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三、單符隻將與獨體地祇
據黃公瑾所撰的〈劉清卿事實〉，劉玉得盧埜傳授獨體金火天丁之後，「單 符隻將，千變萬化，所向無前。凡禱祈馘伐，刻日動雷，皆出于十手，目之所 指。……傳忱捧表，只一天丁。」（253:11a）這樣的概念，也表現在他在地祇 法的運用上，他在〈地祇法〉中曾自敘學法淵源：
地祇一法，凡數十階，溫將軍專司亦十餘本，使學者莫之適從。余初得 之盛仙官椿，繼得之李真君守道，再得之於六陰洞微盧仙卿埜，所授之 本已大不同。繼而遇時真官，則符篆愈異。晚參之聞判官天祐，及傳之 呂真官希真，玄奧始全備矣。呂之法書希要而簡。其序云：七十二階附 體，無出溫瓊，耐久而有始終，捷疾而易感應。明是非，辯邪正，千變 萬化，極為要妙，不過丙丁生鬼一符用之不同耳。不宜兼司，貴乎獨 用。……余行之既久，專守呂之言，罔敢或失。（253:1a）
余自幼至老，備歷諸難，頗知地祇之功用，威猛捷疾，莫出瓊右（溫 瓊）；英武靈異，莫如巡應（張巡），尋聲聽察，則去疾也。惟溫瓊一 將超乎其上者……（253:2a）
就劉玉來說，他學得多種地祇法的法門，但可能受呂希真影響，加上溫瓊具有 較強的實效性（另一個為張巡，且應熟知其他地祇法）──捷疾易感、耐久明 斷，且丙丁生鬼一符就有多種變化，因此他特別標舉溫瓊一階。之後他還提點 召將法門（專於膽藏，則顯諸用），同時引虛靖先生的說法：「法中至靈，無如 溫瓊。上世宗師不授於人者，恐其易感通而輕泄怠慢也。」（3a）
而到黃公瑾則更加標舉溫瓊之法，在《太保傳》中還建構了一套傳法神 話：
真宗朝有道流王宗敬，至青城，遊天寶洞見虛靖。虛靖曰：「汝之遊山 為何？」宗敬答曰：「投師學法，濟物祛妖。」虛靖曰：「吾即昔日張 虛靖，汝曾聞名乎？」宗敬曰：「求師十年，不得一見。今日得見天 師，再拜願受祕法。」於是分獨體地祇溫太保祕法一階付之。其宗敬專 志一念，奉祀玄帝，行法立功，於世顯應甚多。其在衡門、洛水濟人，
但念太陰化生咒及丙丁生鬼符，用驅邪院印一顆，無不感應。（6b-7a）
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他表示「獨體地祇溫太保祕法」是由虛靖天師所傳出，而後王宗敬行持此法時 也只用一咒（太陰化生）、一符（丙丁生鬼）、一印（驅邪院印），便有極強的實 效感應。而後溫瓊又得吳道顯以丙丁咒、天蓬咒鍊於鏡中，因而「備足六通，
能升天入地。」（8a-10a）而後吳道顯傳度弟子五百三十二人，得其傳而靈驗者 百餘人，而這百餘人便把溫太保法傳布天下：
蒙太保奏嶽帝，得道成真而歸玄都右勝院，充典吏靈官者五十三人，合 元和遷校府五百靈官中任職位而陞進右勝府靈官亦五十三人。自後太保 及十地祇之書散流天下，崇其法甚多，而人人以為地祇為正法之下品，
乃人間之神，奉法者必兼他司之法，自此而不聞應矣。且末學亦知其為 捷諸司，而不能專心敬崇者十有八九。（10a-b）
在這裡黃公瑾的敘述似乎有點問題，虛靖天師傳王宗敬為「獨體地祇溫太保祕 法」一階，而後王宗敬傳吳道顯（另傳授驅邪院印、玄帝像、龍虎籙文），但由 吳道顯之後卻傳出了「十地祇法」，在〈補遺〉中也有提到盧埜曾使用「十地祇 方」擒捕邪祟，那麼「十地祇」究竟為何？
從相關資料來看，所謂的「十地祇」指的應是包括溫瓊在內容的十太保，
在同屬地祇法的《東平張元帥秘法》（257:7b）、《東平張元帥專司考召法》
（258:2a）有十太保之名，分別為溫瓊（溫玉）、李文真、鐵勝、劉仲、楊文素
（楊文貴）、康應、張蘊、岳昊、孟雲、常彥卿（韋彥卿），在〈補遺〉中有記 載溫瓊與康應之事，而其他太保的事蹟較為不明。而相對於此，在《道法會 元》中被稱為「獨體地祇」者只有出現在地祇法中的溫瓊與關羽，47意為召喚 眾地祇中的個別神祇。就此來看，所謂「十地祇法」應是役使成組太保的地祇 法，「獨體地祇法」則是單獨役使溫瓊或其他太保的地祇法。而從整個語境來 看，若是溫太保法較為早出則應逕稱太保法或地祇法，而不會特意加上「獨 體」，這個「獨體」乃是為了區別「眾地祇」的特殊稱呼，所以實際上應是十地 祇法較為早出，而後才有所謂的「獨體地祇」。范純武便認為十地祇應本為民間
47 分見《法海遺珠．奏傳混鍊法式》：「關召獨體地祇司翊靈昭武溫使太保，并部下崔、盧、
鄧、竇四大天丁神將疾速赴壇，立伺昭報。」（15:18b）與《道法會元．地祇馘魔關元帥秘 法》：「將班 東嶽獨體地祇義勇武安英濟關元帥諱羽」（259:16）
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祠神，因宋代時東嶽信仰發展過程中，進而被吸納進入道教的系統。48就此來 看黃公瑾所述的傳道系統，這裡黃公瑾隱然是帶有著十地祇法是由溫瓊的獨體 地祇法分化而出的暗示意味，由此，「獨體地祇」一詞具有了更有豐富的指涉：
一方面可以指單獨以溫太保為主的地祇法，另一方面也可帶有獨尊溫太保或是 溫太保為地祇法宗祖的意味，是兼具著「起源」與「權威」的象徵意義。因此 在《太保傳》中，黃公瑾不斷強調溫瓊為嶽府之神之冠，可特稱地祇上將，天 下正神，部轄群祇。所以要打擊許溫、郝邊及五顯靈聖時，溫瓊便代替張巡前 往征伐（11a-b）；其能力更能懲處同為嶽府太保的康應（13a-15a）。換言之，黃 公瑾雖然繼承了劉玉的地祇法──劉玉之法有溫瓊、張巡二法，但以溫瓊為 上，且熟知當時流傳的眾法（包括十地祇法）──但他在《太保傳》中更試圖 透過譜系與神話來建構出以溫瓊為尊的獨體地祇法，同時也是透過同樣方式企 圖將地祇法提升至與其他道法同樣的階位。由於《太保傳》內容涉及諸多問 題，因此在第四章還會專節進行討論，在此不贅。
前文已提到，從南宋中期開始，隨著各式道法不斷地新出、蔓衍、交融，
在相互競爭的環境下，神譜、驅遣的官將已出現混亂以及呪訣傳衍失真的情 況，如南宋高道白玉蟾在《海瓊白真人語錄》（HY1296）所批評的：
真師（白玉蟾）曰：北極驅邪院本只有崔、盧、鄧、竇四將，今卻增四 名。梅仙考召院本只有潘、耿、盧、查四將，今亦增四名。此皆後人所 增，即非本法所有。
真師曰：古法官有用黃、劉二將者，又有高、丁二將者；復有用焦、曾 二將者，用桑、何二將，許、謝二將者，在其所受於師者，用無不靈 驗。……
真師曰：古無酆都法，唐末有大圓吳先生始傳此法於世，以考召鬼神。
其法中只有八將、三符、四咒，及有酆都總錄院印，後人增益，不勝繁 絮，似此之類，安有正法？！（（1:3a-b）
所以這些有識的道士、法官開始有意識的進行某些「清整」運動，透過譜系、
48 范純武，〈宋代以後道教的發展與雙忠信仰〉，《雙忠崇祀與中國民間信仰》，頁 69-98；〈道教 對民間俗神的編納〉，收入黎志添主編：《香港及華南道教研究》（香港：中華書局，2005），
頁405-433。
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實效等方式建構出所謂的「正法」，而在行持方法上，他們也回復成某種簡易、
單一法門，這或許就「獨體」概念的背景。如白玉蟾在《海瓊白真人語錄》中 就有數則看法：
梠問：召將或用叱咄，可乎？……真師告耜云：今但專佩一籙，專受一 職，專行一法，專判一司，文字於一司將吏前專用，一符一水，不過只 是心與神會，用之則靈耳。恰如真龍，但一滴水，便作滂沛，豈用如許 繁耶。（1:7a）
又曰：救苦、長生二符功用甚大，既曰元如符命，是豈可輕。……世之 相傳謂此二符頗有度亡之功，每度一名，須給一簡，或十或百，或千或 萬，皆計其數，不敢有闕。竊嘗謂白簡是木，赤文是硃，若白木赤硃可 以度亡，則九泉之下無不度者。嗚呼！神而明之，存乎其人，苟非其 人，道不虛行，使果皆通真達靈之士，誠有濟生度死之心，則雖一符一 簡，可以度萬魂有餘矣。（2:8a）
而他也曾從內丹之說闡釋雷霆三帥之意：
予非求奇，按諸經史，世傳雷篆天章，自九天玄女流派以來，今人皆 非。上官先生欻火真形符，趙房州辛判官符，馬真官張使者符，莫明祖 炁，各主一見，遂拆裂而為三，殊不知獨體者，妙用歸一，混合同玄之 意也。受法之士，但知有三帥之符，便有以為三帥妙用，如此行持不靈 元怪（無怪）。蓋本法以鄧帥在心，辛帥在膽，張帥在腎，皆按其祖所 王。天下之德，自天一生水，地二生火，天三生木，而論火不假土而 激，豈足以濟其炎木；不假水以溉，豈足以發其秀。況木能生火，土獨 居水火之中，實主五行，不然奚獨稱三帥，辛獨居其中，蓋土初之前 火。……（82:5-b）
這裡白玉蟾雖非獨尊一符，但他反對將三帥心符各自操用，而認為這三帥符有 相生之意，應以辛帥為尊而併而用之。不過，之後的《先天雷晶隱書》則以張 帥為尊。而與酆都法性質相近的《天心地司大法》中，陳一中在〈後序〉就提 到：
前件祕法，僕昔得之於文亨費先生，先生得之於白雲史先生，史公得之
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於彭真人。蓋師師口傳心授，至於僕則敬謹奉行，已十餘年矣。其祕止 一符一呪，叩之如鼓應聲，隨心應感。（246:11a）
這裡所謂的一符一咒是卷首彭元泰在〈法序〉中所提的，北帝所頒的地司真形 符或是廖真人所付的蔣銳真形符，也是與地祇法同樣模式的真形符呪神話。
當然，這種標榜一符一呪也是具有「清整」教法的意義，只是就目前所見 文獻，僅能推測南宋後期到元代有這樣傾向，但無法確知形成這樣觀點的背景 為何。然就相關資料來看，筆者傾向這是新興的道派有意區別較早的雷法系 統，所以他們才會刻意標舉新出而單一的元帥本身符和呪訣，若就實踐層面來 考慮，也有可能是紛雜的雷部組織與神祇在儀式上有比較難以施行之處，所以 這些道士、法官選擇簡省相關的神祇、儀式，才會形成現今所見的情況。