍嫌不足，是較為可惜之處。. n. al. er. 此外，近年亦有幾篇相關的論文，劉仲宇從內外緣因素討論兩宋符籙興起. i Un. v. 的社會文化背景，以及五雷法的淵源與理論依據；20 而吳依凡則注意到通俗小. Ch. engchi. 說《西遊記》如何吸納神霄派的雷法法術與神祇，藉此觀察民間所認知的「雷法」以及宗教與文學間的互動。21. Zeitschrift der Deustschen Morgenländischen Gesellschaft (Wiesbaden: HarrassowitzVerlag, 2011), pp.415-445. 19. 李麗涼：《北宋神霄道士林靈素與神霄運動》（香港：香港中文大學哲學博士論文，2006）。. 20. 劉仲宇，〈兩宋新符籙到派社會文化背景分析〉與〈五雷正法淵源考論〉，收入氏著：《攀援集》（成都：巴蜀書社，2011），頁 44-61、頁 29-43；兩文原載《中國哲學》第十七輯、《宗教學研究》2011 年第 3 期。. 21. 吳依凡，〈論《西遊記》當中的「雷法」使用──以神霄派為切入點〉，收入《道南論衡： 2009 全國研究生漢學研討會論文集》（台北：政治大學中文系，2010），頁 99-118；此外，另有〈「一秤金」考：從道經到小說的流傳演變及其歷史意義〉，發表於高雄道德院、高雄師範大學國文系主辦：「第十五屆宗教與心靈改革研討會」，2012 年 11 月 24 日。 -9-.

(17) 宋、元、明道教酆岳法研究. （三）天心正法有關天心正法的討論，較早有鮑菊隱（Judith M. Boltz）的介紹，之後安保羅（Poul Anderson）挑戰了她的觀點，22認為《上清天心正法》的作者鄧有功應為北宋人，而非《宋人傳記資料索引》中所載南宋時期江西南豐的鄧有功。該文除了辨證作者的時代問題之外，也以《上清天心正法》為核心，勾勒了行持天心正法的相關儀式程序。日本學者松本浩一在《宋代の道教と民間信仰》一書中也特列一章討論天心正法的問題，23 文中介紹了天心正法重要祖師譚紫霄、饒洞天、路時中以及《太上助國救民緫真祕要》、《上清天心正法》、《無上玄元三天玉堂大法》等祖. 政治大. 師聖傳與經典，同時輔助《夷堅志》的資料，透過經典與實踐互證的方式勾勒天心正法的內容與特色，同時也從儀式目的、背景、權力來源等面向比較天心. 立. 法與雷法的差異。新近又發表〈宋代的考召法〉，24係以天心正法為基礎分析考. ‧ 國. 學. 召法的結構，同時也比較天心正法與《道法會元》中天蓬法、馬元帥法等三種考召法的差異。大抵來說，宋代考召法可分為召喚祟鬼、審訊祟鬼、拷問、使. ‧. 祟鬼離開患者四個階段，而從《夷堅志》的相關記載來看，法官使祟鬼離開患. y. Nat. 者的方式多是透過黃籙齋或九幽醮解救祟鬼，與經典所載的驅逐、消滅方式略. sit. 有差別，而這種方式也是中國儀式的主流範型，深刻反映中國人對鬼的思考與. n. al. er. io. 宗教思想。此外，蔡竺君曾延續松本先前的研究，25 比較雷法、天心正法等驅. i Un. v. 邪儀式的特色以及在民間實踐的情況。她指出兩種方式都注重自身的修持與存. Ch. engchi. 想，但天心正法的法力根源於三光之力，而雷法則是藉助天上雷電之力，這種. 22. 參見鮑菊隱前揭書，頁 33-36；以及 Poul Andersen, “Taoist Talismans and the History of the Tianxin Tradition,” Acta Orientalia, No.57(1996), pp.141-152; 此外，他在 Daoist Canon（《道藏通考》）亦有相關的辨證，可參頁 1060-1062。. 23. 松本浩一，〈天心法の起源と性格──特に雷法との比較を通て〉，《宋代の道教と民間信仰》，頁 354-404。初稿曾刊載在日本《圖書館情報大學研究報告》第 20 卷第 2 號（2002 年 3 月），頁 27-45。. 24. 松本浩一，〈宋代的考召法〉，發表於政治大學華人宗教研究中心、政大宗教所主辦：「經典道教與地方宗教國際學術研討會」，2013 年 7 月 11-12 日，修訂後將收入《華人宗教研究》第 2 期。. 25. 蔡竺君，〈宋代道教驅邪法式──以《夷堅志》中的天心正法與雷法為例〉，收入《第十四屆宗教與心靈改革會議論文集》（高雄：高雄道德院，2012），頁 130-165。 - 10 -.

(18) 第一章緒論. 不同的法源基礎也影響到行持者的身分認定，天心正法具有北極驅邪院使者的身分，可行使代天巡狩的監察與司法職能，具有標誌身分的星冠朱履與符印，較類世俗官員的身分與形象，而雷法法師則是透過雷霆之力輔正驅邪、伐廟馘邪，比較沒有特殊的形象。與上述學者方法較為不同的是美國學者韓明士（Robert Hymes），26他從宗教社會史的角度出發，以華蓋山浮丘、王、郭三真君信仰為核心，檢討傳統研究以為中國民間諸神為現實官僚體系的投射的研究觀點，同時也討論了道士與地方信仰間的關係，提出了中國神祇的官僚模式（bureaucratic model）與個人模式（personal model）。該文第二章除了討論天心正法掘地得書的神話以及天心正法的儀式實踐外，更重要的是考慮了行持天心正法的法官（法師）與地方. 政治大. 信仰和道教系統的關係，由此反省法師在諸神世界的位置以及中國宗教的特質。. 立. 最新的全面性研究是大陸學者李志鴻， 27 他試圖從「派」（教團傳承、衍. ‧ 國. 學. 化）與「法」（法術體系與內涵）兩個面向切入，全面性的討論天心正法所涉及的相關問題，諸如創法神話、授籙制度、儀式內涵與權力來源，以及天心正法. ‧. 與當時道派的關係及對後續民間科儀的影響等。本書在橫向面嘗試結合「內」. y. Nat. （道派內部）與「外」（外在宗教環境），更縱向地延伸至現今福建民間科儀，. io. sit. 是相當具有企圖心的作品。其所提出「派」與「法」觀點具有相當的啟發性，. n. al. er. 宋元時期各式法術系統紛陳，以這樣的角度切入確實能較清楚的釐清各個法術. i Un. v. 系統的內涵，同時也能確立他們自身的傳承與位置。不過，本書仍有許多大陸. Ch. engchi. 學者常見的問題，在某些問題上在處理與討論上不夠細緻，諸如掘地得書的創教神話、北帝派、神祇從「諸神化」到「將班化」等問題，或是直接由宋代的天心正法跨到現今福建的閭山、瑜伽教等等，實際上這些問題都是值得深入討論課題，有必要進行更細緻的研究，但作者在書中僅有略加點撥，是較可惜之處。. 26. 韓明士(Robert Hymes)著，皮慶生譯：《道與庶道：宋代以來的道教、民間信仰和神靈模式》（南京：江蘇人民出版社，2007），原書為在美國 2002 年出版。. 27. 李志鴻：《道教天心正法研究》（北京：中國社會科學出版社，2011）；另可參〈天心正法與兩宋道教的齋醮之變〉，《世界宗教研究》2008 年第 1 期，頁 58-66；〈《上清骨髓靈文鬼律》與天心正法的齋醮儀式〉，《道教研究學報：宗教、歷史與社會》第 1 期（2009），頁 201237。 - 11 -.

(19) 宋、元、明道教酆岳法研究. （四）清微法有關清微派的研究最早的開創者是施舟人（Kristofer M. Schipper），28他以清微祖師趙宜真（？-1382）為核心，勾勒趙宜真的生平以及相關著作，介紹清微經典中元降、符文等具創新的特色以及相關傳法譜系，同時也對《道法會元》中的清微道法做了基本的介紹。之後則有李志鴻， 29 他從創教神話、將班、理論系統三個面向討論清微派如何由民間信仰逐步系統化為一個道派。他以「會道」的角度說明清微如何建構自身的神聖譜系以及收編不同系統的雷部神祇，使這些神將由「眾神化」到「將班化」，成為定式、可操作的法術體系。而其「道體法用」的理論系統亦具. 政治大. 「會道」的特徵，強調透過內煉工夫以行法，試圖融攝內丹與符籙為一體，而歷代祖師趙宜真、劉淵然、張守清也都展現了混融諸派為一的具體實踐。. 立. 較新的研究是 Lowell Skar，30他指出清微派形成於南宋晚期，它統合了古. ‧ 國. 學. 典與新興流行的道教儀式形成新的儀式傳統，相當受到當時知識分子的歡迎，最重要的祖師是出身於福建的黃舜申（1224-？）。其教法的特點是宣稱它們直. ‧. 承元始天尊，試圖透過建構譜系的方式統合上清、靈寶、道德、正一等四派教. y. Nat. 法；而清微也吸納了雷法儀式，並廣泛地使用在驅邪、避疫、禳害等各方面，. io. sit. 同時改革早期雷法繁複的程序，可透過簡易設壇或直接以身體完成相關儀式。. al. n. 的各項法門。. er. 此外，他們也運用「道體法用」的觀點分判當時不同的教法，以此系統化教內. Ch. engchi. i Un. v. （五）靈寶法有關宋代靈寶齋儀的研究多少是受到施舟人在臺灣、閩南地區田野調查的影響，他認為在宋代道經中可以發現與臺灣南部相近的靈寶科儀傳統，也因此相關研究多關注黃籙齋儀，如前引松本浩一的《宋代の道教と民間信仰》。而文. 28. 施舟人(Kristofer M. Schipper), “Master Chao I-chen（?-1382）and the Ch’ing-wie School of Taoism”, 收入秋月觀暎編：《道教と宗教文化》（東京：平河出版社，1987），頁 715-734。. 29. 李志鴻，〈試論清微派的「會道」與「歸元」〉，《世界宗教研究》2005 年第 3 期，頁 116125。. 30. Lowell Skar 著、橫手裕譯，〈清微仙譜、雷法、神靈そして道原──中世の中國東南部における宗教的統合について〉，《道教と共生思想──第 3 回日米道教研究會議論文集》，頁 136-154。 - 12 -.

(20) 第一章緒論. 獻研究較早有的柳存仁〈五代到南宋時的道教齋醮〉，31他以道藏資料為內證，說明道教齋醮的發展史，並簡要地點出五代到南宋重要的齋醮派別、特點與代表人物。近期日本學者主要關注金允中的《上清靈寶大法》，松本浩一與丸山宏都有進行相關的討論， 32 焦點主要在於在南宋時期流行的靈寶齋法有不同差異，如金允中和王契真各自編纂的《上清靈寶大法》，從內容來看，有部分是重複的，可能代表他們繼承一個共同的靈寶傳統，但金允中特別標榜古典的靈寶齋法，因此對於流行在浙東的天台靈寶多有批評，認為其中參雜許多新的印篆、符文、神職等。近期張超然討論南宋的靈寶授度儀式時指出：33 受到天心正法等新興地方儀式傳統的影響，南宋道教的經教法位產生了些許的變異，道士的階位是涵括. 政治大. 了道與法，如洞神部受正一盟威籙與天心正法、五雷諸法等。就此來看，所謂的「道體法用」不只是內丹與法術，在此意義下道體法用的「道」便是指. 立. 「籙」，是使用資格；「法」則是法職、法術，代表使用方法，而隨著道階的昇. ‧ 國. 學. 轉也會傳授不同法階。這個說法頗值得注意，在道經或宋代筆記中可見有「大洞法師知北極驅邪院事」的頭銜或是受道籙、持天心法的記載，不過，似乎未. ‧. 必就如其文所述的盟威籙對應天心正法、五雷法的關係，具體的情況仍須作更. y. Nat. 進一步的梳理。. io. sit. 另外，橫手裕近年則專注在祭煉的研究， 34 特別是南宋時興起的「內煉. n. al. er. 法」，這與他研究白玉蟾的內丹是關聯的，因此他整理了當時煉度法（東華、南. i Un. v. 昌）的相關譜系，並嘗試分析太極祭煉法的儀式程序與內涵。除此之外，淺野. 31. Ch. engchi. 柳存仁，〈五代到南宋的道教齋醮〉，氏著：《和風堂文集》（上海：上海古籍出版社， 1991），卷中，頁 171-184。. 32. 松本浩一，〈《上清靈寶大法》文獻學的研究──靈寶派修行法〉，《圖書館情報大學研究報告》第 17 卷第 2 期（1998），頁 47-76；丸山宏，〈金允中の道教儀禮學と南宋後半期の道教界〉，氏著：《道教儀禮文書の歷史的研究》（東京：汲古書院，2005），頁 459-492。. 33. 張超然，〈援法入道：南宋靈寶傳度科儀研究〉，發表於政治大學華人宗教研究中心、政大宗教所主辦：「經典道教與地方宗教國際學術研討會」，2013 年 7 月 11-12 日，修訂後將收入《華人宗教研究》第 3 期。. 34. 橫手裕，〈張宇初の齋法觀とその周邊──南昌派考察序說〉，收於小林正美編：《道教の齋法儀禮の思想史的研究》（東京：知泉書館，2006），頁 117-135；〈一人で行う亡魂救濟──鄭思肖の太極祭鍊內法〉，《アジア遊學》第 110 號（2008），頁 10-17；〈「真祭鍊」之路──鄭思肖的祭煉法與救度〉，中央研究院文哲所、法鼓佛教學院主辦：「沉淪、懺悔與救度：中國文化的懺悔書寫」國際學術研討會會議論文，2008 年 12 月 4-6 日。 - 13 -.

(21) 宋、元、明道教酆岳法研究. 春二也注意到煉度科儀中的神虎法，35 不過其研究目前仍停留在儀式要素與程序的分析上，還未得出非常具體的研究論點或成果，仍有待後續的發展。. （六）其他道法討論其他個別道法的討論較重要有戴安德（Edward L. Davis）、趙昕毅、酒井規史、劉仲宇四位：戴安德（Edward Davis）受司馬虛（Michel Strickmann）影響，36 以《夷堅志》為主要材料，討論宋代時期驅邪法術的變化與操作，特別關注「附身」（possession）儀式以及當時的宗教儀式專家間的關係，他特別強調介於專業儀式師（道士、和尚）與一般俗巫間的「法師」（法官）37。除此之外，對於天心正法的發展、黑煞神轉化成具護國意義的翊聖真君、黃籙齋與水. 政治大. 陸法會等宋代時期的宗教現象也有清楚的觀察與討論。本書清楚地描繪出這些法術系統在民間施行的情況，以及不同宗教儀式師（佛、道、法師、巫）身分. 立. 的轉換與互動，在問題意識與研究方法上具有相當啟發性。而趙昕毅則是關注. ‧ 國. 學. 真武崇拜從宋到明的變化，38 在第三章中他討論真武信仰在宋元時期的轉變，注意到真武被列為北極四聖和相關的組織系統、真武符和存想、鍊神等行持方. ‧. 法，以及祂如何成為道派的祖師。不過，該文雖搜羅了許多宋元道教中的真武. sit. al. er. io. v. 浅野春二，〈洞視法と神虎法：南宋期の靈寶齋の儀式書に見える修行法と召魂法とについ. n. 35. y. Nat. 資料，但對相關的系統、道派差異並未多加討論，前後的邏輯性較為薄弱，且. Ch. i Un. て〉，《東方宗教》第 116 號（2010），頁 47-72；〈神虎堂中の陰陽二壇について〉，《國學院. engchi. 中國學會報》第 56 輯（2010），頁 44-61。 36. 分見戴安德(Edward L. Davis), Society and the Supernatural in Song China (Honolulu: University of Hawaii Press, 2001)。. 37. 在洪邁的《夷堅志》多以「法官」稱呼這些法師，這可能是源於行持天心正法、雷法（特別是天心正法）的法師具有代天行化的審判職能，因此才稱為「法官」。依目前學者的研究，道士與法官、法師的區別在於道士必須受籙，主要施行的是齋醮儀式，而法官則未必受過籙（可能有所謂的法籙，但這是就清代及當代的資料所作的推論，但宋元筆記中未明確記載這些法師受過法籙），所行的主要是驅邪儀式，而且就《夷堅志》的記載來看，這些法官未必都學得全套的法門，有時只須倚靠單一法門或咒語，如穢跡金剛法、楞嚴咒等，便可行走天下、伐廟馘邪。康豹曾注意到這些道教儀式、儀式師與司法的關係，詳下說明。. 38. 趙昕毅(Shin-Yi Chao), Daoist Ritual, State Religion and Popular Practice: Zhenwu Worship from Song to Ming (London and New York: Routledge, 2011)。趙昕毅在討論鍊神儀式部分有提到這項儀式與莊子「槁木死灰」概念間的關係，近年梅林寶(Mark Meulenbeld)正在關注這方面的問題，可參〈「槁木」與「死灰」：化身儀式中人體自焚〉，初稿曾發表於大陸武當山「第五屆國際道教學術會議」，2009 年 6 月。 - 14 -.

(22) 第一章緒論. 本書仍從傳統龜蛇合體的玄武出發，對於真武如何轉化為玄天上帝或是與玄天名諱相結合，未有更具體的說明與討論，頗為可惜。此外，近年日本學者酒井規史也對宋元時期道法多有討論，39 他關注這些道法內部系統的衍化，以及它們跟地方傳統的可能關係：像是他考察與天蓬元帥相關的道法，認為早期道經多強調天蓬元帥的獨立性，但之後的經典則將天蓬咒具體化成天蓬元帥的部眾，也發展出各自的職能；而他也以〈邵陽火車五雷大法〉、〈洞玄玉樞雷霆大法〉為例，討論地方法術如何吸納神霄雷法，造構出其儀式與傳統。酒井規史提出的論點與李志鴻所所謂從「眾神化」到「將班化」的發展路徑，以及 Lowell Skar 嘗試追溯《太上天壇玉格》中道法可能的地方傳統作法類似，但是他以個案研究的方式作出了更具體、細膩的討論，是頗值得借鏡的方法。不. 政治大. 過，他的文章未明確定義「道法」、「道術」等相關概念，且較專注在單一道法的討論上，比較無法以較廣闊或大幅度的宗教視野來進行說明，在方法上仍有. 立. 可以開拓之處。而大陸學者劉仲宇在《道教法術》一書系統性地討論道教法術. ‧ 國. 學. 理論、方法、執行者、主要科儀等面向，是現今較全面性介紹的專書，40 其中〈法師〉與〈道法的分類研究〉與本文論題較為相關，說明了法師的資格與修. ‧. 鍊，特別是養氣內鍊與召將間的關係，這部分也觸及到「道體法用」的問題；. y. Nat. 而〈道法的分類研究〉則具體說明考召與驅邪儀式中立獄、迷魂、追攝、殺伐. io. sit. 等程序及意義，讓研究者能較清楚把握這些法術的特質。不過，這種方法比較. n. al. er. 偏向綜論性的研究，主要從各式儀式中抽繹出相似的特質，再加以闡釋說明，. i Un. v. 雖能說明「同」的部分，但卻忽略各道法間的「異」。尤其目前研究趨勢受後現. Ch. engchi. 代思潮影響，會較重視這些道法間的差異，各書中若能稍加措意，整體論述會更具啟發性。. 39. 酒井規史，〈道法の形成と派生：上清天篷伏魔大法と紫宸玄書を中心に〉，《東方宗教》第 112 號（2008），頁 26-44；〈「道法」における道術の交流──童初正法と玉堂大法を中心に〉，收入《道教共生思想──第 3 回日米道教研究會議論文集》，頁 116-135、〈地方における雷法の形成：邵陽火車五雷大法を中心に〉，《東方宗教》第 119 號（2012），頁 22-38；〈地方的雷法的形成（其二）──以《洞玄玉樞雷霆大法為中心》〉，發表於發表於政治大學華人宗教研究中心、政大宗教所主辦：「經典道教與地方宗教國際學術研討會」，2013 年 7 月 11-12 日，修訂後將收入《華人宗教研究》第 2 期。其中第二篇論文關注的玉堂大法與天心正法相關，但內容主要是整理童初正法與玉堂大法的系統，再比較彼此間的同異，對於這套法術系統與天心正法間的關係討論甚少，因此便不列入討論。. 40. 劉仲宇：《道教法術》（上海：上海文化出版社，2002）。 - 15 -.

(23) 宋、元、明道教酆岳法研究. 二、官將（元帥神）研究宋元時期興起的道派除了法術內容受到學者關注外，另一個引人注目的就是這些道法所役召的官將，前已提及，在六朝以來的道教傳統，道士多是透過出道炁所化的身中官將（靈官）上天、呈遞文書，但到了唐宋之際，也許受到密教神祇或地方宗教影響，這些道法中的官將有個別化、實體化趨向，41 如馬靈官（馬勝）、王靈官（王善、王惡）、殷郊太子、溫瓊、趙公明等等，除了趙公明之外，這些官將都是唐宋之後新出現的神祇，更成為明代通俗小說或搜神類書的重要角色，因此相關研究較多。整體性的考察有日本學者二階堂善弘，. 政治大變容》整理了通俗文學（包括話本、戲曲小說）、搜神類書（以《三教搜神大立全》為主）、道教（《道法會元》、《法海遺珠》）中的元帥神，以總論與個別的方他將這些官將稱為「元帥神」，其博士論文《道教．民間信仰におけゐ元帥神の. ‧ 國. 學. 式對這批元帥神進行了完整的考察。其後又改寫碩士論文《明清期におけゐ武神と神仙の發展》其中的篇章，發表〈哪吒太子考〉、〈靈官馬元帥華光考〉、. ‧. 〈通俗小說裡元帥神之形象〉、〈關於神明形象與《封神榜》之關係〉等論文，. sit. al. er. io. v. 相關研究可參丸山宏，〈道教儀礼の出官啟事に關する諸問題〉，收於《中國思想における中. n. 41. y. Nat. 近年則又陸續發表馬元帥（華光）在日本、大陸地區的流傳與演變。42 其研究. Ch. i Un. 的身體、自然、信仰──坂出祥伸退休紀念論集》（東京：東方書局，2004），頁 441-463；謝. engchi. 聰輝認為這與道士所受之籙有關，可參〈受籙與驅邪：以臺灣「鳳山道」奏職文檢為中心〉， in Florian C. Reiter ed., Exorcism and Religious Daoism (Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2011), pp.213-230。而這些宋元時期興起的道教官將還有官眾、神將等異稱，由於其職位多為元帥或將軍，因此日本學者二階堂善弘稱之為「元帥神」，為求統一，在論文中提及這些元帥在道教的位階、職責則稱官將，若是該神祇具體的職銜，則依道經所列、稱某某元帥。 42. 二階堂善弘：《道教．民間信仰におけゐ元帥神の變容》（吹田：關西大學出版部，2006(平成 18 年)）、《明清期におけゐ武神と神仙の發展》（吹田：關西大學出版部，2009(平成 21 年)）；單篇論文有〈靈官馬元帥華光考〉，《早稻田大學大學院文學研究科紀要‧別冊》第 18 期（1991 年 6 月），頁 23-35；〈關於神明形象與《封神榜》之關係〉，收入《2001 海峽兩岸民間文學學術研討會論文集》（花蓮：花蓮師院民間文學所，2001），頁 195-205；〈哪吒太子考〉，收入高致華編：《探尋民間諸神與信仰文化》，頁 1-30；〈通俗小說裡元帥神之形象〉，收入李豐楙、廖肇亨主編：《聖傳與詩禪：中國文學與宗教論集》（台北：中央研究院文哲所，2007），頁 513-547；〈東アジアにおける華光信仰と広がり〉，收入吾妻重二、二階堂善弘編：《東アジアの儀礼と宗教》（東京：雄松堂，2008），頁 405-416；〈華光大帝信仰の變容──杭州と福州‧馬祖を例に〉，《アジア文化交流研究》4（2009 年 3 月），頁 369-375；〈重論《封神 - 16 -.

(24) 第一章緒論. 方式係以歷史發展為脈絡，透過唐宋、元明以至近代臺灣的相關文獻來討論這些元帥神的發展演變，並且進一步延伸，討論這些元帥神在目前大陸、日本、臺灣的形象。他的方法以考實為主，注意的是這些元帥神在不同文獻中的形象及意義，所以特別強調所謂的「變容」，但對於這些官將所屬的道派系統、在道法中的職能並未多論，因此雖然清楚地整理出與這些官將相關的文學作品，但對這些變容代表的意義與內涵卻未多加申論與發揮。類似作法有大陸學者周曉薇，43在《《四遊記》叢考》中關於《南遊記》與《北遊記》的討論與本文論題相關，諸如酆都、玄武的演化或是《北遊記》與《三教源流搜神大全》神將的異同等，但她主要是比較《四遊記》的情節、人物與相關的小說或類書間的異同，進而討論這些形象的流變與意義。這種平行. 政治大. 比較的研究方法較為單薄，不易突顯這些情節或人物的獨特性或在整個敘事中的意義，而且容易流入一種單一、線性的「繼承與影響」。而她雖然也運用部分. 立. 道藏的資料，但對於道經時代、性質的判斷仍有不少問題，因此某些論點仍可. ‧ 國. 學. 以商榷，如她認為《北遊記》中的孟山被封為酆都元帥是因為他獄官與酆都地獄在職務上有相近的性質，但與此相反，孟元帥在宋元道經中就是掌理酆都地. ‧. 獄的官將，反而是通俗文學持續發揮、轉化這樣的性質。如果完全就文學作品. y. Nat. 來論，很容易會有類似的論斷，像二階堂善弘就認為《北遊記》收三十六將的. io. sit. 概念是受《大宋宣和遺事》或《水滸傳》中宋江三十六人的影響，但就文本的. n. al. er. 序列或天罡的煞氣性質來看，這個三十六的聖傳反而可能是借用宋元道經的概. i Un. v. 念。像下文提到的康豹（Paul R. Katz）、韓森（Valerie Hansen）的研究也都反. Ch. engchi. 省傳統認為宗教制度是仿擬人間制序的論點，就他們討論的法律、契約的面向來說，可能剛好反過來，是宗教信仰或儀式影響了現世文化。另外，林桂如討論余象斗編刊的日用類書與神魔小說關係時， 44 也論及《北遊記》中馬元帥、趙元帥、關元帥的來源與形象問題。她認為從余象斗纂刊《三台萬用正宗》所收「沿江祭祀請神文」的諸神順序來看，五通五顯靈官大帝、龍虎玄壇關趙二大元帥與其他童子財神並列於最後，在當時應是被當作. 榜》哪吒與龍王故事〉，發表於中央研究院文哲研究所主辦：「試煉與苦難：中國宗教與文學的對話」國際學術研討會，2013 年 1 月 3-4 日。 43. 周曉薇：《四遊記叢考》（北京：中國社會科學出版社，2005）。. 44. 林桂如，〈余象斗的日用類書與其小說編纂之關係──宗教篇〉，發表於「中央研院院中國文哲所博士後暨博士候選人研究成果發表會」，2009 年 6 月 26 日。 - 17 -.

(25) 宋、元、明道教酆岳法研究. 財神祭拜，與當時發達的商業貿易有關，而小說中這三位神祇的描寫也都涉及商賈。由於明朝時期，淫祀五通與正神五顯已有混淆的情況，因此他在《南遊記》中刻意加上「天下正神」四字，藉此區別正邪，以供商賈正確的崇祀；而《北遊記》中趙公明由下痢的瘟神改為於河邊不利行船者的鬼帥，後與玄天上帝河邊大戰，顯示了這二位神祇與行船客商的關係。相對來說，《北遊記》中較難看到關元帥與財神信仰、商賈的關係，但小說中提到關羽為普庵之徒，這個普庵如果不是刊刻錯誤，就有可能是因當時普庵信仰深植民心，因此余象斗有意更動，或是當時有普庵度脫關羽一說。本文從余象斗的日用類書出發，發掘其小說角色的人物特質，有不同的切入視角，頗富啟發性。不過本文多集中在財神信仰與《南遊記》的華光神，其他神祇討論較少，仍待接續的延伸研究。. 政治大. 較新的研究有梅林寶（Mark Meulenbeld）的博士論文《被教化的惡鬼》（Civilized Demons），45該論文的問題意識與筆者地祇法的討論有點相近，考. 立. 慮的是中國宗教如何吸納惡鬼、敗軍死將，將之轉化神祇，不過他是以雷神為. ‧ 國. 學. 線索（也包括關羽、溫瓊等），討論這些神祇在道教儀式的作用、形象，與傳統研究方法較為不同的是，他因為有從事道教田野調查的經驗，因此非常關注這. ‧. 些官將在地方宗教儀式與通俗文學的表現。之後更以《封神演義》為主題，討. y. Nat. 論小說的結構、內容、形象是如何表現這些神祇的法術特色。不過，因為梅林. io. sit. 寶的企圖心大，跨越了較大的時代幅度，也包括道經、筆記小說、地方誌等資. n. al. er. 料，涵攝道教儀式、神祇形象、小說敘事等主題，因此內容雖然很有啟發性，. i Un. v. 但在一些推論邏輯或是材料解釋上仍有不少值得再議之處。. Ch. engchi. 至於個別官將研究，大致有溫瓊、關羽、張巡、康王、靈官馬元帥、趙公明、鄧伯溫、宋無忌等，其中溫瓊、關羽元帥是最受到注意的個案。溫瓊元帥因道藏收有其聖傳《地祇上將溫太保傳》（HY779），因此較能觀察道士如何建構出信仰面貌，早期研究者鮑菊隱、勞格文（John Lagerwey）就已有相關介紹或討論，46但比較全面性的研究是康豹（Paul R. Katz），47在他碩士論文已注意. 45. 梅林寶(Mark Meulenbeld), Civilized Demons: Ming Thunder Gods From Ritual to Literature (Princeton: Princeton University Ph.D. thesis, 2007)；〈《封神演義》與法師傳統〉，中央研究院文哲研究所專題演講，2011 年 7 月 27 日。. 46. 可參鮑菊隱前引書，頁 97-99；勞格文(John Lagerwey), Taoist Ritual in Chinese Society and History (New York: Macmillan Publishing Company,1987), pp.241-252.. 47. 康豹(Paul R. Katz), Demon hordes and burning boats: the cult of Marshal Wen in late Imperial - 18 -.

(26) 第一章緒論. 溫瓊在浙江地區的發展，特別是瘟神的性質，而他透過黃公瑾校正的《地祇上將溫太保傳》討論道教如何改造民間神祇，使之符合道教的官僚系統模式，完成正統化的目地，進而說明道教與民間宗教間如何相互影響，形構出神衹多元的樣貌。他提出了「回響」（reverberation）的概念，指出神明的不同形象不會是孤立而隔絕的存在，而是不斷地透過各種方式、途徑彼此相互的影響。此外，近年又關注中國法律文化與宗教間的關係，48 內容也注意到宋代的考召儀式以及這些儀式中的武神，認為考召儀式融攝了更多的司法程序，使這些神職人員（法官）就像是司法專家，甚至可能影響到官方司法體系的發展；而法官調遣相關儀式的武神常必須透過立誓、斬雞頭等儀式來建立彼此的關係，從而行使某種合法性的暴力，成為了「司法性的驅邪典範」。康豹的研究取材廣泛、. 政治大. 方法多元，具有相當的啟發性，不過，他比較關注宗教與社會、文化間的關係，而非道派本身或是宗教與通俗文學的問題，49 且使用材料從宋元到當代，. 立. 時間跨越幅度甚大，未必能周全地聯繫材料間的關係。. ‧ 國. 學. 關羽元帥由壯繆侯逐步上昇到關聖帝君、伏魔大帝，由人而神，再由神上昇至帝，甚至有「關帝作玉皇」之說，是中國神祇信仰相當特別的案例，一直. ‧. 是學術界長期注意的重點。50 但先前研究多注意佛教如何吸收關羽信仰，特別. sit. y. Nat. io. 仰為個例〉，《探尋民間諸神與信仰文化》，頁 116-148。. al. v. 康豹，〈「精魂拘閉，誰之過乎？」──道教與中國法律文化初探〉，收入《文化與歷史的追索. n. 48. er. Chekiang (Albany: State University of New York Press, 1995)；〈道教與地方信仰──以溫元帥信. Ch. i Un. ──余英時教授八秩壽慶論文集》（台北：聯經出版社，2009），頁 559-582。蒙康豹老師見賜. engchi. 論文，特誌感謝。本文提出的想法與概念具有啟發性，頗值得關注，像作者認為中國文化中的「官法」與「冥法」並非兩種不同的系統，反而是一體的兩面，應該更注意宗教信仰或儀式對於現世文化的影響。類似的觀察也表現在「契約」這個面向，韓森（Valerie Hansen）便提到人神間的契約可能早於經濟發展過程中所形成的人間契約，相關討論可參氏著，魯西奇譯：《傳統中國日常生活中的協商：中古契約研究》（南京：江蘇人民出版社）。換言之，兩位學者提出的看法相當程度是在反省某些西方學者認為中國宗教系統是投射或仿擬人間秩序的論點。 49. 康豹曾從不同方法與面向討論道教神祇、聖傳與通俗文學、文化間的關係，只是他選擇的個案是八仙中的呂洞賓，相關研究可參氏著，吳光正、劉瑋譯，劉耳校：《多面向的神仙──永樂宮的呂洞賓信仰》（濟南：齊魯書社，2010）。. 50. 相關研究可參王見川，〈清代皇帝與關帝信仰的「儒家化」：兼談「文衡聖帝」的由來〉、〈臺灣「關帝當玉皇」傳說的由來〉，氏著：《漢人宗教、民間信仰與預言書的探索》（台北：博揚文化出版社，2008），頁 55-76、411-430。有關關公信仰較早的研究如黃華節：《關公的人格與神格》（台北：臺灣商務印書館，1995）；洪淑苓：《關公民間造型之研究──以關公傳說為重心的考察》（台北：臺灣大學中文系博士論文，1994），相關研究甚多，便不一一列舉。 - 19 -.